新文學(xué)的歷史-時間境域(1)

1、  新文學(xué)的歷史時間境域(1)   【內(nèi)容提要】    文章描述了自康有為導(dǎo)端以至梁啟超、陳獨秀、胡適、周作人，終結(jié)于魯迅的新文化與新文學(xué)歷程。這一著眼于此在歷史人物生存境域的描述即是文學(xué)現(xiàn)象學(xué)的歷史敘述，它全然區(qū)別于歷來的以某種思想模式所構(gòu)建的新文學(xué)史敘述。    幾十年來，我們對中國新文學(xué)或現(xiàn)代文學(xué)的研究，經(jīng)歷了一個從政治到文學(xué)審美的釋解過程，但是，政治（無論是過去的還是現(xiàn)在的）與審美究其實質(zhì)只是一種意識觀念，我們能從某種意識觀念尋索到文學(xué)的本質(zhì)嗎？雖然，現(xiàn)今學(xué)者提出了研究新文學(xué)必須“最大限

2、度的歷史化文學(xué)”1，“讓中國現(xiàn)代文學(xué)重新回到中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生發(fā)展的具體歷史場景”2，回歸到現(xiàn)代文學(xué)鮮活存在的“歷史語境”3。然而，這僅僅只是一種研究趨向的揭示，問題的關(guān)鍵在于，我們“如何能夠”回歸鮮活的歷史？    歷史，無疑指新文學(xué)發(fā)生的歷史，它全然區(qū)別于過去曾在的“舊”文學(xué)。然而這一“新”，從何而來呢？顯然，我們單純從文學(xué)審美本身，或從某種政治觀念，甚至更寬泛的文化概念，都無法最終理解新文學(xué)之“新”。一種觀念永遠無法理解另一種觀念，觀念不可構(gòu)成觀念的基礎(chǔ)。那么，觀念必定生長在歷史的基地。歷史是什么？人的生存之史，歷史直指人的整體生存。進一步言，所謂人的整體生存

3、，也不是抽象的，而是十分具體的存在，就中國現(xiàn)代歷史而言，它毋寧就是一個民族在特定時間歷程中的生存，即一個民族從古代到現(xiàn)代的歷史區(qū)分，正是從此歷史區(qū)分中，才有民族的現(xiàn)代生存的到來。這樣，所謂回歸歷史，便首先得把新文學(xué)置放到一個民族的歷史區(qū)分中來思考。    但是，我們得從何處下手去更具體地揭示這樣的整體生存呢？因此，我們還必須進一步從民族整體生存的現(xiàn)象上去揭示它。就現(xiàn)象直觀而言，人的生存只是單個人的生存，生存只能從單個人（此在）的生存現(xiàn)象上得到揭示，民族生存即是“此在”之生存。這樣，我們便明見到，中國現(xiàn)代歷史所揭示的民族轉(zhuǎn)折時期或偉大瞬間中的生存只能從此在之生存來理

4、解與揭示。此在，具體生存著的某人，擁有他自己的時間性，此在生存于時間中，只有其特定的時間境域才能言及或端出此在的生存。因此，民族生存的“歷史回歸”豈不就植根于此在生存的時間性中了嗎？歷史性植根于此在的時間性，時間性才是最終的生存根基。然而，這是一個處于民族偉大歷史瞬間中的“此在”，它決非任意的某個人，決非是一般的“常人”，而是指開創(chuàng)民族歷史轉(zhuǎn)折的人物，這個人物當(dāng)然擁有自己特定的時間境域，我們的分析必得從此時間境域展開。但是，在其時間境域中，任何歷史人物的生存都是有限的，此在時間性即指其生存的有限性。在這個意義上，有限的歷史人物的時間性生存還并非或不完全是民族的歷史生存，時間性并非就是歷史性，民

