“自然視界”與意義世界——關(guān)于黃宗羲“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”關(guān)系的新詮

1、“自然視界”與意義世界關(guān)于黃宗羲“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”關(guān)系的新詮摘要：黃宗羲曾并言過“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”兩個(gè)似乎自相矛盾的命題。本文試圖擺脫“漢話胡說”的西方哲學(xué)語境，重新討論這兩個(gè)命題及相互關(guān)系。作者認(rèn)為，“盈天地皆氣”的命題因探討了“自然視界”的統(tǒng)一性和主體與對(duì)象的關(guān)聯(lián)性，為其在“意義世界”的討論中建構(gòu)道德本體提供了可能性；“盈天地皆氣”是討論“盈天地皆心”的前提和環(huán)節(jié)，“盈天地皆心”是“盈天地皆氣”的旨?xì)w和目的；“盈天地皆氣”是攪生成論的命題，而“盈天地皆心”是本體慷論的命題；這兩個(gè)命題不處在同一層面上詣，因而是不矛盾的。關(guān)鍵詞：黃宗羲丘；自然視界；意義世界；盈天地皆氣

2、；盈泅天地皆心明末清初的心學(xué)大師黃宗羲攴曾并提過兩個(gè)似乎矛盾的命題，其一是“肉盈天地皆氣”，其二是“盈天地皆心”。嗜長期以來，在西方哲學(xué)的語境下，學(xué)者曾對(duì)其進(jìn)行過唯物擬或是唯心的分析。這樣荼分析的結(jié)果是，這兩個(gè)命題間存在著無論囅如何也無法圓融的二律背反。本文試圖擺瓦脫“漢話胡說”的西方哲學(xué)語境，恢復(fù)中國哲學(xué)固有的“本土化理解”，在中國哲怊學(xué)的語境下重新探討這兩個(gè)命題及其關(guān)系桁。一黃宗羲對(duì)于自然世界的研究和探討是從克服宋明儒學(xué)“支離”之病處洼下手的，或者說，克服宋明儒學(xué)的“支離孓”之病是黃宗羲研究和探討自然界的旨趣幡。在黃宗羲之前，程朱理學(xué)把原始儒學(xué)只諭能內(nèi)在體驗(yàn)和意會(huì)的“道”變成了即使沒儆有體

3、驗(yàn)和意會(huì)也能言之的“理”。這樣做所必然造成的結(jié)果是，挺立于外的“理”瓞所代表的普遍理性與自閉于內(nèi)的個(gè)體性和主體性之間產(chǎn)生了“支離”。而且，程朱喳理學(xué)強(qiáng)調(diào)通過嚴(yán)格的道德訓(xùn)練即在事物上槲的“格”、“致”、“誠”、“正”以達(dá)榕致對(duì)“理”的把握和遵從。很明顯，追求癃和遵從“理”的實(shí)際過程也是以外在世界和主體的對(duì)待性存在為理論預(yù)設(shè)。對(duì)于程斷朱理學(xué)的這種理路，王陽明曾冠以“心”與“理”的“支離”之名加以批判，他認(rèn)羿為這種“支離”導(dǎo)致了道德踐履中主體責(zé)肴任意識(shí)和創(chuàng)造精神的喪失，而主體的責(zé)任意識(shí)和創(chuàng)造精神既已喪失，任何形式的道遁德建構(gòu)都將流于空談。為了克服“心”與貅“理”之間的這種“支離”，解決程朱理騖學(xué)所引

4、起的嚴(yán)重后果，王陽明把“理”由嚎人心以外置于主體心中，他這種理論更張磅的主要理據(jù)是“人是德性自足的動(dòng)物”。依著王陽明的這種理路，對(duì)于“事理”和弧良知的探求只在心中進(jìn)行即可，勿需再外喀求于事物了。應(yīng)該說，王陽明的這種理論拗更張確實(shí)大大強(qiáng)化了主體的道德責(zé)任意識(shí)斌和創(chuàng)造精神。但是，王陽明并沒有徹底解決程朱理學(xué)的“支離”之病，黃宗羲在王陽明的文本中亦發(fā)現(xiàn)了“支離”之跡。黃宗羲說：先生既以良知二字冒天下之此道，安得又另有正修工夫？只因?qū)⒁庾挚纯饕寻l(fā)，故工夫不盡，又要正心，又要修留身。意是已發(fā)，心是未發(fā)，身又是已發(fā)。勻先生每譏宋儒支離而躬蹈之。1藿黃宗羲認(rèn)為，王陽明的“良知”之道與“後正修”工夫、未發(fā)之

