竹內(nèi)好：何謂近代——以日本與中國(guó)為例.docx

竹內(nèi)好：何謂近代以日本與中國(guó)為例一、近代的含義 二、東洋的近代 三、西洋與東洋 四、重復(fù)與發(fā)展 五、優(yōu)等生文化 六、人道主義與絕望 七、在場(chǎng)外觀看的看客與奮力奔跑的選手 八、回心與轉(zhuǎn)向 九、辛亥革命與明治維新 十、第三樣時(shí)代 一、 近代的含義 魯迅是建設(shè)了近代文學(xué)的人。我們無(wú)法把魯迅視為近代文學(xué)以前的人物。無(wú)論怎樣對(duì)諸多條件打折扣我們都難以這樣稱謂他。(為了避免從概念出發(fā)，這里我們將保存近代這個(gè)詞所具有的曖昧性)在魯迅那里包含了很多前近代的東西，盡管如此，我們?nèi)匀恢荒苷f(shuō)他的文學(xué)是以包含了前近代性的形式而存在著的近代性的東西。通過(guò)對(duì)魯迅出現(xiàn)以后和那之前進(jìn)行比較，這一點(diǎn)將清晰了然。在魯迅之前，雖然產(chǎn)生過(guò)一些先驅(qū)性的開(kāi)拓者典型，但他們都孤立于歷史之外。因孤立于歷史之外，他們作為開(kāi)拓者未能得到歷史性的評(píng)價(jià)。使得這些先驅(qū)有可能被視為開(kāi)拓者，蓋始于魯迅出現(xiàn)以后。就是說(shuō)，原因在于，魯迅的出現(xiàn)具有改寫(xiě)歷史的意義。故新的人之誕生，以及與此相伴隨的意識(shí)上之全面更新的現(xiàn)象在歷史進(jìn)程中發(fā)生，而自覺(jué)到這一點(diǎn)總是要在歷史的一個(gè)時(shí)期過(guò)去之后。二、東洋的近代東洋的近代是歐洲強(qiáng)制的結(jié)果，或者說(shuō)是這一結(jié)果引導(dǎo)出的后果，對(duì)此我們應(yīng)給予大致的承認(rèn)。所謂近代，是一個(gè)歷史性的時(shí)代，如果不在歷史的意義上使用這個(gè)詞語(yǔ)，就將引起混亂。東洋在很早以前開(kāi)始，歐洲尚未入侵之前，就產(chǎn)生了市民社會(huì)。市民文學(xué)的譜系可以追溯到宋(甚至唐代)，特別是到了明代，就某一方面而言，市民權(quán)力的發(fā)展幾乎到了足以打造出與文藝復(fù)興時(shí)期相近的自由人類型的程度(明代的市民文學(xué)深深影響了日本的江戶文學(xué))，盡管如此，我們?nèi)匀徊荒軘嘌赃@種文學(xué)與今天的文學(xué)之間不存在中介環(huán)節(jié)而直接地前后相續(xù)。今天的文學(xué)是建立在這些過(guò)去的遺產(chǎn)之上的，這個(gè)事實(shí)是無(wú)法否定的，但是與此同時(shí)，在某種意義上也可以說(shuō)，對(duì)這些遺產(chǎn)的拒絕構(gòu)成了今日的文學(xué)的起點(diǎn)。，毋寧說(shuō)，這些遺產(chǎn)得以被作為遺產(chǎn)加以承認(rèn)，即傳統(tǒng)得以成之為傳統(tǒng)，是需要經(jīng)過(guò)某種自覺(jué)的，而催生了這種自覺(jué)的直接契機(jī)，乃是歐洲的入侵。當(dāng)歐洲將其生產(chǎn)方式、社會(huì)制度，以及與此相伴隨的人的意識(shí)帶進(jìn)東洋時(shí)，在東洋此前不曾存在過(guò)的新事物得以誕生?？峙職W洲并非為了這個(gè)新事物的誕生而將其生產(chǎn)方式等帶進(jìn)東洋(當(dāng)然，現(xiàn)在情況不同)，但結(jié)果卻變成了這樣。歐洲對(duì)東洋的入侵，是出于資本的意志，投機(jī)性的冒險(xiǎn)心理，還是出于清教徒的開(kāi)拓精神？或者是什么自我擴(kuò)張的本能所使然？對(duì)此我并不清楚，但是，歐洲有著支撐這一切擴(kuò)張理由的根本性的要素，它使得入侵東洋成為必然，這一點(diǎn)毫無(wú)疑義。我感到這根本性的要素似乎與我們稱之為“近代”的這個(gè)東西的本質(zhì)深深糾纏在一起。所謂近代，乃是歐洲在從封建社會(huì)中解放自我的過(guò)程里(就生產(chǎn)方面而言是自由資本的發(fā)生，就人的方面而言是獨(dú)立平等的個(gè)體人格的成立)獲得的自我認(rèn)識(shí)，近代是歷史進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，它要求主體把區(qū)別于封建性質(zhì)的自我作為自我來(lái)對(duì)待，并在歷史中把這個(gè)自我相對(duì)化。說(shuō)起來(lái)，歐洲之所以得以成之為歐洲，是因?yàn)樗幱谶@樣的歷史過(guò)程；而歷史本身之所以得以作為歷史而成立，也是因?yàn)樗谶@樣的歐洲里面。歷史并非空虛的時(shí)間形式。如果沒(méi)有無(wú)數(shù)為了自我確立而進(jìn)行的殊死搏斗的瞬間，不僅會(huì)失掉自我，而且也將失掉歷史。如果歐洲僅僅是歐洲，它就不再是歐洲。通過(guò)不斷自我更新的緊張，它頑強(qiáng)地保存著自我，歷史上的諸多事實(shí)昭示了這一點(diǎn)?！盁o(wú)法懷疑懷疑著的自我”這個(gè)近代精神的根本命題之一，正是植根于自我被置于這一緊張狀態(tài)下時(shí)人們的心理，這一點(diǎn)恐怕是難以否定的。歐洲在根本上是自我擴(kuò)張性的(暫且不論這個(gè)自我擴(kuò)張的內(nèi)容是什么)，一方面它作為對(duì)東洋入侵的運(yùn)動(dòng)而得到體現(xiàn)，我們可以確認(rèn)這一點(diǎn)；(另一方面，他們又生出了美國(guó)這個(gè)逆種。)這是歐洲自我保存運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)。資本欲求市場(chǎng)的擴(kuò)張，傳教士自覺(jué)到擴(kuò)展神圣之國(guó)的使命。他們?cè)噲D通過(guò)不斷的緊張而成為自己。欲確立自我的永不間斷的運(yùn)動(dòng)使自己無(wú)法局限于自己之內(nèi)。為了使自我成為自我，必須甘冒失去自我的危險(xiǎn)。一旦獲得解放的人，很難再回到以往那個(gè)封閉的硬殼中去，他只有在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中才能確保自己的存在。這正是所謂的資本主義精神。這個(gè)精神在向時(shí)間與空間擴(kuò)展的方向上來(lái)把握自己。就這樣，進(jìn)步的觀念，與此相關(guān)，還有歷史主義的思想，到了近代歐洲才開(kāi)始建立起來(lái)，它們直到19世紀(jì)末都不曾受到過(guò)懷疑。歐洲為了得以成為歐洲，它必須入侵東洋，這是與歐洲的自我解放相伴隨的必然命運(yùn)。遭遇到異質(zhì)的對(duì)象，自我才能得到確立。歐洲對(duì)東洋的憧憬雖然古以有之(不如說(shuō)歐洲自身本來(lái)是一種混沌不清的存在)，而這種入侵形式的運(yùn)動(dòng)卻是近代以后的事情。歐洲對(duì)東洋的入侵結(jié)果導(dǎo)致了東洋資本主義化現(xiàn)象的產(chǎn)生，它意味著歐洲的自我保存自我擴(kuò)張，因此，對(duì)于歐洲來(lái)說(shuō)，它在觀念上被理解為世界史的進(jìn)步或理性的勝利。入侵的形態(tài)最初是征服，接下來(lái)變?yōu)橐笫袌?chǎng)的開(kāi)放，或者人權(quán)與信教自由的保障，以及借款、救濟(jì)、教育和對(duì)解放運(yùn)動(dòng)的支援等，這些形式本身象征著理性主義精神的進(jìn)步。在這樣的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了旨在無(wú)限趨向于完善的向上心態(tài)，以及支持這種態(tài)度的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)論和理性主義，以等質(zhì)為前提的量化觀察事物的科學(xué)：所有這些都具有近代的特征。如果是日本的人道主義作家，大概不會(huì)這樣來(lái)寫(xiě)“聰明人和傻子和奴才”的寓言吧。他們只會(huì)寫(xiě)奴才被聰明人所拯救，或被傻子所拯救，或者奴才自己起來(lái)打倒主人，自己解放自己。