方世豪《道德問題的反思》

1、人何以有道德問題，因爲(wèi)人總是會(huì)問甚麼是對(duì)，甚麼是錯(cuò)，甚麼是善，甚麼是惡？人爲(wèi) 何會(huì)問，只因這是自古至今人內(nèi)心的要求，若要求嚴(yán)格邏輯證明，則很難證明，但只要肯反 省，撫心自問則必定得到答案，這就是所謂誠心，誠實(shí)地面對(duì)自己的心靈，便會(huì)找到答案。 人何以又有形上學(xué)的問題，人何以會(huì)有存有的疑問產(chǎn)生？可以說是人的理想性要求人自己有 一種對(duì)理想之嚮往，故此有各種對(duì)理想追求的表現(xiàn)，有宗教上崇敬，有金字塔之完成，有柏 拉圖之理型論。這些都表示人有理想性的要求，人都會(huì)追求完美。從另一方面說，人又十分 疑惑於生死問題，人何以有生，何以有死，人如何面對(duì)生，如何面對(duì)死？在人想明白生死之 同時(shí)又對(duì)理想世界有所要求，就會(huì)

2、對(duì)存有世界發(fā)出問題，問：現(xiàn)實(shí)世界是否一最後的存有世 界，會(huì)不會(huì)另一有形上世界之存在？從以上諸問題所見，形上學(xué)就是對(duì)終極問題的關(guān)懷，人的內(nèi)心自始便有一對(duì)終極問題要 求解決的心願(yuàn)，由於人有此一問所以便有哲學(xué)之產(chǎn)生，所以有人謂哲學(xué)就是一終極關(guān)懷的學(xué) 問。在這終極關(guān)懷的問題中，其中一個(gè)問題就是問甚麼是善的，善在形上或形下呢？這個(gè)世 界沒有了善，便覺十分不完美。你只要見到一件不道德的行爲(wèi)，即覺很不暢快，總覺欠缺了 一些甚麼似的，有種不忍的感覺，這種是否就是道德心的躍動(dòng)？人會(huì)繼續(xù)追問：何爲(wèi)善？何 爲(wèi)惡？人到底有沒有真正的道德行爲(wèi)？道德行爲(wèi)有沒有其超越根據(jù)？道德問題對(duì)完美的存有 世界有何關(guān)係？何以儒家討論道

3、德問題最後總歸到形上存有論的問題呢？道德的形上學(xué)道德問題是一個(gè)怎樣的問題呢？道德就是討論善惡的問題。何謂善？何謂惡？我們?cè)鯓?才能判斷一個(gè)人是善的，另一個(gè)是惡的，這樣我們要求有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，要求有一個(gè)根據(jù)。但到 底有否一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，如果道德是相對(duì)的，則沒有標(biāo)準(zhǔn)，又是否與事實(shí)相符呢？儒家便是 從這個(gè)道德有何根據(jù)之問題往上溯，直至形上學(xué)處，要求找到一答案。中國哲學(xué)所處理的道 德問題，就是從這一個(gè)問題開始，而其發(fā)展，道德心之推至其極，可以關(guān)係到世界之存有， 這一種發(fā)展方式便與西方發(fā)展的方式不同。中國哲學(xué)自始便沒有發(fā)展知識(shí)論的問題，一開始便是發(fā)展道德問題，而把道德問題推至 極至，更建立了形上學(xué)的問題。由

4、道德的根源方面推，心之超越根據(jù)在那裡呢？中庸云 :天命之謂性的天所表示的就是一形上實(shí)體。所謂形上之天，若要發(fā)見此天，從中 國哲學(xué)的路數(shù)說，便要從人心處開始接觸，只有訴諸人之本心，才可知道這個(gè)天是甚麼。這 個(gè)由天命到人性，又由人性到天命的迴環(huán)過程便證成了天，又證成了人性。而這個(gè)人性，即 人之所以爲(wèi)人的地方，就是人之道德本心。中國哲學(xué)精神反反覆覆就是討論此問題。中國哲 學(xué)中之天道便是由人之本心保住，所謂人能弘道，非道弘人，剛剛與西方哲學(xué)不同，好像康德的道德哲學(xué)便是要由上帝保住圓善之方式來證成，故中國儒學(xué)的形上學(xué)不是一般的形 上學(xué)，而是所謂道德的形上學(xué)。道德的困難當(dāng)我們大致了解中國哲學(xué)的方向後，跟著