5、族的歷史性更毋寧是由此在歷史人物時間性的“演歷”所構(gòu)成。這一“演歷”即展示于一批歷史人物遞相銜接的有限生存境域中，歷史性所揭示的正是此在歷史人物所演歷的時間性。    唯基于此，我們才算真正贏獲了回歸歷史的堅實基地，只有在此基地上，我們才可言及中國現(xiàn)代文學(xué)的新，也就是說，新并非為新觀念、新理論、新思潮所規(guī)定，而首先在于此在歷史人物呈現(xiàn)于時間境域中的新的生存樣式，然后才有觀念形態(tài)上的新。因此我們看到，為什么先前的研究思考總在理論觀念的層面上繞圈子，總在諸如政治道德、文化審美的悖論中陷入困境，原因就在于他們棄置了此在歷史人物的生存根基，而純?nèi)灰砸环N邏輯的思辨、理論探尋

6、作為文學(xué)研究的指導(dǎo)線索。    一    如果說現(xiàn)代新文學(xué)產(chǎn)生于一個民族偉大歷史轉(zhuǎn)折的現(xiàn)代區(qū)分中，且這一區(qū)分是由特定歷史人物的時間境域所顯示的，那么我們看到，康有為正處這一區(qū)分的開端。在康有為的生存境域中，他第一個深刻洞見到我們民族歷史的“變局”，稱作“四千年中二十朝未有之奇變”4。如此洞見使康有為就站立在我們民族歷史變遷的“門坎”上，他必須跨越這道坎。這誠然并非是說康有為突然擁有了某個偉大的觀念，然后去作劃時代的論斷，他的洞見并非是從某種外來的或內(nèi)在的理論學(xué)說中獲得，而毋寧說是生存給他的啟示，是歷史的天命將他拋入這樣的生存才會生長出

7、如此的啟示與洞見。只要我們回顧一下康有為于震動天下的“七次上書”中所展示的那種刻骨銘心的生存感受，真切體味他對“塞壅”歷史現(xiàn)象所作的深刻揭示5，我們就可掂量出他所論斷的“四千年未有之奇變”的思想分量。這之中豈不就包含一種對四千年曾在歷史的絕望之情嗎？豈不就把他置放到了歷史轉(zhuǎn)折的門坎上了嗎？    處此生存境域，康有為不得不去籌劃民族的未來，這個未來是由“日新尚智的宇宙”，由“講求物質(zhì)”、“工藝新奇”的“工業(yè)之世界”來標示的。6同時，作為被拋的存在，康有為仍處現(xiàn)今曾在歷史之中，他必須由曾在指引到由西方文明揭示的未來，以“治法文學(xué)相上”的未來。為此，他不得不去承續(xù)與反

8、思傳統(tǒng)，而此承續(xù)與反思又只有著眼于未來才到來。他的一系列關(guān)涉?zhèn)鹘y(tǒng)的顛覆性著作（新學(xué)偽經(jīng)考、孔子改制考等），他的從對儒家傳統(tǒng)的重釋中所突露出來的劃時代的“智學(xué)之復(fù)興”，就是從他朝向未來的時間境域中生長出來的?！爸菍W(xué)之復(fù)興”正是基于人的生存的復(fù)興，它以人之生存的現(xiàn)身情態(tài)“愛惡”為根底，以“智之推”的生存領(lǐng)會，以“逆乎常緯”的“學(xué)”，解構(gòu)了千百年來儒學(xué)傳統(tǒng)的“仁”的崇高地位，以智來統(tǒng)領(lǐng)仁、義、禮、信四端，使“智”所蘊涵的文化復(fù)興的思想達到前所未有的地步，開啟了現(xiàn)代文化變革的歷史潮流。7這樣才能實現(xiàn)他造就“才智之民”的“新民”的目的，達及他所預(yù)言的“工業(yè)之世界”的現(xiàn)代籌劃。  &#