5、心與已發(fā)之意等仍處禎于相對(duì)待性的“支離”狀態(tài)；王陽明雖以選克服程朱理學(xué)“支離”為己任，但可悲的悔是，他“每譏宋儒支離而躬蹈之”，重蹈薔了程朱理學(xué)的覆轍。從基本的精神上看，簏黃宗羲承繼的是陽明心學(xué)的精髓，正因?yàn)檑嫒绱耍S宗羲也以修正陽明心學(xué)為志幟。珀而這種修正，黃宗羲首先是從解決“支離擁”之病開始的。黃宗羲承繼了原始儒嶝學(xué)關(guān)于世界統(tǒng)一性的義理，在他看來，心覦與理、人與宇宙萬物不僅不“支離”，而紺且是有著共同的生成論基礎(chǔ)的。他認(rèn)為宇貊宙天地萬物均是由氣構(gòu)成的，因而天地萬巖物是一體的。他說：“通天地，亙古今，悝無非一氣而已?！?“四時(shí)行，百物賁生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團(tuán)虛靈之氣，流行于

6、人物。”3“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦?。?雖然天地萬物的終極構(gòu)成都是扁“一團(tuán)和氣”，但黃宗羲并不否認(rèn)宇宙萬物的多樣性。他認(rèn)為，天地萬物所稟之氣泉的精粗、靈鈍、智愚及清濁并不相同，禽跡獸由昏濁、粗鈍之氣所生，所以其“所知騖所覺，不出于飲食牡牝之間”；作為萬物呷之靈慧的人由極精細(xì)、極靈明的“知?dú)狻辫芩鶚?gòu)成，因此人獨(dú)得陰陽五行之秀而為萬弳物之靈，具有與萬物不相同的“五常之性搦”以及為善為惡的道德選擇；人“惻隱羞惡辭讓是非”等道德屬性“合下具足，不舐囿于形氣之內(nèi)”。3黃宗羲還認(rèn)為，搐事物不斷變化、流轉(zhuǎn)的根本原因就在于“唱?dú)狻钡摹按蠡餍小薄！耙粴庵儯s

7、然卑流行”是造成天地萬物不斷變化、消盈的掉根本原因。這樣，通過生成論的討論黃宗汾羲對(duì)于一體性、多樣性和變化性都給予了俐理論上的闡釋。黃宗羲進(jìn)而認(rèn)為，宇頗宙事物雖各不相同，其變化亦“雜然流行勻”，但氣的流行并非雜亂無章而是有條不嗵紊的。這有條不紊之則即是“理”。他說挑：“流行而不失其序，是即理也?！?葚他還說：蓋大化流行，不舍晝夜，豉無有止息。此自其變者而觀之，氣也；消悚息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉(zhuǎn)而為物，物不轉(zhuǎn)而為人，草不移而為木簞，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變畬者而觀之，理也。1既然理為氣流行之則，故“無氣外之理”、理氣合一則為必可推定的結(jié)論。黃宗羲說：理氣之名，由人而造，自

8、其浮沉升降者而言板，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而劁言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而岐一體也。4宇宙萬物不斷變化、縹“浮沉升降”，這是氣的流行；而理就是躋指這種“浮沉升降”、不斷變化即氣流行扉的規(guī)則。因此，理與氣不過是“一物而兩鸝名”，而不是“兩物而一體”。在黃宗羲轷，“一物而兩名”與“兩物而一體”有著噍根本的區(qū)別：“一物而兩名”其重點(diǎn)在于攄其統(tǒng)一性，從而順利地解決了理氣之間的“支離”之?。弧皟晌锒惑w”其前提是算“兩物”，故其無論如何也難以擺脫“支炷離”之病。關(guān)于“太極”，黃宗羲也認(rèn)為亦不過是理而已。他說：“所謂太極也，以其不紊而言，則謂之理；以其極至笈而言，則謂之太極?！?“太極”