5、便要解釋一下什麼是道德問題，真正的道德是 怎樣的。處理道德問題應(yīng)該怎樣處理呢？首先，道德在日常生活中，很多時(shí)都有一種很難實(shí) 踐的感覺，覺得很困難，爲(wèi)甚麼呢？道德之困難在於道德是自己對(duì)自己的挑戰(zhàn)。爲(wèi)甚麼呢？ 因爲(wèi)道德是內(nèi)在於人之自己之道德主體，是人自內(nèi)心深深處一種自己要求自己的呼聲，道德 要求自己做應(yīng)該做的事，判斷自己的行爲(wèi)是否正當(dāng)，道德就是要克制自己的私欲，讓道德心 呈現(xiàn)出來，所以說道德就是自己勝過自己的挑戰(zhàn)。，人之意識(shí)常是對(duì)外的，即是說人的意識(shí) 常常是外馳的，總是把意識(shí)投向我以外的其他人或物身上，而很少有機(jī)會(huì)反身自問，所以說 人的意識(shí)常是對(duì)外而不是對(duì)內(nèi)的，但對(duì)內(nèi)、對(duì)自己才是最艱難的。例如：我

6、們很容易可以批 評(píng)其他人，某某做得不對(duì)，某某是好人，某某是壞人，總是在品評(píng)其他人時(shí)，遺忘了自己， 所以當(dāng)我們反身自問時(shí)，便會(huì)發(fā)覺我們本身也有很值得批評(píng)的地方。所以說人之意志常在於 駕馭在外之物而忽略了自己，道德之困難不在於駕馭外物而在於駕馭心靈自己，由自己反省 而控制自己，這就是所謂意志自律。人在自己心靈上作修養(yǎng)，較對(duì)待外物更難，對(duì)外只要一 往前衝，但對(duì)內(nèi)則迴環(huán)往復(fù)，很難把持，對(duì)自己的內(nèi)在鬥爭是最困難的。另一困難是道德要 負(fù)起全部責(zé)任，不能委諸他人，不能訴諸外在環(huán)境，任何一個(gè)意志的決定皆要經(jīng)由自己的意 志決定，所以必須由自己負(fù)責(zé)。所以說道德有其困難處，又有道德的莊嚴(yán)處，這也是道德的 難以逃避卻

7、又難於面對(duì)的原因。所以道德的問題可以說其困難，又可以說其簡單，最後卻又 只有訴諸自己，只可以由自己決定，所以道德問題似不易卻又易，似易卻又不易。人總有是 非對(duì)錯(cuò)問題的提出，卻又不易有所解答，不解答又未必不曉得道德問題，曉得道德亦未必曉 得解答，這就是道德問題之困難處。所以道德這裡提到兩個(gè)特點(diǎn)就是：一、回到主體自身，二、道德是一個(gè)責(zé)任，不能逃避 的。由於有這兩個(gè)特性，所以道德常常有一使人難於實(shí)踐的感覺。當(dāng)我們明白了一些道德的 困難後，我們?cè)賮砜纯刺幚淼赖聠栴}方法。處理道德問題的方法很多，以致有很多道德哲學(xué) 的派別，但是大別之，則不外乎兩種原則，就是道德原則與幸福原則。幸福原則道德問題乃訴諸自己，