9、160; 正是在此時間境域中，康有為區(qū)分了古代與現(xiàn)代，使我們民族從一部數(shù)千年來一再陷入暴力革命的輪回史中解脫出來，進入現(xiàn)代文化變革的新型歷史之中。唯其如此，“戊戌變法”即作為康有為文化變革的政治實踐而到來?！拔煨缱兎ā本科鋵嵸|(zhì)是一場“文人變法”，既不同于數(shù)十年來謀求帝國自強的“自改革”運動，也迥然相異于炫目西方“船堅炮利”的洋務(wù)運動，卻旨在尋求中國文化變革的政治保障，這不僅可從康有為于變法中所撰寫的一系列奏折中見到，而且也可從這場變法的悲劇命運中深切感覺到。8當(dāng)然，這里也展現(xiàn)出康有為生存的有限性，他只能就其生存的“近處”進行現(xiàn)代性籌劃，鑒于封建帝制君權(quán)至上的存在，他只能將其宏遠的現(xiàn)代中國的理想

10、，投擲在君權(quán)至上的現(xiàn)實存在上。歷史似乎在他面前展現(xiàn)了新的契機，但他抓住的卻只是一個帝制的幻象，更有甚者，康有為終身陷此幻象而難以自拔。梁啟超，作為戊戌變法前后影響卓著的思想家，他承續(xù)了康有為“新民”的時代構(gòu)想，但他并未將新民理解為“才智之民”，而是進一層地理解為“國民”?，F(xiàn)代國民的發(fā)現(xiàn)，使梁啟超贏獲了新的時代基點，使他更深刻地將現(xiàn)代中國與古代中國區(qū)分為“國民力的競爭”，在著名的少年中國說中，從以一姓王朝為根基的“老大帝國”的衰亡中激情澎湃地預(yù)言新生的“少年中國”即將到來；并且從理論上將現(xiàn)代中國的來臨揭示為政治上，文化學(xué)術(shù)上，道德倫理上的“過渡時代”，為康有為的“文化復(fù)興”確立了理論趨向。然而，

11、一旦當(dāng)梁啟超將國民揭示為新民，就更為現(xiàn)代確立了根基。在其奠基性作品新民說中，他從“群”出發(fā)闡釋了新民的政治道德內(nèi)涵，而更重要的是，由現(xiàn)代新民指引，他不得不去反思那部滋生“詐偽”、“卑屈”奴才根性的罪惡曾在歷史，那部數(shù)千年來以“心奴”、“戮民”為特征的專制殺戮征服史。這樣，從未來新民而至的，必然是深入骨髓的國民思想批判與社會專制批判，梁啟超由此開啟并引導(dǎo)了現(xiàn)代中國國民思想批判與社會批判的思想潮流。    但是，梁啟超這一朝向新民反思舊民的思想視域，我們切不可理解為一個純?nèi)煌鈦淼乃枷氆@得物，雖然這之中包涵有各種異質(zhì)的大量的西方思潮，但對這些西方思潮的介紹、吸收與同化必

12、然植根于他從國民以至新民的生存感受，深置于他的生存境域，是從他“從鄉(xiāng)人到國人到世界人”9的生存領(lǐng)會中生長出來的?！班l(xiāng)人”、“國人”、“世界人”既是他生存時間中的現(xiàn)身情態(tài)，也是他“智之推”的生存境界，與其國民以至新民的思路二者不可分割，共居于他獨特的生存，新民之說不過是從他本己的生存領(lǐng)會中對民族共同命運的贏獲罷了。    梁啟超的“新民”不僅在思想文化的層面上進行，而且同時包涵諸如情感、毅力、氣質(zhì)、意志等人格問題，是基于整體人格的思考。如此厚重且直指此在生存的思考，亦使梁啟超陷入了困境：新民是朝向未來且反思過去的，但現(xiàn)今怎樣？梁啟超固然明見到，最猛烈批判的“破壞主義

13、”無法造就真正的新民，即使盡讀現(xiàn)代西方理論之書，亦無法孕育出中國的新民。且困境更在于，新民者首先必須“自新”，方可去“新”他人。新民所潛在的這一雙重困境現(xiàn)實的困境與自我意識的困境正是梁啟超本己的生存困境：作為被拋的存在，梁啟超也必得自新，方有資格去新民。這里所揭示的是一個時代的理解與如何達及理解的問題，“必得自新”，即必得贏獲自我意識，它基于一種自我理解；“去新他人”、去新民，即指擁有一種達及理解的精神方式。也就是說，只有在自我理解與達及他人的理解上，方能消除這一雙重困境，走向新民。    于是，梁啟超走向了他思想上的第二個轉(zhuǎn)向，由定位于“新民”的轉(zhuǎn)向而至于如何新