就是說(shuō)，日本的人道主義作家大概只會(huì)把被叫醒的感覺(jué)描寫(xiě)為喜悅，而不是痛苦。在這種人道主義者的眼中，魯迅之陰暗，是解放的社會(huì)性條件還不具備的殖民地落后性的表現(xiàn)。但是，正是這種日本文學(xué)的先進(jìn)性使得它不可能設(shè)想和理解，在魯迅那一面看來(lái)，視魯迅為陰暗落后的“先進(jìn)的”日本文學(xué)卻恰恰是聰明人的文學(xué)，即幻想解放的文學(xué)。在我看來(lái)，與魯迅相比，日本文學(xué)中的所謂陰暗的東西亦是通透明亮的。魯迅的陰暗來(lái)自缺乏解放的社會(huì)性條件的殖民地落后性，這一點(diǎn)不能否定。但是，魯迅拒絕幻想，憎惡聰明人，忍受著“被叫醒“的痛苦狀態(tài)，摸索著與黑暗斗爭(zhēng)。他不是把解放的社會(huì)性條件作為“被給予”的東西來(lái)追求。這是在過(guò)去不曾，現(xiàn)在、將來(lái)也不會(huì)被給予的環(huán)境中所形成的自覺(jué)。因?yàn)榈挚?，所以不能得到，因?yàn)椴荒艿玫剑示芙^得到的幻想。如果放棄抵抗便可以得到，可是為此，對(duì)于得到的幻想加以拒絕的能力也將同時(shí)失去。這中間的區(qū)別，乃是因保守所以健康，與因進(jìn)步所以墮落之間的區(qū)別。日本文學(xué)中的人道主義者們，全都?jí)櫬淞恕?少數(shù)拒絕墮落的詩(shī)人則失敗了。)拒絕了人道主義的魯迅，無(wú)論在任何意義上都不能說(shuō)他墮落。奴才拒絕意識(shí)到自己為奴才。他覺(jué)得自己不是奴才時(shí)，才是真正的奴才。當(dāng)奴才自身成了主人的時(shí)候，將發(fā)揮出徹底的奴性。因?yàn)?，那時(shí)他在主觀上并不認(rèn)為自己是奴才。魯迅說(shuō)“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”。還說(shuō)“做主子時(shí)以一切別人為奴才，則有了主子，一定以奴才自命”。奴才成為奴才的主子，這并不等于奴才的解放，然而，在奴才的主觀上，它卻是解放。如果以此衡量日本文化，日本文化的性質(zhì)就會(huì)一目了然。日本在邁向近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，曾面對(duì)歐洲產(chǎn)生過(guò)絕對(duì)的劣等意識(shí)。(這正是日本文化的優(yōu)秀性使然)從那時(shí)起便開(kāi)始拼命地追趕歐洲。它認(rèn)定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識(shí)的出路。就是說(shuō)，試圖通過(guò)變成奴才的主人而脫離奴才狀態(tài)。所有解放的幻想都是在這個(gè)運(yùn)動(dòng)的方向上產(chǎn)生的。于是，使得今天的解放運(yùn)動(dòng)本身浸透了奴性，以至于這個(gè)運(yùn)動(dòng)無(wú)法完全擺脫奴才性格。解放運(yùn)動(dòng)的主題，不具備自己是奴才這一自覺(jué)，安居于自己并非奴才的幻想之中，而欲將作為奴才的劣等生人民從奴才的境遇中解放出來(lái)，在自己完全感受不到覺(jué)醒者痛苦的狀態(tài)下喚醒對(duì)方。因此，無(wú)論怎么做也產(chǎn)生不出主體性來(lái)。就是說(shuō)，無(wú)法獲得覺(jué)醒。于是，便去外部尋找應(yīng)該得到的“主體性”。這種主體性的缺失，是主體并不具備自我所造成的。主體不具備自我，是因?yàn)橹黧w放棄了自我成為自我的可能。，即放棄了抵抗。從開(kāi)始的起點(diǎn)上，這種可能性就被放棄了。對(duì)于抵抗的放棄正是日本文化優(yōu)秀性的表現(xiàn)。(因此日本文化的優(yōu)秀性乃是奴才的優(yōu)秀性，是墮落方向上的優(yōu)秀性)放棄抵抗的優(yōu)秀性，因了自己的先進(jìn)性而視未放棄抵抗的其他東洋各國(guó)為落后，視魯迅那樣的人為落后的殖民地類型。以日本文化的眼光來(lái)看，中國(guó)的文學(xué)是落后的，而偏偏同為未放棄抵抗的俄國(guó)文學(xué)卻并不落后。就是說(shuō)，只看到俄國(guó)文學(xué)吸取了歐洲文學(xué)的一面，而無(wú)視抵抗歐洲文學(xué)的另一面。他們無(wú)視陀斯妥耶夫斯基文學(xué)世界中頑強(qiáng)的東洋式抵抗的契機(jī)，至少，在陀氏的這種抵抗還沒(méi)有反射到歐洲文學(xué)上來(lái)時(shí)，便不會(huì)直接映入日本文學(xué)的眼中。陀斯妥耶夫斯基無(wú)論怎樣痛苦地自我折磨，在沒(méi)有體驗(yàn)過(guò)這種痛苦的日本文學(xué)眼里，那都是他人瓦上霜，無(wú)法成為自己內(nèi)部的問(wèn)題。所以，對(duì)于為同樣的痛苦所折磨的魯迅，也根本不想進(jìn)行內(nèi)在的理解。日本文學(xué)缺乏將陀氏和魯迅共通的抵抗之契機(jī)統(tǒng)一起來(lái)理解的眼光。對(duì)于從等質(zhì)的角度觀察事物的歐洲而言，歐洲的這一自我實(shí)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)的趨勢(shì)，是被以客觀法則的形態(tài)加以理解的：它理所當(dāng)然地是一個(gè)高層次的文化向低層次文化的流動(dòng)過(guò)程，它帶來(lái)同化，或者造成對(duì)歷史發(fā)展階段落差的自然調(diào)節(jié)。歐洲對(duì)東洋的入侵，使東洋產(chǎn)生了抵抗，這種抵抗自然又折射到歐洲自身去，但是，即使這樣也沒(méi)能動(dòng)搖歐洲徹底的理性主義信念：所有事物在終極意義上都可以對(duì)象化并被提煉。他們預(yù)想到了抵抗，并洞察到東洋越抵抗就越將歐洲化的宿命。東洋的抵抗不過(guò)是使世界史更加完整的要素而已。在歐洲這一自我實(shí)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)中，到了19世紀(jì)的后期，發(fā)生了質(zhì)的變化。這恐怕與東洋的抵抗有關(guān)，因?yàn)檫@是在歐洲對(duì)東洋的入侵將要完成的時(shí)候發(fā)生的。人們開(kāi)始意識(shí)到使歐洲走向自我擴(kuò)張的內(nèi)在矛盾本身的存在。通過(guò)把東洋包括進(jìn)來(lái)，世界史幾近完成，與此同時(shí)，以內(nèi)在化了的異質(zhì)性的因素為媒介，世界史本身的矛盾露出水面。人們開(kāi)始自覺(jué)到，導(dǎo)引出進(jìn)步的矛盾同時(shí)也是妨礙進(jìn)步的矛盾。于是，在這個(gè)自覺(jué)發(fā)生之時(shí)歐洲的內(nèi)部失去了內(nèi)在的統(tǒng)一。我們大概可以從各個(gè)方面來(lái)觀察歐洲分裂的要因。而分裂的結(jié)果，則從歐洲內(nèi)部劃出了與歐洲對(duì)立，并且相互之間亦對(duì)立著的三個(gè)世界。作為物質(zhì)性基礎(chǔ)的資本之矛盾將自己導(dǎo)向否定資本本身的方向，而以俄國(guó)的抵抗形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。原為歐洲殖民地的新大陸從歐洲獨(dú)立出來(lái)而超越了歐洲式的法則。它以超歐洲的形式與歐洲相對(duì)立。第三個(gè)則是東洋的抵抗，從整體上看，東洋通過(guò)不斷的抵抗，一面以歐洲為媒介一面超越它從而逐漸產(chǎn)生出非歐洲的東西來(lái)。東洋的抵抗也折射到了歐洲。所有的事物只要是處于近代這個(gè)框架之內(nèi)，就無(wú)法逃脫歐洲式的視野。每當(dāng)歐洲自覺(jué)到自己內(nèi)部的矛盾而產(chǎn)生危機(jī)時(shí)，浮現(xiàn)到歐洲意識(shí)表層的總是自己潛在地?fù)碛械膶?duì)于東洋式想象的眷戀。歐洲對(duì)東洋抱有鄉(xiāng)愁大概是歐洲之矛盾的一個(gè)形態(tài)吧。矛盾越明顯化，他們就越發(fā)不能不想到東洋。