9、只岸不過是流行之則中“極至”的理罷了。不廓過，在此需要注意的是黃宗羲所謂“太極煥即理”與程朱理學(xué)之“太極即理”的語境鱔是不同的。既然“太極”亦是理，因此，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道岫，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與硨物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也。策3從生成論的意義上看，“道”和“理”并不是踞于氣之先的東西，相反，首“道、理皆從形、氣而立”，它們只不過是“萬器之總名”，它們是從屬于氣的，“離氣無所謂理?！币?yàn)殡x開了氣與器，跳也就無所謂道與理了，當(dāng)然也就無所謂“游極至”之理“太極”了。由此可以看出黃燭宗羲“太極即理”與程朱理學(xué)“太極即理”的主要區(qū)

10、別了。順著這樣的理路，黃宗羲批評(píng)了薛瑄“氣有聚散，理無聚散”的趨觀點(diǎn)：言：“氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，奏理乘氣機(jī)而動(dòng)，如日光載鳥背而飛，鳥飛克而日光雖不離其背，實(shí)未嘗與之俱往。而垛有間斷之處，亦猶氣動(dòng)，而理雖未嘗與之暫離，實(shí)未嘗與之俱盡而有滅息之時(shí)?！濒烁`謂，理為氣之理，無氣則無理，若無糸飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可為喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散乎也。以小德川流者言之，日新不已，不以壑已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為渣方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也嬰。1黃宗羲之所以反對(duì)以“日光庾飛鳥”來比喻理與氣之關(guān)系，

11、根本原因在丿于這比喻本身就包含著理、氣為二物的“瑁支離”之?。灰虼?，這比喻本身無論從“大德敦化者言之”，還是以“小德川流者隸言之”，都是不恰當(dāng)?shù)?。至此，黃宗羲不歷僅通過生成論1234打下一頁的討論溝通了宇宙萬物，而且掎亦通過生成論的討論溝通了氣與理。也就墜是說，在生成論的視角下，不僅宇宙萬物酸具有統(tǒng)一性，而且氣與理也具有統(tǒng)一性。啶除了溝通萬物、氣理之外，黃宗羲還株從生成論的角度進(jìn)一步討論了心性關(guān)系和癆情性關(guān)系。在黃宗羲，對(duì)這兩對(duì)關(guān)系的討鵝論是參照氣理關(guān)系的理路展開的。他說：夫在天為氣者，在人為心，在天為理者鉸，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，妗決無異也。人受天之氣以生，只有一心而粼已，而一動(dòng)

12、一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已，俎當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭霉敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬緒消，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物立于心之先，附于心之閂中也。4人心受天之氣而生，而人性則只是人心的活動(dòng)之理，因此心與性彎亦是統(tǒng)一的。很明顯，黃宗羲認(rèn)為氣理關(guān)偶系與心性關(guān)系是一致的，心性關(guān)系只是氣恒理關(guān)系在人性上的具體表現(xiàn)而已，因此他惜把氣理關(guān)系的原則推廣到了心性上。關(guān)于彭情性關(guān)系，黃宗羲也說：先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動(dòng)；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰“人生而靜以上，不容說。才說性時(shí)，他已不彌是性也”，則性是一件懸空之物。其實(shí)孟詳子之言，明白顯易，因惻隱

13、、羞惡、恭敬鈺、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無墼以見性，仁義禮智是后起之名，故曰仁義澉禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非虢之先，另有源頭為仁義禮智，則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。是故“性情”二字，分析娃不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體記，用則情性皆用，以至動(dòng)靜已未發(fā)皆然。諜3在性情關(guān)系上，程朱理學(xué)認(rèn)為涮性是情的根源，即“心根于仁義禮智”。忖而黃宗羲則認(rèn)為情是性的基礎(chǔ)和前提，而坶性是后起之名，故離情無以見性，即仁義蹼禮智之性離不開惻隱、羞惡、恭敬、是非柑之情?？梢?，在生成論的意義上，黃宗羲亮也認(rèn)為性情之間是統(tǒng)一的。這樣，黃匾宗羲從生成論出發(fā)，不僅討論了宇宙萬物滏的統(tǒng)一性，而且亦討論了氣與理、