8、到最後是一個(gè)主體的問題，而不是客體的問題，最後所謂客體亦 收歸主體，主客並不對(duì)立，所以又可以說亦主亦客，即是已超越主客對(duì)立。首先，人之認(rèn)知 心靈經(jīng)常是主客對(duì)立，而人常用作思考問題的心靈也是主客對(duì)立的方式，故有某些學(xué)派處理 道德問題也把道德之原則外在化，這是客體思維的結(jié)果，即後果論便是。其中如快樂主義、 功利主義等等皆是以道德行爲(wèi)之後果決定其善與惡，而其後果主要是指幸福而言，其所根據(jù) 之最後原則，即康德所謂之幸福原則。幸福原則之判定其爲(wèi)善與惡是看其爲(wèi)人所帶來的幸福 ，可能是全人類又可能是一個(gè)人。而所謂幸福，簡單言之，是指某種快感而言，快感是人的 感性感受，當(dāng)中可再分爲(wèi)量的快感與質(zhì)的快感。量是指人

9、之感官所得之直接快感，質(zhì)是指人 精神性的快樂，但總其原則都是以快樂爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)。這種以快樂或幸福作為標(biāo)準(zhǔn)的道德原則是十分容易應(yīng)用及十分流行的，但亦被人批評(píng)其 為以非道德標(biāo)準(zhǔn)來界定道德，即道德之善惡有其自身的領(lǐng)域，道德有獨(dú)立不依於外在環(huán)境的 標(biāo)準(zhǔn)或道德自身就是標(biāo)準(zhǔn)，以道德以外的標(biāo)準(zhǔn)來界定善惡，就是把道德異化了，使道德問題 變成了非道德問題，這種以非道德標(biāo)準(zhǔn)界定道德是會(huì)使道德失去了道德之價(jià)值。所以西方哲 學(xué)家康德重新在義務(wù)的概念中重申道德之無條件性，不因?yàn)獒峁鴽Q定，無論後果是有利或 有禍，只要是應(yīng)該的，就要去做，就是要為道德重新界定，尋回道德之真正價(jià)值所在，就是 因?yàn)榈赖掠羞@樣的一種特性、無條件性，故

10、此就算是幸福原則也不能完全決定甚麼是道德的 。人生總有一些要求，道德生活就是一種要求，生死問題之解決又是一要求，快樂幸福之 追求也是一要求。甚麼要求才是最重要的呢？在未討論人生的要求以，前有一樣先決條件要 知道的，就是要知道人自己有責(zé)任對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，而且相信人可以負(fù)責(zé)，因?yàn)槿嗽谶@裡 是可自由地抉擇，當(dāng)人有可自由地抉擇時(shí)，他就算迷失了，但人可以把自由恢復(fù)過來，只要 人一恢復(fù)過來，就成為一個(gè)道德的人，這樣才算有真正的道德實(shí)踐。若一個(gè)人不自由，不能 作一個(gè)道德的人，因?yàn)樗荒芨约旱木駬穸?。但很多時(shí)面對(duì)道德實(shí)踐，人很容易不會(huì) 正面去面對(duì)，皆委諸環(huán)境、教育等等外在因素所影響，所以人首先要破除這

11、些客觀限制對(duì)人 的影響，把自由恢復(fù)過來，把能力重新掌握在自己手中，而朝著自己的目標(biāo)去做?，F(xiàn)在再說回人生之要求。人有要求，在人生中總有要求的目標(biāo)，那麼，人生的目標(biāo)是甚 麼呢？現(xiàn)實(shí)人生似乎多是以追求幸?？鞓窞槟康?，那麼這個(gè)目的是否正確呢？如果不是以幸 ?？鞓窞槟康?，那又以甚麼為目的呢？如果以幸?？鞓窞槟康挠质欠駴]有價(jià)值呢？這要從人 生的目的開始討論。人生的目的可不可以是追求幸福呢？首先要知道幸福是甚麼。簡括而言，幸福是指一種 愉快的感覺，這種愉快的感覺很多時(shí)只是就著人之感性而言，是人的感性感覺，這種感性感 覺之追求其實(shí)是求不著的，因?yàn)楫?dāng)你以為求著時(shí)，便有這的不滿足的感覺，而成為一種不斷 的追求過程