東方主義者總是存在的，但只是到了所謂世紀(jì)末危機(jī)之際，才在歐洲如此明顯地出現(xiàn)了東方主義者。這個(gè)危機(jī)即是至今持續(xù)著的歐洲之分裂的危機(jī)。歐洲雖然包容了東洋，但看上去它也感覺(jué)到有些不能包容進(jìn)來(lái)的部分是保存在它的外部的。這就是使歐洲感到不安的根源。我覺(jué)得似乎東洋之持續(xù)不斷的抵抗刺激了這種不安。不過(guò)，歐洲是否如同我想像的那樣以上述邏輯面對(duì)這些基本狀況，？這還是一個(gè)疑問(wèn)?？峙虏灰欢ㄊ俏蚁胂蟮哪菢影伞２还茉趺凑f(shuō)，對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)東洋是自己的背面，用自己的眼睛是無(wú)法看到的。我覺(jué)得，正像我使用理解俄國(guó)的方式(我對(duì)俄國(guó)的理解是通過(guò)二葉亭四迷（）獲得的)無(wú)法理解歐洲一樣，歐洲只有通過(guò)一半是歐洲的俄國(guó)才能理解歐洲的另一半。俄國(guó)革命是歐洲矛盾的產(chǎn)物，但是歐洲難道不是因?yàn)樽约簾o(wú)法看到的另一面而對(duì)俄國(guó)感到恐懼的嗎？不也正因?yàn)槿绱?，而使他們?cè)趯?duì)比之下承認(rèn)了美國(guó)(純粹的歐洲)的優(yōu)越位置的嗎？ 當(dāng)今，美國(guó)與蘇聯(lián)對(duì)立的問(wèn)題，確實(shí)具有作為在歐洲內(nèi)部的東西方對(duì)立這一歷史遺產(chǎn)在深層次上之再生產(chǎn)的性質(zhì)。不管歐洲怎樣理解這些狀況，東洋的抵抗乃持續(xù)不斷。通過(guò)抵抗，東洋實(shí)現(xiàn)了自己的近代化。抵抗的歷史便是近代化的歷史，不經(jīng)過(guò)抵抗的近代化之路是不存在的。歐洲通過(guò)東洋的抵抗，在將東洋納入世界史的過(guò)程中確認(rèn)了自己的勝利。這種勝利被理解為是文化，或者民族，或者生產(chǎn)力的優(yōu)越所致。東洋則在同樣的過(guò)程中，確認(rèn)了自己的失敗。這失敗是抵抗的結(jié)果。不經(jīng)過(guò)抵抗的失敗是不存在的。因此，抵抗的持續(xù)也就是失敗感的持續(xù)不斷。歐洲一步步地前進(jìn)，東洋則一步步地后退。這個(gè)后退是伴隨著抵抗的后退。這種前進(jìn)與后退，對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)被解釋為世界史的進(jìn)步，理性的勝利。這種認(rèn)識(shí)在不斷的失敗感中，經(jīng)由抵抗而作用于東洋時(shí)，失敗便成為決定性的。就是說(shuō)，人們于失敗感中自覺(jué)到了失敗。及至在失敗感中自覺(jué)到失敗，是有一個(gè)過(guò)程的。而不斷的抵抗則是其條件。在沒(méi)有抵抗的地方不會(huì)產(chǎn)生失敗，即使有抵抗，若非持續(xù)不斷也不會(huì)自覺(jué)到失敗感。失敗是一次性的東西。失敗之一次性這一事實(shí)，與自己處在失敗之中這一自覺(jué)并非是直接相關(guān)的。毋寧說(shuō)，失敗往往將自我引導(dǎo)到忘卻失敗的方向去，相對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的失敗，在認(rèn)識(shí)論的意義上對(duì)于自我而言再次失敗，而這一失敗卻是決定性的。在這種情況下，當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生對(duì)于失敗感的自覺(jué)。對(duì)于失敗感的自覺(jué)，只有通過(guò)拒絕在認(rèn)識(shí)論意義上輸給自己這樣一種第二義的抵抗，才能得以產(chǎn)生。這里的抵抗是二重的。即對(duì)于失敗的抵抗，與對(duì)不承認(rèn)失敗或者忘卻失敗的抵抗。也即是對(duì)理性的抵抗，與對(duì)于不承認(rèn)理性之勝利的抵抗。理性的勝利是不能不承認(rèn)的，但是這一點(diǎn)只有通過(guò)二重的抵抗才能得到承認(rèn)。歐洲所認(rèn)為的理性之勝利，乃是伴隨這經(jīng)過(guò)東洋的抵抗而前進(jìn)一步所獲得的勝利。歐洲只有在不斷的緊張之中才是歐洲。理性則只有在前進(jìn)一步的一步之中才能成為理性。前進(jìn)一步之中的理性，當(dāng)然不可能在后退一步的一步中成為理性。如果說(shuō)那是理性的話，那也不會(huì)是理性的實(shí)體，恐怕是由實(shí)體反射出來(lái)的虛像吧。假如實(shí)體露出自己的姿態(tài)來(lái)，那一定是在拒絕虛像，也就是說(shuō)只有在抵抗的狀態(tài)下才能展露出來(lái)。換言之，只有在絕對(duì)的失敗感中才能展露其姿態(tài)(我覺(jué)得關(guān)于理性的這個(gè)道理，也可以用來(lái)說(shuō)明自由，還有意識(shí)一般?；蛘哌M(jìn)而關(guān)于意識(shí)的道理也可以用來(lái)說(shuō)明物質(zhì)吧。不過(guò)對(duì)此我有些說(shuō)不清楚)。如果假定存在著既非歐洲亦非東洋的第三種視野，那么將會(huì)把歐洲前進(jìn)一步與東洋后退一步(本來(lái)這兩者是互為表里的關(guān)系)作為同一個(gè)現(xiàn)象來(lái)觀察吧。大概這一現(xiàn)象會(huì)被視為類似于液體A與液體B相互混合那樣的自然現(xiàn)象。東西文化融和(以及其變種)的觀念正是這樣的。這種觀念在舍棄了價(jià)值這一點(diǎn)上是抽象的，不過(guò)即使不談這一點(diǎn)，單是這種假定第三種視野的做法本身，就是歐洲式的思惟方式，是歐洲前進(jìn)中的產(chǎn)物。另一方面，因?yàn)闅W洲只有在不斷的緊張中才能成為歐洲，所以在這種情況下可以說(shuō)，只有在歐洲的前進(jìn)東洋的后退之前進(jìn)過(guò)程中歐洲才能成為歐洲。從而只有在其前進(jìn)的瞬間里這個(gè)思惟方式才是妥當(dāng)?shù)?。而人們視此為真理一般，其原因在于認(rèn)為瞬間將永遠(yuǎn)持續(xù)下去，瞬間永遠(yuǎn)持續(xù)這一觀念來(lái)自讓瞬間永遠(yuǎn)持續(xù)的努力(運(yùn)動(dòng))。就是說(shuō)來(lái)自歐洲的希望自身成為自身的自我保存本能。毋庸諱言，這對(duì)于歐洲的前進(jìn)東洋的后退這一模式中的后退之東洋是不合適的。這樣的思惟形式如同一般的意識(shí)一樣，也反射于后退的東洋。但是所反射的是一個(gè)虛像，沒(méi)有生產(chǎn)性。在液體A與液體B的混合情況下，如果液體A存在著意識(shí)，那么它不會(huì)達(dá)成自己和液體B混合在一起的觀念。如果它是東洋的話，它只會(huì)感到自己的喪失吧。三、西洋與東洋歐洲與東洋是對(duì)立的概念，這如同近代的與封建的是對(duì)立概念一樣。本來(lái)，在這兩對(duì)概念之間，大概存在著時(shí)間與空間范疇上的差異。但我既不研究邏輯，也不研究歷史哲學(xué)，那種事情對(duì)我來(lái)說(shuō)無(wú)所謂。說(shuō)起來(lái)，這種概念性的理解，因而還有判斷這種形式之不同的力量，乃是近代歐洲的產(chǎn)物，即緊張之持續(xù)的產(chǎn)物。在東洋原來(lái)就不存在理解歐洲的能力，甚至也沒(méi)有理解東洋自身的能力。理解東洋，使東洋得以實(shí)現(xiàn)的是存在于歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡(luò)。不僅歐洲之為歐洲要借助于歐洲這一脈絡(luò)，東洋亦只有在這個(gè)脈絡(luò)里才成其為東洋。如果讓理性來(lái)代表歐洲的話，不僅理性是歐洲的，反理性(自然)也是歐洲的。所有一切都是歐洲的。歐洲與東洋在時(shí)空的某一點(diǎn)上相會(huì)，由此產(chǎn)生了前進(jìn)后退的運(yùn)動(dòng)，或者相互混合著，如前所述，這種理解方式假定在歷史之外有一個(gè)不動(dòng)的觀察點(diǎn)，是抽象的。但是，并不能說(shuō)這種抽象不是真實(shí)的觀念。