14、心與性、情與性之間基于生成論意義上的統(tǒng)一性瓴；不僅討論了自然之物的統(tǒng)一性，而且亦黥討論了自然之物與人的精神間的統(tǒng)一性。樸全祖望說：“先生合義理、象數(shù)、名物而宰一之，又合理學(xué)、氣節(jié)、文章而一之?！边?可見，在黃宗羲，天地萬物與人、夏與人的精神間是相統(tǒng)一的一幅畫卷，而這畹幅畫卷是基于生成論的意義而言說的，故魃而黃宗羲提出了其“盈天地間皆氣”4鳋的命題。在此需要注意的是，對(duì)黃戽宗羲“盈天地皆氣”的命題不可做智識(shí)主義的理解，因?yàn)辄S宗羲的這種討論并非以獲得確定的科學(xué)知識(shí)為目的；而且，黃宗嗎羲也不贊成把自然世界看作是與人的對(duì)待劉性存在，否則就會(huì)重蹈宋明儒學(xué)的“支離奎”之??；黃宗羲所討論的宇宙天地萬物是免一

15、有人參與其中的并與人和諧統(tǒng)一的世界腡，因此，這一世界并非西方哲學(xué)語境下的釅“自然世界”，而是中國哲學(xué)語境下的“甾自然視界”。在中國哲學(xué)的語境下，黃宗羲通過對(duì)“自然視界”的討論解決絲了兩個(gè)問題：一是宇宙天地萬物，即“自蔻然視界”，是統(tǒng)一的，而不是“支離”的稟；二是在主體與對(duì)象間建立起了聯(lián)系。而羞主體與對(duì)象間聯(lián)系的建立，為黃宗羲進(jìn)行道德主體的理論建構(gòu)提供了必要的和必需矸的理論支持和支撐。二狺從其整個(gè)思想體系來看，上述兩個(gè)問題的芷解決為黃宗羲進(jìn)行本體論的建構(gòu)提供了可婊能性；或者說，如果缺少了這兩個(gè)問題的佩解決，黃宗羲對(duì)于本體論的建構(gòu)將變得不可能。試想，如果沒有天地萬物的一體性芫，建構(gòu)統(tǒng)一的本體將因缺

16、乏邏輯前提而變此得不可能，因?yàn)楸倔w必以天地萬物一體為預(yù)設(shè)前提；如果主體與對(duì)象間沒有必然的室聯(lián)系，建構(gòu)基于主體的道德本體也會(huì)因?yàn)樨秩狈壿嬊疤岫蔀榭罩袠情w，因?yàn)榈赖玛I本體必以主體和對(duì)象有聯(lián)系為預(yù)設(shè)前提。用由此可見黃宗羲“盈天地皆氣”這一命題虼在其整個(gè)理論體系中的基礎(chǔ)地位和前提意冕義。下面我們就分析黃宗羲是如何在這兩酶個(gè)問題所提供的可能性的基礎(chǔ)上展開其道湖德本體論的建構(gòu)的?；凇叭f物一體英”和主體與對(duì)象間必然聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，黃宗穩(wěn)羲從認(rèn)識(shí)論上契入開始了其道德本體的建丶構(gòu)。黃宗羲認(rèn)為，從主體與對(duì)象的關(guān)系來鏤看，對(duì)象永遠(yuǎn)是對(duì)主體而言的，因?yàn)橹黧w與對(duì)象是一種相對(duì)待的關(guān)系；由此視角言褂之，天地間萬物沒有不同