12、，沒有不變的價(jià)值意義。這種追求之所以虛妄，由於是根本求不著，沒有所謂求 著的時(shí)候。幸福是甚麼根據(jù)唐君毅先生的解釋，幸福其實(shí)是對(duì)以往一些愉快的情境的追求。 1 但那些場境既 已過去，即不能保留，人在這時(shí)便會(huì)要求把某些場境重現(xiàn)，甚至要求保留，這樣便成為幸福 的目標(biāo)，但這樣要求其實(shí)是虛妄的。因?yàn)橄Ｍ堰^去場境實(shí)化於當(dāng)前是種執(zhí)著，這種執(zhí)著是 不自覺的、盲目的。只是追隨著一種含混的沒有了結(jié)的一種幻象。只要用心把這些東西反省 便會(huì)自覺到不能被這些東西所控制。如果受這些幸福條件所左右，而令致追求無休止的幸福 ，則這顯然是他律道德。他律道德不是自律道德。道德之本質(zhì)在於要自律，自律即自己決定 自己，而不是由外在

13、的條件、外在的環(huán)境所決定。道德就是要由自己承擔(dān)責(zé)任，而不能把責(zé)任推卸到外在環(huán)境，否則人之所以爲(wèi)人之特點(diǎn)，人之道德心便失去了功效，人與禽獸無異矣 !若意志受虛妄的幸福要求所左右，則是他律，只要我們一念自覺，自覺我們可以自己支配 自己，則意志是便自律的，如此人才是自由的，而不爲(wèi)虛妄的欲望所束縛。、亠，這所以人有道德問題，就是因爲(wèi)人能自覺，人能自覺則人有一種要求，要求自己主宰自己 ，要求自己所做的是對(duì)的，無條件地對(duì)的，有價(jià)值的，絕對(duì)的。這是人一種對(duì)理想的要求， 這理想中的一重要成份就是善。故從通常人皆有的這理想性的地方可以見到人有自覺心，這 自覺心即是意志之自覺其自己，意志之支配其自己，即意志自律自

14、身。但何以人又多以爲(wèi)幸 福原則是道德之根據(jù)，因爲(wèi)道德行爲(wèi)事實(shí)上常帶有幸福的結(jié)果，所以便有人認(rèn)爲(wèi)對(duì)人有利的 行爲(wèi)是道德行爲(wèi)。但是幸福只是結(jié)果，不是道德行動(dòng)自身，有幸福的人不一定是有道德的人 。我們見到有人殺身成仁，有人捨生取義，難道這些也就是爲(wèi)追求幸福的結(jié)果?？鬃雍我砸?周遊列國，而最後又不得不回家鄉(xiāng)作育英才。這個(gè)就是當(dāng)時(shí)人所謂知其不可而爲(wèi)之 個(gè)知其不可就是明知沒有結(jié)果而也要去做，而孟子謂孺子將入於井，人即時(shí)有一惻隱之 心的躍動(dòng)，這些便是道德行爲(wèi)，我們見到這些道德行爲(wèi)都有一特性就是不計(jì)算其結(jié)果，只要 應(yīng)該做的便要做，這亦是康德所謂無條件性、責(zé)成性。無條件性就是說你不爲(wèi)甚麼而作，這 行動(dòng)本身就是目

15、的，責(zé)成性是指你的感性生命可能不願(yuàn)如此，但也是被人之道德理性驅(qū)使著 必然去做，康德謂此是義務(wù)，而只有義務(wù)才是道德的行爲(wèi)。所以幸福不可作爲(wèi)人生最重要的 目的。不過，幸福其實(shí)不與道德相違背，幸福之作爲(wèi)原則以決定行爲(wèi)則不能，幸福只是作爲(wèi) 結(jié)果而出現(xiàn)，不是原因的決定原則，決定原因的必定是道德原則。儒家的道德哲學(xué)當(dāng)我們明白了甚麼是道德問題後，再看看中國儒家如何討論道德問題。中國儒家肯定人 之道德本心作爲(wèi)基礎(chǔ)，孔子、孟子所指出的就是人之所以爲(wèi)人的地方，就是在於這一個(gè)本心 ，這個(gè)心就客觀性而言就是人性，就其絕對(duì)性而言，就是天道。心是活動(dòng)義，即作爲(wèi)一個(gè)活 動(dòng)的心，心之存在，在於心之發(fā)用，本心之一發(fā)用於一道德行