在無(wú)限地一步步向前邁進(jìn)的歐洲，歷史之外的點(diǎn)亦會(huì)因?yàn)樽晕覕U(kuò)張而被囊括到歷史中來(lái)，遂成為歷史中的一個(gè)點(diǎn)。他們通過(guò)改變歷史而不斷地賦予抽象以具體的內(nèi)容。抽象是思惟的冒險(xiǎn)，卻不是無(wú)中生有的捏造。正如科學(xué)假說(shuō)那樣，通過(guò)實(shí)驗(yàn)?zāi)軌虻靡宰C實(shí)的話，那就是真理。也許毋寧說(shuō)，因?yàn)轭A(yù)先設(shè)想能夠得到確認(rèn)，所以才產(chǎn)生了這樣的冒險(xiǎn)。處于時(shí)間之外也好，空間之外也好，如果時(shí)間空間自然延伸的話，便不再是超越性的了。因此，即使架空的東西在可能性上也就不再是架空的，在某個(gè)時(shí)刻這架空的東西將具有實(shí)在性。為什么呢？因?yàn)樗c運(yùn)動(dòng)的方向正相一致。(這里我所思考的是東西文化論最簡(jiǎn)單的類型，若是較復(fù)雜的東西也不過(guò)再附加一些東西而已，在原理上則是一樣的。)因此，在前進(jìn)后退的圖式中處于后退狀態(tài)的東洋，當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生在前進(jìn)的歐洲所產(chǎn)生的意象。抽象這一思惟的冒險(xiǎn)，作為一種思維的形態(tài)也很難產(chǎn)生。前進(jìn)后退是瞬間的，是歐洲得以成其為歐洲(從而東洋不成其為東洋)的緊張的瞬間。所謂瞬間，與其說(shuō)意味著作為極限狀態(tài)的不具有延伸的歷史上之一點(diǎn)，不如說(shuō)是歷史從那里涌現(xiàn)的點(diǎn)（而不是歷史的擴(kuò)展）。因此，將此稱為前進(jìn)后退的運(yùn)動(dòng)形式，其實(shí)是不合適的。一切意識(shí)都將從這里產(chǎn)生，故前進(jìn)后退的意象亦是后來(lái)才產(chǎn)生的。也因此，這個(gè)意象本身亦是歐洲式的。然而，說(shuō)這是歐洲式的，其證明何在？所謂歐洲式的或東洋式的，其判斷的根據(jù)是什么？真理不是普遍的嗎？我這里所論述的，如果這樣詰問(wèn)下去，不是要成為一種不可知論或相對(duì)論嗎？這些疑問(wèn)對(duì)我來(lái)說(shuō)也是存在的。這恐怕要么與認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題相關(guān)，要么是用心理學(xué)可以解決的問(wèn)題也未可知。我既不懂認(rèn)識(shí)論也不了解心理學(xué)，故無(wú)法沿著這個(gè)方向深究下去。當(dāng)然，這些方面的深究是重要的，但那不是我的任務(wù)。我只是想以自己經(jīng)驗(yàn)上所理解的事物為基礎(chǔ)，以文學(xué)的直感為線索，嘗試去解釋我所遇到的（即目前我自身的）問(wèn)題。與其說(shuō)是解釋，我只是在摸索問(wèn)題的所在而已。如果要被人問(wèn)起真理是相對(duì)的還是絕對(duì)的，以現(xiàn)在的狀況而言，即在當(dāng)下我所處的環(huán)境中，我只能回答說(shuō)是相對(duì)的。我根據(jù)經(jīng)驗(yàn)了解了這一點(diǎn)。對(duì)我來(lái)說(shuō)是真理的東西，對(duì)官僚或?qū)W者來(lái)說(shuō)卻不是真理，而在官僚和學(xué)者那里，我覺(jué)得他們認(rèn)為是真理的東西，對(duì)我來(lái)說(shuō)有很多并非真理。我從經(jīng)驗(yàn)上獲得了這樣的認(rèn)識(shí)，而當(dāng)我讀到魯迅的時(shí)候，我發(fā)現(xiàn)他對(duì)于同樣的狀況，有著比我遠(yuǎn)為準(zhǔn)確的感覺(jué)。通過(guò)魯迅，我的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容得到了確認(rèn)，并使我得到了解決問(wèn)題的線索。我正是在這樣的道路上與魯迅相遇的。我與魯迅的相遇對(duì)我自己來(lái)說(shuō)，是一個(gè)重要的事件。關(guān)于這件事(盡管思考起來(lái)也會(huì)成為一個(gè)線索)在此不做詳述?？傊谶@里，現(xiàn)在我所思考的問(wèn)題，以及真理是相對(duì)的這個(gè)判斷，恐怕也是歐洲式的吧。我并非真的懂得了這一點(diǎn)。我在前面說(shuō)過(guò)“我知道”，但那并非意指這種“知道”可以轉(zhuǎn)而變成一種自我立場(chǎng)。我是以知道這一行為來(lái)表示我的不知道。我感到自己仿佛理解了魯迅反復(fù)說(shuō)過(guò)的“我什么都不知道”這句話的意義。我認(rèn)為，在無(wú)限前進(jìn)著的歐洲，真理本身是不斷發(fā)展的，并且只有發(fā)展的東西才是真理。因此，我懷疑地想到，在前進(jìn)后退這一圖式中的東洋，真理作為它本身，恐怕并沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)吧。對(duì)這個(gè)情況，如果作一下歷史性的觀察，將會(huì)看得很清楚。在歐洲，不僅物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，精神也在運(yùn)動(dòng)。精神不是物質(zhì)的影子，物質(zhì)也不是精神的影子，它們看上去是作為運(yùn)動(dòng)主體而各自進(jìn)行自我運(yùn)動(dòng)的實(shí)體。我覺(jué)得確實(shí)可以承認(rèn)精神有自我運(yùn)動(dòng)。有著不斷超越自我的動(dòng)向。各種概念并非停留在概念的層面上，它們?nèi)缤笃灞P上的棋子向前推進(jìn)一樣被推動(dòng)著。不僅棋子在前進(jìn)，驅(qū)動(dòng)著棋子的棋盤本身，看上去也隨著棋子的前進(jìn)而前進(jìn)著。棋子的移動(dòng)并不是完全一樣的，但停止不動(dòng)的棋子也遲早一定要從停止處移動(dòng)起來(lái)，絕對(duì)不會(huì)有完全停止不動(dòng)的情況。理性、自由、人、社會(huì)，無(wú)論那個(gè)“棋子”都是這樣。大概進(jìn)步這個(gè)觀念，就是從這樣的運(yùn)動(dòng)中，作為運(yùn)動(dòng)的自我表象而迸發(fā)出來(lái)的吧。在東洋沒(méi)有過(guò)這樣的精神之自我運(yùn)動(dòng)。就是說(shuō)，精神這個(gè)東西就不曾存在過(guò)。當(dāng)然，近代以前有過(guò)與此相似的東西，如在儒教或佛教中就曾經(jīng)有過(guò)，但這并非歐洲意義上的發(fā)展。近代以后，連這個(gè)程度的運(yùn)動(dòng)也沒(méi)有了。要尋找證據(jù)的話，只要看一下日本的語(yǔ)言歷史就行了。語(yǔ)言總是要么墮落要么消失的?！拔拿鳌币兂傻案?，“文化”則要成為公寓或炒鍋。（）就是公寓也會(huì)從鋼筋水泥的墮落為木造的，而決不會(huì)由木造的向鋼筋水泥的進(jìn)展。新的語(yǔ)言源源不斷地產(chǎn)生(語(yǔ)言的墮落需要新語(yǔ)言的不斷創(chuàng)出，同時(shí)新語(yǔ)言的創(chuàng)出又促成了語(yǔ)言的墮落)，但因?yàn)楸緛?lái)沒(méi)有根基，故看上去仿佛是新語(yǔ)言的誕生，實(shí)際上并沒(méi)有產(chǎn)生。生長(zhǎng)、結(jié)實(shí)，由于內(nèi)容的沉實(shí)而自然地導(dǎo)致裂變，新的萌芽從中生出，這樣的語(yǔ)言在日本曾經(jīng)有過(guò)嗎？當(dāng)然，既不墮落也不消失的語(yǔ)言也不是沒(méi)有，可是仔細(xì)一看，這樣的語(yǔ)言乃從另外別的地方獲得了營(yíng)養(yǎng)，它只能生存于營(yíng)養(yǎng)的供應(yīng)尚未中斷的期間，這種語(yǔ)言本身并不具備生產(chǎn)性。語(yǔ)言是意識(shí)的表象，故語(yǔ)言沒(méi)有根即意味著精神本身并非是發(fā)展著的，這也就意味著文化成了沒(méi)有生產(chǎn)性的東西（因此也就不是文化），不是這樣嗎？