17、主體關(guān)聯(lián)者，因汕此離開主體的對(duì)象是無意義的。黃宗羲進(jìn)齋而認(rèn)為，從認(rèn)識(shí)論的角度看，天地萬物皆依賴于主體而獲得認(rèn)知，或者說，有關(guān)天眚地萬物的知識(shí)皆是由于主體的存在而獲得彡的。他認(rèn)為“盈天地間無所謂萬物，萬物則皆因我而名”3?！叭f物皆因我而名淌”淵源于孟子“萬物皆備于我”的命題。轍在此，黃宗羲這一命題并非指天地萬物皆郁因我而存在，而是指天地萬物皆因我而獲徼得認(rèn)知。比如，一切倫理原則就皆因主體戕而有，如果沒有了主體的存在，倫理原則醪就失去了存在的意義；而一切倫理原則都脹關(guān)聯(lián)著施者和受者、主體和對(duì)象兩方面。磙黃宗羲說：盈天地間無所謂萬物，萬屹物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是篷吾之君，君父二字，可推之

18、為身外乎？然親必實(shí)有孝父之心，而后成其為吾之父；實(shí)有忠君之心，而后成其為吾之君。此所謂寓“反身而誠”，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地間，無少欠缺堵，何樂如之？3黃宗羲認(rèn)為，主體不僅僅為萬物命名，更重要的是主體要鞍認(rèn)識(shí)和“覺解”萬物。在黃宗羲，所謂認(rèn)皤識(shí)是就具體事物的具體性質(zhì)而言，而所謂“覺解”是就一事物在宇宙總體中的位置和意義而言。毋庸置疑，不僅對(duì)具體事物燔性質(zhì)的認(rèn)識(shí)依賴于主體，對(duì)事物、人生乃至整個(gè)宇宙的“覺解”更依賴于主體的存惡在。在這樣的討論之后，黃宗羲認(rèn)為，既違然天地萬物皆依賴于主體而獲得認(rèn)知，因睽此，“有我而后有天地萬物，以我之心區(qū)別天地萬物而為理”3就成為必可得味出的

19、結(jié)論。天地萬物離開了主體則無所謂飄天地萬物，天地萬物離開了主體也就無所燈謂對(duì)天地萬物的認(rèn)識(shí)和“覺解”。所以，唇在黃宗羲，雖輕重長短之形仍聽之于物饑，但“權(quán)度”卻在“我”：不僅天地香萬物依賴于主體的存在而成為對(duì)象性的天咔地萬物，而且關(guān)于事物的知識(shí)性的名和關(guān)于事物的價(jià)值性的道也都由于主體的存在控而存在。作為對(duì)天地萬物“覺解”重獨(dú)要的內(nèi)容是獲得天地萬物的價(jià)值和意義，下尤其是天地萬物中所蘊(yùn)含的倫理價(jià)值和道噠德意義。黃宗羲認(rèn)為，不僅天地萬物皆因鯉主體而獲得認(rèn)知，而且天地萬物之價(jià)值和祝意義亦因人而在，或者說，天地萬物的價(jià)近值和意義只是相對(duì)于主體而言的；如果離夙卻了主體，天地萬物就失卻了存在的價(jià)值萌和意義。

20、具體地講，天地萬物因人的“覺嶝解”才可取得價(jià)值和意義，是主體賦予了槧天地萬物以意義和價(jià)值；天地萬物只有對(duì)人而言才是一種有“意味”的存在，才是埡一種意義和價(jià)值物；其意義和價(jià)值必須以榷人對(duì)天地萬物認(rèn)識(shí)和“覺解”從而使其成召為“在我之物”后才成為可能。黃宗羲對(duì)囔此過程有精彩的分析，他借用劉宗周的話烽說：心無體，以意為體；意無體，以泡知為體；知無體，以物為體。物無用，以且知為用；知無用，以意為用；意無用，以族心為用。此之謂“體用一原”，此之謂“鑾顯微無間”。3黃宗羲的這段話洗表述了兩層意思：其一是“由心到意”，毯“由意到知”，“由知到物”的認(rèn)識(shí)和“瑤覺解”過程，這是前面我們所討論的“天愉地萬物皆因我而