14、民的轉(zhuǎn)向。這后一個轉(zhuǎn)向仍然生長于他的生存境域，生長于他的“報館生涯”中?！稗k報”既是成就他作為時代思想家的生存方式，同時也是他道說思想的方式。如此的思想道說便形成了他以“報章文體”為主的風(fēng)靡天下的“新文體”，因而“文體”在此不應(yīng)看作一種文章樣式，而是言說生存的精神方式。如此朝向文體的轉(zhuǎn)向，使梁啟超走上了語言之思的道路。他固然把新文體視為與新民相應(yīng)的“覺世之文”，與承載古代生存的“傳世之文”相對，開啟了批判古典文風(fēng)的通道，但此通道所直指的更是“言文分離”的現(xiàn)代生存論思考，“言文分而人智局”的現(xiàn)代生存命題，“達于上不能逮于下”的存在理解問題，他的新文體正處通向現(xiàn)代語言俗語的途中。 

15、60;  然而，新文體作為一種論說文體，盡管其“條理明晰，筆鋒常帶情感”，“于讀者別有一種魔力”，但著眼于人格上的“新”民，能稱得上最具理解力的精神方式嗎？梁啟超發(fā)現(xiàn)，只有以俗語為基底的道說生存的小說，才更具人性的理解力，具有“不可思議之力”以支配人道。這是梁啟超對“新小說”的劃時代發(fā)現(xiàn)，“熏、浸、刺、提”，既是梁啟超對小說人性理解力精彩絕倫的論述，也是他為何將新小說置諸新民之先導(dǎo)地位的根本原因；而他對小說之為“中國群治腐敗之總根源”的論述，更揭示了作為文學(xué)樣式的小說的生存論意義。10    這樣，梁啟超便把他的新民之思與理解意義上的新小說之思貫穿起來了

16、，視新小說為達至人性理解的最有力的方式。不消說，梁啟超導(dǎo)引了朝向文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。    二    不同于康、梁，陳獨秀作為現(xiàn)代中國新一輪思想啟蒙運動的倡導(dǎo)者，則生存于“辛亥革命”的歷史境域中，既是親歷者，又是其深刻的質(zhì)疑反思者。陳獨秀于此生存中領(lǐng)會到，這場似更猛烈的政治革命建成的僅僅是一個“徒具形式”的民主共和國，而中國的黑暗仍“不曾稍減”，因而問題在于，現(xiàn)代建國理想（無論君主立憲還是民主共和），皆必須為真正的現(xiàn)代生存所充實，必須“以國民之幸福與權(quán)利為準的”11，這才是建國的“精神”。這一“精神”與“形式”的根本區(qū)分使陳獨秀超越康、梁

17、乃至孫中山，把握到了一個時代的本質(zhì)因素，主張用一種“慎思明辨”的以“國民之幸福與權(quán)利為準的”的“智識”來啟迪國民，他稱之為“自覺心”。自覺心無疑是陳獨秀的歷史創(chuàng)見，基于其獨特的生存，開啟了一個偉大的時代。    在此時代，“國民個人”的自覺成為最重要的時代命題，它否定或民的思維楊國家自覺心”。自覺心無疑是陳獨秀的歷史創(chuàng)見，基于基突破了康、梁“國家國民”的思維構(gòu)架，成為至關(guān)重要的因素，受到普遍的思考與認同。這就是五四思想啟蒙。自覺心被陳獨秀更準確地表述為“個人本位主義”，由此召喚起新一代啟蒙思想家，他們闡釋為一個大寫的“我”字，一種以“自我”為根基的強力自主意識，一