不過(guò)，提出這樣的疑問(wèn)，并不意味著我有答案。我的疑問(wèn)已經(jīng)過(guò)時(shí)了。很多人已經(jīng)做了回答。有的說(shuō)有根，有的則說(shuō)沒(méi)有，說(shuō)有根的人會(huì)舉出各式各樣的實(shí)體一樣的東西說(shuō)那就是根。如果按照他們討論的邏輯去理解的話，會(huì)讓人覺(jué)得有道理?？墒?，在我看來(lái)，他所說(shuō)的根并非活的。主張沒(méi)有根的人試圖從別的地方移植來(lái)各種各樣的根。而在我看來(lái)，移植過(guò)來(lái)的根培植活了的例子還不曾有過(guò)。因?yàn)橐浦彩遣怀晒Φ模视钟腥艘獜呐嘀餐寥篱_(kāi)始做起，可是我覺(jué)得，那土壤也只好從別處搬來(lái)，在搬來(lái)的土壤上還沒(méi)有生出根芽來(lái)。四、重復(fù)與發(fā)展（略）五、優(yōu)等生文化對(duì)于他們而言，學(xué)問(wèn)也好文學(xué)也好，總之，文化這一人類精神的產(chǎn)物，是作為應(yīng)該追求和把握的東西，作為存在于外部世界的東西，而進(jìn)入他們的觀念世界的。在致力于把握這個(gè)存在于外部世界的東西方面，他們從來(lái)都是非常熱心的。趕上，超過(guò)，這就是日本文化的代表選手們的標(biāo)語(yǔ)。不能輸給別人，哪怕只是一步，也要爭(zhēng)取領(lǐng)先。他們像優(yōu)等生那樣地掙得分?jǐn)?shù)。事實(shí)上他們也正是優(yōu)等生，學(xué)校時(shí)代的優(yōu)等生畢業(yè)后成為日本文化的代表選手，并以優(yōu)等生制度和優(yōu)等生精神教育下一代。因此，日本文化在結(jié)構(gòu)上是一種優(yōu)等生文化。秀才們集中于軍官學(xué)校和帝國(guó)大學(xué)，而這些秀才支配著日本。蠢才們抱有一種劣等意識(shí)，因而其秀才情結(jié)在秀才之上，所以很難在秀才面前挺起腰來(lái)。日本的私立學(xué)校比官辦學(xué)校更官學(xué)化。福澤諭吉的傳統(tǒng)在他生前就已經(jīng)喪失殆盡。就這樣，反映著等級(jí)制之金字塔型社會(huì)結(jié)構(gòu)的金字塔型優(yōu)等生文化得以成型。金字塔的頂點(diǎn)不斷伸展，秀才們意氣風(fēng)發(fā)。日本的軍備世界第一，日本的紡織業(yè)世界第一，日本的醫(yī)學(xué)世界第一，日本的民族性在世界上最優(yōu)秀。自己作為構(gòu)筑起這些優(yōu)秀文化的日本文化代表選手，與作為劣等生的人民在價(jià)值上完全不同，自己是被選拔出來(lái)的。順理成章，指導(dǎo)落后的人民是自己的使命。指導(dǎo)落后的東洋各國(guó)也是自己的使命。這就是優(yōu)等生情結(jié)的邏輯推演。所以主觀上他們是正確的。于是，進(jìn)一步產(chǎn)生了下面這種反映優(yōu)等生心理的獨(dú)斷性結(jié)論: 我們之所以優(yōu)秀，是因?yàn)榻邮芰藲W洲文化，因此落后的人民當(dāng)然會(huì)接受我們的文化施舍，也必須接受。他們這個(gè)結(jié)論在主觀上不用說(shuō)也是正確的。他們認(rèn)為如果落后的人民拒絕接受，那是人民愚蠢，是人民沒(méi)有接受優(yōu)秀文化的能力，是人民的保守頑固所至。這種指導(dǎo)者意識(shí)不僅存在于軍人政治家那里，也存在于工人運(yùn)動(dòng)之中。不僅軍人政治家要引導(dǎo)人民，解放運(yùn)動(dòng)本身也在引導(dǎo)人民的方面體現(xiàn)了這種優(yōu)等生心理。同時(shí)，這種狀況又與下面這些現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，反映著日本文化的優(yōu)等生性格: 日本的帝國(guó)大學(xué)在思想上反倒是最激進(jìn)的；學(xué)生運(yùn)動(dòng)的斗士會(huì)成功地當(dāng)上輿論檢查制度的官員；，左翼出身的人可能成為右翼團(tuán)體的中堅(jiān)力量，在戰(zhàn)爭(zhēng)中協(xié)助侵略，等等。日本法西斯的根源也就存在于這種一攬子包括了左翼右翼在內(nèi)的日本文化結(jié)構(gòu)之中。日本文化是優(yōu)秀的，確實(shí)，一點(diǎn)不錯(cuò)。優(yōu)秀的選手們盡心盡力地構(gòu)筑起來(lái)的，豈有不優(yōu)秀之理。優(yōu)等生們說(shuō)日本文化是優(yōu)秀的，作為劣等生的人民豈有不同意之理。說(shuō)起來(lái)，在優(yōu)等生中間也有日本文化是摹仿的而非創(chuàng)造的這種論調(diào)。但就是這個(gè)摹仿也是優(yōu)秀的摹仿，故摹仿論者還是和優(yōu)秀論者沒(méi)有兩樣。他們有時(shí)說(shuō)正因?yàn)閮?yōu)秀才會(huì)摹仿，有時(shí)又說(shuō)摹仿本身也是一種獨(dú)創(chuàng)，就是說(shuō)那也是優(yōu)秀的。聽(tīng)了這話，作為劣等生之人民也覺(jué)得有道理。不過(guò)，他們承認(rèn)優(yōu)秀的日本文化中也有不優(yōu)秀的部分。如果問(wèn)不優(yōu)秀的部分是什么？回答是有劣等生在。他們說(shuō)要是只有優(yōu)等生，日本文化可就太完善了，就是因?yàn)橛辛拥壬拇嬖冢毡疚幕艧o(wú)法十全十美。不管優(yōu)等生怎么奮斗，因有劣等生在，文化的總體水平便打了折扣，實(shí)在可惜!聽(tīng)了這話，作為劣等生的人民對(duì)優(yōu)等生不能不感到歉然因?yàn)榱拥壬拇嬖?，?yōu)等生應(yīng)得的份兒減少了。優(yōu)等生作為代表隊(duì)參加國(guó)際比賽贏了的話，對(duì)劣等生也是一種榮譽(yù)呀。劣等生應(yīng)當(dāng)聲援優(yōu)等生，他們事實(shí)上也聲援了吧。他們會(huì)贏的吧？因?yàn)樗麄兪莾?yōu)秀的。然而，他們失敗了。為什么失敗了呢？?jī)?yōu)等生們這樣想是因?yàn)榱拥鹊牟糠滞狭藘?yōu)秀部分的后腿。應(yīng)該勝利的優(yōu)秀部分遭到了劣等部分的影響，所以失敗了。就是說(shuō)，失敗在于劣等部分，而不在于優(yōu)等部分。戰(zhàn)敗的責(zé)任在于劣等生。這便是優(yōu)等生文化的邏輯。于是選手要更新?lián)Q代了。不過(guò)，換上來(lái)的還是優(yōu)等生，因?yàn)榉莾?yōu)等生不可能當(dāng)上選手。只是軍官學(xué)校的優(yōu)等生變成了帝國(guó)大學(xué)的優(yōu)等生，如此而已。是啊，過(guò)去的優(yōu)等生失敗了?？伤麄冋J(rèn)為那不是因?yàn)閮?yōu)等生而失敗的，而是做法錯(cuò)了，就是說(shuō)，忘記了把劣等生計(jì)算進(jìn)來(lái)。這失敗在于劣等部分的存在，即對(duì)劣等部分的計(jì)算有誤導(dǎo)致了失敗。于是，這回要通過(guò)使劣等生向優(yōu)等生靠近而挽回以往的失敗。對(duì)于這些優(yōu)等生們的恩澤，劣等生之人民是不能不感恩戴德的。就連優(yōu)等生也失敗了，而且是因?yàn)槲覀兞拥壬拇嬖诓攀〉摹?yōu)等生們則給予罪惡深重的我們以恩澤。這能不感謝嗎!我們要奮發(fā)向上，好好聽(tīng)優(yōu)等生的囑咐，向優(yōu)等生靠近，哪怕是一步也好，這回可不能再失敗了，哪怕是微不足道也要爭(zhēng)取提高優(yōu)秀的日本文化的總水平，否則那可太對(duì)不起人了。這正是優(yōu)等生文化的教育精神。是的，教育是會(huì)成功的。覺(jué)悟到戰(zhàn)敗之教訓(xùn)的劣等生們會(huì)向優(yōu)等生學(xué)習(xí)變得聰明起來(lái)。優(yōu)等生文化一定會(huì)繁榮發(fā)展的吧。日本的意識(shí)形態(tài)里面沒(méi)有失敗。因?yàn)槿毡镜囊庾R(shí)形態(tài)是連失敗都會(huì)轉(zhuǎn)化為勝利的優(yōu)秀精神力量的結(jié)晶。