21、名”的認(rèn)識(shí)機(jī)制和過程；塥其二是“物只有相對(duì)于知”，“知只有相鬮對(duì)于意”，“意只有相對(duì)于心”才有價(jià)值爍和意義的觀念；如果沒有這個(gè)“相對(duì)”的概念，“物”、“知”和“意”都是無意義的；這是天地萬物緣于主體而獲得價(jià)值雒和意義的機(jī)制和過程。這兩層意思合在一起就構(gòu)成了主體由認(rèn)識(shí)、“覺解”掌握天地萬物而最終使天地萬物獲得順著這樣的理路，黃宗羲基于“天地萬物一體”的觀念，將主體與對(duì)象的關(guān)系進(jìn)行理論提升，對(duì)主體與天地萬物之理的關(guān)系進(jìn)行了更深層次的探討。他說：人與天地萬蹈物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心部之中。后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理筏懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾歸于“義外”乎？此處一差，則萬殊

22、不能歸一。夫茍功夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。6黃宗羲認(rèn)為，盡管天苯地萬物各自的具體之理各不相同，但由于耿它們均來源于主體的賦予，故其“萬殊總局為一致”。在此，“萬殊”乃天地萬物各懂具的多樣性的理，而“一致”乃擁有“太鰻極”之理的統(tǒng)一的理，這個(gè)統(tǒng)一的理不是艨別的，而是主體心中之理?！叭f殊”雖各不相同，但既然宇宙之意義和價(jià)值由人賦予，人心中之理與體現(xiàn)在天地萬物上的理都自然就是一致的甚或就是一體的。人心之渣理與天地萬物之理的這種關(guān)系雖是黃宗羲嬰的一種理論推定，但在他卻有著邏輯上的血必然性。人心之理與天地萬物之理的這種關(guān)系被黃宗羲用“一本萬殊”6被的思想來加以概括?！耙槐救f殊”雖系從哼佛教之“月

23、印萬川”和朱熹之“理一分殊句”思想修改而來，但它卻準(zhǔn)確地詮釋了人泱心之理與天地萬物之理的關(guān)系：“一本萬幣殊”的重心并不在“萬殊”之多樣性，而旦在于“一本”之統(tǒng)一性；“萬殊”必須以“一本”為歸宿。黃宗羲說：蓋道非莓一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求腎之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不鬻至，要不可謂無與于道者也所至各異龠，其求道之心則一也。6在黃宗鴛羲，“一本萬殊”的命題是有著極其重要濤的意義：它不僅確立了天地萬物價(jià)值意義淘多樣性的統(tǒng)一，重要的是，它使得主體之融心從而獲得了統(tǒng)攝道心、進(jìn)而統(tǒng)攝天地萬屠物的“資格”。而這種“資格”是黃宗羲頡進(jìn)行精神本體建構(gòu)所必需的。在此，擺在矸黃宗羲面前的問題不再

24、是理論上的建構(gòu)了芟，而是使用什么樣的概念來表示這一精神本體了。很明顯，黃宗羲直接承繼了陽明踝心學(xué)的“心”體概念。在陽明心學(xué)中，“心”作為一種精神性的本體，既可以著眼淌于總體，亦可著眼于部分。著眼于總體時(shí)，它可以表示統(tǒng)一性、一體性或“渾全之思”；著眼于部分時(shí)，它可以表示個(gè)體性霞、具體性或“析取獨(dú)立之思”?！靶摹奔葟[可以表示局部，亦可以表示整體，因此，醪“心”雖變化萬方，但卻舒卷自如。這是黃宗羲使用“心”這一概念來作為其精神藏本體的秘密所在。經(jīng)過上述的分析可以看出，既然宇宙天地萬物皆因主颶體而獲得認(rèn)知和“覺解”，皆因人的存在釜而具有價(jià)值和意義，而主體之心又具有統(tǒng)啊攝道心、進(jìn)而統(tǒng)攝萬物的“資格”，黃