16、爲(wèi)之過程中，則這心便存在了 。若本心毫不爲(wèi)所動(dòng)，則心不存在，此則是麻木不仁。以心爲(wèi)性，即以人之本心作人之所以 爲(wèi)人之性，就其爲(wèi)體而言，性是體，即性體。性體就是人作道德行爲(wèi)之超越根據(jù)。原則上心 之活動(dòng)是無限制的，若把心之活動(dòng)充其極至宇宙萬物，則心與宇宙萬物的關(guān)係是便成爲(wèi)一創(chuàng) 生關(guān)係，爲(wèi)甚麼如此說呢？因爲(wèi)心靈有一成己成物之作用，人之所以成爲(wèi)人，必須心之活動(dòng) ，故心一活動(dòng)則人成爲(wèi)人；物也一樣，物成爲(wèi)物也需要心之活動(dòng)，心之活動(dòng)使物成爲(wèi)真正有 用物，物可以成始成終。這個(gè)物不是一般意義的物，而是有價(jià)值意義的物，有價(jià)值意義的物 才算是真正的物。爲(wèi)甚麼說有價(jià)值意義的物才算是真正的物呢？因爲(wèi)中國的哲學(xué)在道德實(shí)踐

17、開始，中國人 的憂患意識(shí)特重，故其文化方向與西方之怖慄意識(shí)不同。中國人的想法自始便從實(shí)踐入手， 面對(duì)的對(duì)象是生命自己，不像西方人與自然之對(duì)立，以自然爲(wèi)對(duì)象，進(jìn)行研究。中國人則以 自然爲(wèi)生活之一部份，不作對(duì)立看待，自然也成爲(wèi)主體意識(shí)之一部份，故研究之對(duì)象不是一 客觀之自然而是有價(jià)值意義之自然，更重要的是如何生活，如何看待生命，這些都是實(shí)踐的 問題，所以說中國人著重生命的學(xué)問，由生命而推展出去，宇宙、世界、自然也是在生命中 的一環(huán)，成為價(jià)值意義的存在。所以中國儒家的宇宙論、本體論、形上學(xué)都是帶有價(jià)值意義 的。這個(gè)大方向之與西方認(rèn)知意義之取向大有不同。所以中國人看待物的方式也是以有無價(jià) 值意義為準(zhǔn)。

18、由生命實(shí)踐開始的中國哲學(xué)，自始便重視主體實(shí)踐方面，因此沒有走上科學(xué)認(rèn)知的道路 。但開出另一進(jìn)路來探討存有論及形上學(xué)。跟據(jù)牟師在中國哲學(xué)的特質(zhì)之了解，中國哲 學(xué)之特質(zhì)最早已由二首詩中見到 2 ，從此便定了中國文化之走向，這兩首便是詩經(jīng)中 周頌維天之命及大雅烝民兩首：維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純。 3天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。 4兩首詩都說到天與德，可見自此中國人便已有天與德有關(guān)的想法。 維天之命是說天道之 作為天道是於穆不已，運(yùn)行深邃而不停的，而文王之德之純就是這天命之表現(xiàn)於人間，所以 中庸注謂純亦不已 5 ，以文王之德來表現(xiàn)出天之所以為天。由人之德而見天道， 這個(gè)就是最早的道德形上學(xué)傳統(tǒng)。天生烝民是說上天創(chuàng)生眾民，都是有規(guī)矩，有原則，在人的常則方面就是好德，即 是說德是人之所以為人之特性，由此便奠定了中國的