請(qǐng)看，這日本文化的優(yōu)秀性。日本文化萬(wàn)歲!可是，如果認(rèn)為失敗不在于優(yōu)秀文化中的劣等部分而在于優(yōu)秀部分，那會(huì)怎樣呢？如果拒絕優(yōu)秀文化，將進(jìn)步本身視為一種墮落，如果拒絕了進(jìn)步又會(huì)怎樣呢？他們會(huì)大叫荒唐!這是不可想像的。這是成心想當(dāng)傻瓜。眼睜睜地讓進(jìn)步溜掉了，劣等生會(huì)變得越發(fā)劣等不堪。正因?yàn)橛袃?yōu)等生的存在，才在某種程度上阻止了戰(zhàn)敗，拯救了劣等生。是優(yōu)等生給那些因戰(zhàn)敗而自甘墮落，搞黑市、鬧罷工的家伙們提供了文化國(guó)家這個(gè)目標(biāo)以代替軍國(guó)主義，使他們走上了正道。若要拒絕優(yōu)秀文化，拒絕進(jìn)步，那不是要把文化國(guó)家變成非文化國(guó)家嗎？?jī)?yōu)等生們一定會(huì)大喊: 這樣，我們的好意和苦心不就成了泡影了嗎？千萬(wàn)不能干這種反動(dòng)的事。不僅優(yōu)等生，劣等生也會(huì)這樣說(shuō)吧我們太渾蛋了，因?yàn)榉莾?yōu)等生當(dāng)了選手而失敗了。當(dāng)真心聲援的選手失敗了的時(shí)候，我們實(shí)在不好受啊，而當(dāng)真正的優(yōu)等生告訴我們那是假的優(yōu)等生，我們才終于恢復(fù)了信心。優(yōu)等生說(shuō)你們這些家伙一定要成為優(yōu)等生啊，我們也覺(jué)得: 應(yīng)該如此!我們決心洗心革面努力學(xué)習(xí)，請(qǐng)不要再把我們當(dāng)做劣等生，因?yàn)槲覀円呀?jīng)和那些假的優(yōu)等生一刀兩斷了。是的，諸位劣等生，你們大概是正確的。如果你們能把我當(dāng)成朋友，我也想加入你們的行列，我覺(jué)得你們的意見(jiàn)再正確不過(guò)了。在日本的優(yōu)等生文化中不如此就無(wú)法生存。劣等生只有依靠?jī)?yōu)等生才有活路。如果反對(duì)優(yōu)等生，不僅要受到優(yōu)等生的教訓(xùn)，而且會(huì)被劣等生趕出門外的。魯迅這樣寫(xiě)到: “人生最痛苦的是夢(mèng)醒了無(wú)路可以走。做夢(mèng)的人是幸福的；倘沒(méi)有看出可走的路，最要緊的是不要去驚醒他”。(娜拉走后怎樣)我也是個(gè)想做好夢(mèng)的人，我也想不被叫醒而繞開(kāi)“人生最痛苦的”事情。但是，我遇見(jiàn)了被叫醒的人，遇見(jiàn)了體驗(yàn)到“夢(mèng)醒了無(wú)路可以走”之“人生最痛苦的”事情的人。這就是魯迅。我一面感到自己有被叫醒了的恐懼，同時(shí)已不能夠從魯迅那里離開(kāi)。魯迅這樣寫(xiě)道: “我們無(wú)權(quán)去勸誘人做犧牲，也無(wú)權(quán)去阻止人做犧牲”。(同上)魯迅是被什么叫醒的？怎么被叫醒的？我無(wú)法擺脫這些纏繞著我的問(wèn)題。 六、人道主義與絕望魯迅有一篇題為聰明人和傻子和奴才的寓言。奴才工作很苦，整天發(fā)牢騷。聰明人安慰他說(shuō)“我想你總會(huì)好起來(lái)”。然而奴才的生活依然困苦。于是他又向傻子鳴不平：“我住的只是一間破小房，四面沒(méi)有一個(gè)窗”。傻子說(shuō)“你不會(huì)要你的主人開(kāi)一個(gè)窗的么？“這怎么行？”奴才回答說(shuō)。傻子馬上來(lái)到奴才的屋外，動(dòng)手砸起墻壁來(lái)?！跋壬?！你干什么？”?！拔医o你打開(kāi)一個(gè)窗洞來(lái)”。奴才阻止他，傻子卻不聽(tīng)。奴才大聲喊來(lái)人呀！于是一群奴才出來(lái)，將傻子趕走了。而對(duì)最后出來(lái)的主人，奴才報(bào)告說(shuō):“有強(qiáng)盜要來(lái)毀咱們的屋子，我首先叫喊起來(lái)，大家一同把他趕走了”。主人夸獎(jiǎng)?wù)f“你不錯(cuò)”。當(dāng)聰明人來(lái)慰問(wèn)傻子時(shí)，奴才對(duì)他說(shuō)“先生，這回因?yàn)槲矣泄?，主人夸?jiǎng)了我了。你先前說(shuō)我總會(huì)好起來(lái)，實(shí)在是先見(jiàn)之明”。聰明人也很高興似的應(yīng)聲說(shuō)“可不是么”。我覺(jué)得可以認(rèn)為，這就是魯迅對(duì)被叫醒狀態(tài)的描述，也是對(duì)“夢(mèng)醒了無(wú)路可以走”之“人生最痛苦”的狀態(tài)，對(duì)無(wú)法從要逃脫的現(xiàn)實(shí)中逃脫出來(lái)的那種痛苦的描述。不過(guò)，我感覺(jué)到解釋這篇寓言恐怕需要解釋者在主觀上具備某種條件，而這條件是由作為閱讀對(duì)象的魯迅那一方面反過(guò)來(lái)規(guī)定著的。不過(guò)，現(xiàn)在沒(méi)有詳細(xì)思考這個(gè)問(wèn)題的余地，姑且請(qǐng)?jiān)试S我省略有關(guān)分析。因?yàn)椋@不僅脫離了我的主題，而且，即使不做說(shuō)明，大家也會(huì)明白我的主題和我對(duì)這篇寓言的解釋之間有一種相互媒介的關(guān)系。這篇寓言的主語(yǔ)是奴才。不是奴才的根性，而是具體的奴才(極端地說(shuō)，即魯迅本身)。如果僅從這篇寓言里抽象出傻子和聰明人之間人性對(duì)立的一面，那么，將失去其個(gè)性化的特征而還原為一般的人道主義，這樣的東西在歐洲和日本都存在，沒(méi)有什么新鮮的。魯迅不是那種性質(zhì)的人道主義者。在魯迅看來(lái)，那種性質(zhì)的人道主義者乃是那個(gè)“聰明人”。魯迅是拒絕人道主義(以至所有的一切)的。毫無(wú)疑問(wèn)，魯迅是憎惡聰明人而愛(ài)那個(gè)傻子的，不過(guò)這并非不相干的兩件事，憎惡聰明人也就是熱愛(ài)傻子。在魯迅那里，傻子和聰明人并不是價(jià)值上的對(duì)立物。這樣的觀點(diǎn)乃是人道主義的立場(chǎng)，在魯迅那里是不成立的。因?yàn)樯底硬⒉荒馨慈说乐髁x者希望的那樣拯救奴才。傻子要拯救奴才，則將被奴才所排斥。為了不遭到排斥，為了拯救奴才，傻子除了不再當(dāng)傻子而變成聰明人之外別無(wú)它法。聰明人能夠拯救奴才，但這只是讓奴才在主觀上感到得救。就是說(shuō)，不去叫醒奴才，讓他做夢(mèng)，換言之不予拯救才是對(duì)奴才的拯救。就奴才的立場(chǎng)而言，奴才向外尋求拯救，這件事情本身正是使他為奴的根源。因此，叫醒這樣的奴才，就意味著必須讓他體驗(yàn)“無(wú)路可以走”之“人生最痛苦的”狀態(tài)，即自己為奴才的狀態(tài)。意味著他不得不去忍受這樣恐怖。如果他忍受不了這種痛苦而求救，他甚至要失去對(duì)自己是奴才的自覺(jué)。換句話說(shuō)，所謂“無(wú)路可以走”乃是夢(mèng)醒了之后的狀態(tài)，而覺(jué)得有路可走則還是睡在夢(mèng)中的證明。奴才拒絕自己為奴才，同時(shí)拒絕解放的幻想，自覺(jué)到自己身為奴才的事實(shí)卻無(wú)法改變它，這是從“人生最痛苦的”夢(mèng)中醒來(lái)之后的狀態(tài)。即無(wú)路可走而必須前行，或者說(shuō)正因?yàn)闊o(wú)路可走才必須前行這樣一種狀態(tài)。他拒絕自己成為自己，同時(shí)也拒絕成為自己以外的任何東西。這就是魯迅所具有的、而且使魯迅得以成立的、“絕望”的意味。絕望，在行進(jìn)于無(wú)路之路的抵抗中顯現(xiàn)，抵抗，作為絕望的行動(dòng)化而顯現(xiàn)。把它作為狀態(tài)來(lái)看就是絕望，作為運(yùn)動(dòng)來(lái)看就是抵抗。在此沒(méi)有人道主義插足的余地。如果是日本的人道主義作家，大概不會(huì)這樣來(lái)寫(xiě)“聰明人和傻子和奴才”的寓言吧。他們只會(huì)寫(xiě)奴才被聰明人所拯救，或被傻子所拯救，或者奴才自己起來(lái)打倒主人，自己解放自己。就是說(shuō)，日本的人道主義作家大概只會(huì)把被叫醒的感覺(jué)描寫(xiě)為喜悅，而不是痛苦。在這種人道主義者的眼中，魯迅之陰暗，是解放的社會(huì)性條件還不具備的殖民地落后性的表現(xiàn)。