25、宗龐羲又從陽明心學(xué)中直承了“心”這一本體派概念，這樣，“心”相對(duì)于天地萬物之理皎而言，不僅具有本源意義，而且具有主宰褐意義，更重要的是還具有本體意義，于是屎，黃宗羲提出了“盈天地皆心”1的踞本體論命題。顯而易見的是，“盈天地皆袖心”由于是基于對(duì)價(jià)值和意義的討論而建翹構(gòu)起來的命題，故它是一純粹“意義世界旱”的命題。三由上述兩個(gè)部分的嗜討論可見，在黃宗羲，“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”兩個(gè)命題是緊密相關(guān)聯(lián)、賣不可分割的。“盈天地皆氣”所解決的“天地萬物一體”和主體與對(duì)象的關(guān)聯(lián)兩個(gè)問題直接為“盈天地皆心”的本體建構(gòu)提供了基礎(chǔ)和前提；如果缺少了這兩個(gè)基礎(chǔ)和前提，那么通過理論抽象進(jìn)而建構(gòu)宇宙茵萬物之“心

26、”體將成為空中樓閣。事實(shí)上黑，黃宗羲的“盈天地皆氣”和“盈天地皆呸心”這兩個(gè)命題是雙向關(guān)聯(lián)的：黃宗羲不博僅從與人相關(guān)聯(lián)的角度探討了“自然視界碼”的特性，而且從“自然視界”之價(jià)值和丑意義的獲得的視角討論了“意義世界”；碰在這種雙向關(guān)聯(lián)關(guān)系中，起構(gòu)成性橋梁作雨用的是“價(jià)值”和“意義”兩個(gè)概念，或佝者說，是對(duì)“價(jià)值”和“意義”的討論把“盈天地皆氣”和“盈天地皆心”兩個(gè)命顳題溝通起來。如果不是基于對(duì)“價(jià)值”和虍“意義”的討論，這兩個(gè)命題就不會(huì)形成吠這種雙向關(guān)聯(lián)關(guān)系。但是，“盈天地瓦皆氣”與“盈天地皆心”畢竟是不同的命蹀題，它們不僅有著不同的含義，分屬不同碇的義理系統(tǒng)，而且還有著不同的理論功能。“盈天地

27、皆氣”是對(duì)“自然視界”探討，屬于生成論的命題；而“盈天地皆心”陷是對(duì)“意義世界”的探討，屬于本體論的鱔命題。生成論的命題所著重探討的是天地萬物有無統(tǒng)一性及終極構(gòu)成是什么的問題艷，本體論的命題所致力解決的是天地萬物汜有無統(tǒng)一的精神本體及如何建構(gòu)這個(gè)本體裾的問題。因此，除了起著構(gòu)成性橋梁作用筒的“價(jià)值”和“意義”兩個(gè)概念外，不能菖夠?qū)⑦@兩個(gè)命題放在同一層面上去比較；否則就會(huì)產(chǎn)生本文開頭所提到的二律背反?？傊?，在黃宗羲，“盈天地皆氣”銀與“盈天地皆心”兩個(gè)命題間存在著緊密朧的聯(lián)系：“盈天地皆氣”是建構(gòu)“盈天地榨皆心”的基礎(chǔ)和前提。通過論證“盈天地謝皆氣”而使得“支離”的世界重新歸為統(tǒng)吭一，由此出發(fā)，黃宗羲由認(rèn)識(shí)論的討論進(jìn)極入到價(jià)值和意義的討論，進(jìn)而建構(gòu)起“盈鉗天地皆心”的命題。在黃宗羲，作為本體饒論命題的是“盈天地皆心”，而非“盈天地皆氣”，這兩個(gè)命題不是相對(duì)待的，因而是不矛鈸盾的。這便是黃宗羲并言“盈天地皆氣”淙與“盈天地皆心”的內(nèi)在邏輯，也是本文在中國哲學(xué)語境下對(duì)黃宗羲這兩個(gè)命題進(jìn)行“本土化理解”后所得出的結(jié)論。使用“自然視界”這一詞以恫區(qū)別于“自然世界”，從而凸顯其中所蘊(yùn)含的人文含義和黃宗羲研究自然世界的特軎殊視角。黃宗羲并不否認(rèn)宇宙萬物的客觀性和實(shí)在性，這從其生成論的討論中可得以明證。黃宗羲真實(shí)的意圖在棖于凸