但是，正是這種日本文學(xué)的先進(jìn)性使得它不可能設(shè)想和理解，在魯迅那一面看來(lái)，視魯迅為陰暗落后的“先進(jìn)的”日本文學(xué)卻恰恰是聰明人的文學(xué)，即幻想解放的文學(xué)。在我看來(lái)，與魯迅相比，日本文學(xué)中的所謂陰暗的東西亦是通透明亮的。魯迅的陰暗來(lái)自缺乏解放的社會(huì)性條件的殖民地落后性，這一點(diǎn)不能否定。但是，魯迅拒絕幻想，憎惡聰明人，忍受著“被叫醒“的痛苦狀態(tài)，摸索著與黑暗斗爭(zhēng)。他不是把解放的社會(huì)性條件作為“被給予”的東西來(lái)追求。這是在過(guò)去不曾，現(xiàn)在、將來(lái)也不會(huì)被給予的環(huán)境中所形成的自覺(jué)。因?yàn)榈挚梗圆荒艿玫?，因?yàn)椴荒艿玫?，故拒絕得到的幻想。如果放棄抵抗便可以得到，可是為此，對(duì)于得到的幻想加以拒絕的能力也將同時(shí)失去。這中間的區(qū)別，乃是因保守所以健康，與因進(jìn)步所以墮落之間的區(qū)別。日本文學(xué)中的人道主義者們，全都?jí)櫬淞恕?少數(shù)拒絕墮落的詩(shī)人則失敗了。)拒絕了人道主義的魯迅，無(wú)論在任何意義上都不能說(shuō)他墮落。奴才拒絕意識(shí)到自己為奴才。他覺(jué)得自己不是奴才時(shí)，才是真正的奴才。當(dāng)奴才自身成了主人的時(shí)候，將發(fā)揮出徹底的奴性。因?yàn)?，那時(shí)他在主觀上并不認(rèn)為自己是奴才。魯迅說(shuō)“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”。還說(shuō)“做主子時(shí)以一切別人為奴才，則有了主子，一定以奴才自命”。奴才成為奴才的主子，這并不等于奴才的解放，然而，在奴才的主觀上，它卻是解放。如果以此衡量日本文化，日本文化的性質(zhì)就會(huì)一目了然。日本在邁向近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，曾面對(duì)歐洲產(chǎn)生過(guò)絕對(duì)的劣等意識(shí)。(這正是日本文化的優(yōu)秀性使然)從那時(shí)起便開(kāi)始拼命地追趕歐洲。它認(rèn)定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識(shí)的出路。就是說(shuō)，試圖通過(guò)變成奴才的主人而脫離奴才狀態(tài)。所有解放的幻想都是在這個(gè)運(yùn)動(dòng)的方向上產(chǎn)生的。于是，使得今天的解放運(yùn)動(dòng)本身浸透了奴性，以至于這個(gè)運(yùn)動(dòng)無(wú)法完全擺脫奴才性格。解放運(yùn)動(dòng)的主題，不具備自己是奴才這一自覺(jué)，安居于自己并非奴才的幻想之中，而欲將作為奴才的劣等生人民從奴才的境遇中解放出來(lái)，在自己完全感受不到覺(jué)醒者痛苦的狀態(tài)下喚醒對(duì)方。因此，無(wú)論怎么做也產(chǎn)生不出主體性來(lái)。就是說(shuō)，無(wú)法獲得覺(jué)醒。于是，便去外部尋找應(yīng)該得到的“主體性”。這種主體性的缺失，是主體并不具備自我所造成的。主體不具備自我，是因?yàn)橹黧w放棄了自我成為自我的可能。，即放棄了抵抗。從開(kāi)始的起點(diǎn)上，這種可能性就被放棄了。對(duì)于抵抗的放棄正是日本文化優(yōu)秀性的表現(xiàn)。(因此日本文化的優(yōu)秀性乃是奴才的優(yōu)秀性，是墮落方向上的優(yōu)秀性)放棄抵抗的優(yōu)秀性，因了自己的先進(jìn)性而視未放棄抵抗的其他東洋各國(guó)為落后，視魯迅那樣的人為落后的殖民地類型。以日本文化的眼光來(lái)看，中國(guó)的文學(xué)是落后的，而偏偏同為未放棄抵抗的俄國(guó)文學(xué)卻并不落后。就是說(shuō)，只看到俄國(guó)文學(xué)吸取了歐洲文學(xué)的一面，而無(wú)視抵抗歐洲文學(xué)的另一面。他們無(wú)視陀斯妥耶夫斯基文學(xué)世界中頑強(qiáng)的東洋式抵抗的契機(jī)，至少，在陀氏的這種抵抗還沒(méi)有反射到歐洲文學(xué)上來(lái)時(shí)，便不會(huì)直接映入日本文學(xué)的眼中。陀斯妥耶夫斯基無(wú)論怎樣痛苦地自我折磨，在沒(méi)有體驗(yàn)過(guò)這種痛苦的日本文學(xué)眼里，那都是他人瓦上霜，無(wú)法成為自己內(nèi)部的問(wèn)題。所以，對(duì)于為同樣的痛苦所折磨的魯迅，也根本不想進(jìn)行內(nèi)在的理解。日本文學(xué)缺乏將陀氏和魯迅共通的抵抗之契機(jī)統(tǒng)一起來(lái)理解的眼光。 七、在場(chǎng)外觀看的看客與奮力奔跑的選手魯迅那樣的人，作為類型來(lái)看，大概屬于落后國(guó)家的類型，產(chǎn)生魯迅那樣的文學(xué)家之中國(guó)文學(xué)恐怕是落后國(guó)家的文學(xué)吧。而視中國(guó)文學(xué)為落后國(guó)家文學(xué)的日本文學(xué)之眼光大概是正確的。正確真是太“正確”了。這是一種如照相機(jī)般準(zhǔn)確，將時(shí)間和空間在“場(chǎng)外”加以再調(diào)整而達(dá)到的“正確”。它意味著看客自身并沒(méi)有進(jìn)入歷史，只是從外部觀望著跑在歷史跑道上的賽馬。自己并沒(méi)有進(jìn)入歷史，所以看不到使歷史得以充實(shí)的抵抗之契機(jī)，不過(guò)，這倒使自己可以清楚地看到賽馬的各方誰(shuí)勝誰(shuí)敗。中國(guó)馬落后了。日本馬不斷向前挺進(jìn)?？瓷先ゴ_實(shí)如此。這一觀察是正確的，觀察之正確在于自己沒(méi)有參加賽跑而是在一旁旁觀之故。使魯迅這樣的人物得以誕生的，一定是以激烈的抵抗為條件的社會(huì)。只有在歐洲歷史學(xué)家所謂的亞洲之停滯，也即日本的進(jìn)步歷史學(xué)家所稱的亞洲之停滯(!)的社會(huì)中才能誕生魯迅這樣的類型。正如陀斯妥耶夫斯基的誕生以俄國(guó)式落后為條件那樣。當(dāng)所有通向進(jìn)步的道路都被封閉了，所有新的希望都被粉碎了的時(shí)候，才能積淀起魯迅那樣的人格吧。不是舊的東西變成新的，而是舊的東西就以它舊的面貌而承擔(dān)新的使命只有在這樣一種極限條件下才能產(chǎn)生這樣的人格。魯迅那樣的人在進(jìn)步?jīng)]有邊界的歐洲社會(huì)中是不會(huì)誕生的吧。而在處于進(jìn)步的幻想之中的日本，也是不會(huì)產(chǎn)生的的吧。不僅不會(huì)產(chǎn)生，甚至也不具備理解它的能力。從日本來(lái)看魯迅，正如觀察所有事物一樣，魯迅也會(huì)被曲解為是一個(gè)進(jìn)步主義者、優(yōu)秀的啟蒙家，一個(gè)為消除落后而拼命追趕歐洲的開(kāi)明主義者，根據(jù)鏡子的尺寸而適度地扭曲。魯迅會(huì)成為中國(guó)的森鷗外。可是，魯迅實(shí)際上恐怕是與此正相反的人物，是與胡適或林語(yǔ)堂那種進(jìn)步主義者正相反的存在。魯迅常說(shuō)“我是舊式的人”。而日本的進(jìn)步主義者則認(rèn)為這是魯迅的謙虛，根本不想去思考，這句話恰恰是日本近代與中國(guó)近代之結(jié)構(gòu)上的不同所致。魯迅那樣的人是無(wú)法產(chǎn)生于日本社會(huì)的。即使得以產(chǎn)生也不會(huì)成長(zhǎng)，不會(huì)成為值得繼承的傳統(tǒng)。當(dāng)然，魯迅在中國(guó)文學(xué)中也是孤立的。但是，孤立著的形態(tài)卻是鮮明的，而且他被繼承著。魯迅這個(gè)人物形象清晰醒目，不會(huì)埋沒(méi)在環(huán)境中。在日本則相反，常見(jiàn)的情況是最初很清晰的東西會(huì)漸漸埋沒(méi)于環(huán)境之中。不斷地產(chǎn)生新的東西，又一個(gè)個(gè)陳舊下去。舊的東西以它舊的面貌承擔(dān)新使命的情況，在日本是絕對(duì)沒(méi)有的。二葉亭四迷和北村透谷已經(jīng)被環(huán)境埋沒(méi)了。石川啄木（）以“社會(huì)主義之帝國(guó)主義”的部分也被埋葬。島崎藤村從破戒走向東方之門，卻沒(méi)能從東方之門再走向破戒。（）芥川龍之介在列寧那里看到了“散發(fā)著花草芳香的東洋火車頭”，將芥川的這方面繼承下來(lái)的只有吟唱著“朝鮮是他渴望的地方”的詩(shī)人中野重治一人。（）唱出“我面前無(wú)路可走”時(shí)的高村光太郎（）曾站到了與寫(xiě)出“地上本沒(méi)有路”的魯迅同樣的起點(diǎn)上。然而魯迅披荊斬棘鮮血淋漓地徑直走向前去，高村則向右轉(zhuǎn)，沿著那個(gè)方向邁出了自己的步子。八、回心與轉(zhuǎn)向“轉(zhuǎn)向”這個(gè)現(xiàn)象也是特殊的日本性格的產(chǎn)物。在優(yōu)秀的日本文化中，不是成為優(yōu)等生走向墮落，便是拒絕墮落而失敗，除此之外別無(wú)生存之路。優(yōu)等生若依良心行動(dòng)便必然地要產(chǎn)生轉(zhuǎn)向這一現(xiàn)象。如不轉(zhuǎn)向他便不成其為優(yōu)等生，因?yàn)椴晦D(zhuǎn)向?qū)⑹ソ邮苄聳|西的能力。如果極權(quán)主義比共產(chǎn)主義更新，拋棄后者而奔向前者就是有良心的行動(dòng)。民主主義來(lái)了就遵從民主主義，這才是符合優(yōu)等生性格的進(jìn)步態(tài)度。轉(zhuǎn)向是由進(jìn)步而產(chǎn)生的，所以沒(méi)有什么可恥的。反倒是不肯轉(zhuǎn)向才是保守的，從而被作為反動(dòng)的證據(jù)，這樣的事情實(shí)在很多。無(wú)產(chǎn)階級(jí)文學(xué)進(jìn)來(lái)的時(shí)候，曾頑強(qiáng)抵抗過(guò)的魯迅，經(jīng)過(guò)了某個(gè)時(shí)期后，則比起無(wú)產(chǎn)階級(jí)文學(xué)家們更馬克思主義，這種現(xiàn)象在日本是絕對(duì)不會(huì)產(chǎn)生的。從根本上看，日本的近代就是從轉(zhuǎn)向開(kāi)始的。攘夷論者原封不動(dòng)成了開(kāi)國(guó)論者。轉(zhuǎn)向與日本文化有著不可分割的關(guān)系。明治維新先驅(qū)者之一的加藤弘之身體力行，由民權(quán)論向進(jìn)化論之漂亮的轉(zhuǎn)向姿態(tài)，為優(yōu)秀的日本文化傳統(tǒng)之保衛(wèi)者帝國(guó)大學(xué)教授們親自樹(shù)立了學(xué)者良心的楷模。轉(zhuǎn)向是在沒(méi)有抵抗的地方發(fā)生的現(xiàn)象，即它產(chǎn)生于自我欲求的缺失。執(zhí)著于自我者很難改變方向。我只能走我自己的路。不過(guò)，走路本身也即是自我改變，是以堅(jiān)持自己的方式進(jìn)行的自我改變。(不發(fā)生變化的就不是自我)我即是我亦非我。如果我只是單純的我，那么，我是我這件事亦不能成立。為了我之為我，我必須成為我之外者，而這一改變的時(shí)機(jī)一定是有的吧。這大概是舊的東西變?yōu)樾碌臇|西的時(shí)機(jī)，也可能是反基督教者變成基督教徒的時(shí)機(jī)，表現(xiàn)在個(gè)人身上則是回心，表現(xiàn)在歷史上則是革命。表面上看來(lái)，回心與轉(zhuǎn)向相似，然而其方向是相反的。如果說(shuō)轉(zhuǎn)向是向外運(yùn)動(dòng)，回心則向內(nèi)運(yùn)動(dòng)?；匦囊员３肿晕叶从吵鰜?lái)，轉(zhuǎn)向則發(fā)生于自我放棄?；匦囊缘挚篂槊浇椋D(zhuǎn)向則沒(méi)有媒介。發(fā)生回心的地方不可能產(chǎn)生轉(zhuǎn)向，反之亦然。轉(zhuǎn)向法則所支配的文化與回心法則所支配的文化，在結(jié)構(gòu)上是不同的。我認(rèn)為日本文化在類型上是轉(zhuǎn)向文化，中國(guó)文化則是回心型的文化。日本文化沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)革命這樣的歷史斷裂，也不曾有過(guò)割斷過(guò)去以新生，舊的東西重新復(fù)蘇再生這樣的歷史變動(dòng)。就是說(shuō)，不曾有過(guò)重寫(xiě)歷史的經(jīng)歷。因此，新的人不曾誕生。在日本文化中，新的東西一定會(huì)陳舊，而沒(méi)有舊的東西之再生。日本文化在結(jié)構(gòu)上不具有生產(chǎn)性。即可以由生走向死，卻不會(huì)由死走向再生。正像藤村沒(méi)能由東方之門走向破戒，高村光太郎終于向右轉(zhuǎn)了一樣。魯迅的法則在日本是不適用的，這只要比較一下二葉亭的言文一致運(yùn)動(dòng)（）和1917年的“文學(xué)革命”，便一目了然。一般認(rèn)為，“文學(xué)革命”是以胡適的口語(yǔ)運(yùn)動(dòng)、歐洲近代文學(xué)的輸入和傳統(tǒng)破壞為發(fā)端的，事實(shí)上也是如此，但是，推進(jìn)運(yùn)動(dòng)的原動(dòng)力在于有一種從內(nèi)部否定該運(yùn)動(dòng)的更為根本的力量存在。這個(gè)力量的核心就是魯迅。日本的言文一致運(yùn)動(dòng)沒(méi)有發(fā)展出從內(nèi)部否定從而超越該運(yùn)動(dòng)的方向，而是以二葉亭的自我分裂而告終的。而且，森鷗外的成功亦是由外部強(qiáng)迫所使然。（）在日本一切都是成功的，且是一次性的。九、辛亥革命與明治維新通過(guò)辛亥革命與明治維新的比較，也可以理解這一點(diǎn)。明治維新確實(shí)是一場(chǎng)革命，但同時(shí)也是一場(chǎng)反革命。明治10年的革命之決定性的勝利是在反革命的方向上的勝利。從內(nèi)部否定這一勝利的革命力量，在日本是非常微弱的。所謂微弱，與其說(shuō)是絕對(duì)數(shù)量上的微弱，不如說(shuō)是革命勢(shì)力本身在反革命的方向上遭到了利用，這樣一種結(jié)構(gòu)意義上的微弱(參見(jiàn)諾曼日本士兵與農(nóng)民)。辛亥革命在革命反革命這一性質(zhì)上也是一樣的，但是，辛亥革命是在革命的方向上發(fā)展的革命，是從內(nèi)部不斷涌現(xiàn)出否定性的力量之革命。孫文不斷地意識(shí)到革命的“失敗”。這是一場(chǎng)在否定辛亥革命所催生的軍閥政治(一種殖民地性的絕對(duì)專制)，進(jìn)而否定革命黨本身之官僚化的方向上發(fā)展著的革命。即生產(chǎn)性的革命，也因此是真正的革命。明治維新成功了，而辛亥革命則“失敗”了。之所以失敗在于它是一場(chǎng)“革命”。把明治維新的成功看做失敗，試圖再來(lái)一次革命的努力并不是絕對(duì)沒(méi)有，但總是為革命的指導(dǎo)者所摧毀。不摧毀便是被利用。自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)便是一部分被國(guó)權(quán)派所摧毀，另一部分被利用了。被利用的那一部分就成了“支那浪人”的鼻祖。1920年代的革命亦是這個(gè)模式的重復(fù)，一部分被摧毀了，另一部分轉(zhuǎn)化為新“支那浪人”(滿洲鐵路系統(tǒng))而為侵略所利用了。只不過(guò)，如國(guó)權(quán)派墮落了一樣，在這一次重復(fù)中，“支那浪人”在本質(zhì)上也墮落了。明治維新與辛亥革命相隔50年。這相隔為日本文化的優(yōu)秀性提供了證據(jù)，同時(shí)革命性質(zhì)的不同也為優(yōu)秀性的方向提供了證據(jù)。在東洋各國(guó)中，像日本這樣如此輕松地獲得革命成功的國(guó)家是沒(méi)有的。日本對(duì)歐洲幾乎沒(méi)有表示出任何的抵抗。俄國(guó)對(duì)資本主義幾乎表現(xiàn)出了非常野蠻的抵抗，最終才接受了資本主義，而日本的資本主義甚至沒(méi)有遇到歐洲工業(yè)革命所有的那種抵抗。即使是在日清戰(zhàn)爭(zhēng)(中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)譯者)受到?jīng)Q定性打擊的時(shí)候，大清帝國(guó)的進(jìn)步官僚們的改良主義意識(shí)形態(tài)亦