18、種回歸人的感性生存的“樂利主義”人生觀，從而宣告一個“自我覺醒”的時代的到來。這個時代承接梁啟超所預(yù)言的政治上，文化學(xué)術(shù)上，道德倫理上的“過渡時代”，進一步由陳獨秀定向為道德倫理革命的時代，即由吾人“政治上之覺悟”定向于“倫理上之覺悟”的時代。倫理之覺悟所追詢的乃是人之生存更現(xiàn)實更深層的問題，陳獨秀斷言為“吾人最后覺悟之最后覺悟”?！拔崛酥詈笥X悟”所道出的顯然并非一個道德理論問題，更是著眼于人格個人本位主義的現(xiàn)實生存問題，即人如何生存且如何現(xiàn)代生存的問題。這一追問無疑超越了梁啟超從政治觀念層面上對新民的理解，它從生存?zhèn)惱砩蠁柤傲艘环N新的生存的可能性，從“此在”追問到“能在”，盡管這一能在是在

19、西方觀念背景下構(gòu)建的，但卻包含無比豐富的民族生存內(nèi)涵。    正是從此在到能在，從“吾人之最后覺悟”的生存?zhèn)惱碜穯栔校@示出一個歷史的斷裂，古代生存與現(xiàn)代生存之間的斷裂，亦即從道德倫理上所展示的“個人本位主義”與“家族本位主義”之間的生存對立。陳獨秀視為吾人實際生活及倫理思想之根本問題，“此根本問題，貫徹于吾國之倫理政治社會制度日常生活者，至深且廣，不得不急圖解決者也”。其解決的方式是“單刀直入，肉薄問題之中心”。12因此，陳獨秀（包括五四啟蒙思想家）對傳統(tǒng)的儒家綱常倫理學(xué)說作了前所未有的否定批判，認為是一種從時空距離上已遠不能適應(yīng)今日的已腐朽的生存觀念，五四反傳

20、統(tǒng)（主要作為封建專制生存?zhèn)惱淼娜鍖W(xué)傳統(tǒng)）是著眼于現(xiàn)代生存（個人國民的自覺）對“至深且廣”的“日常生活”的批判，是對古代生存的刨根問底，因而也遭遇到社會的全面抗擊，視為“洪水猛獸”，甚至?xí)r至今日，人們尚心存余悸。    一旦當(dāng)陳獨秀將國民倫理的覺悟提到人的現(xiàn)實生存上來思考，就同時必然走向文學(xué)革命。毋庸置疑，植根于現(xiàn)代生存的倫理批判即就是所謂的國民思想改造，它最終必得在文學(xué)的層面上進行。與梁啟超的論斷舊小說乃“中國群治腐敗之總根源”相應(yīng)，陳獨秀更看到，根深蒂固的國民性不僅與舊的倫理道德而且與舊文學(xué)互為因果，人的自我覺醒必須最終奠基于文學(xué)的自覺。中國近代史上的歷次政治革

21、命之所以未能奏效，于國民思想未能有任何變動，乃是因為滋生孕育國民思想的文學(xué)領(lǐng)域，仍然“垢污深積”、“黑幕層張”。這樣，陳獨秀從梁啟超新民國民思想改造的文化變革的思路上，經(jīng)由政治思想變革乃至道德倫理變革而最終直指文學(xué)變革，由文學(xué)來召喚人的自我自醒。他將新文學(xué)揭示為，以直面現(xiàn)實人生的“寫實主義”來取代阿諛虛偽的“古典主義”；以“平民文學(xué)”來取代“貴族文學(xué)”；以“社會文學(xué)”來取代雕琢、鋪張空泛的“山林文學(xué)”。這是陳獨秀對新文學(xué)的歷史性籌劃。雖然，陳獨秀的籌劃還并非就預(yù)示著新文學(xué)的出現(xiàn)，作為思想革命家，也未能對此作出更深層的文學(xué)探尋，但這一籌劃卻是從他的生存境域中生長出來，從他對近代歷史的反思中涌現(xiàn)出

22、來，扎根于他倫理覺悟的生存論深處，因而具有頑強旺盛的生命力。    當(dāng)然，新文學(xué)的實際發(fā)生當(dāng)屬陳獨秀譽為“首舉義旗之急先鋒”的胡適，其聚焦點即是現(xiàn)代語言變革的倡導(dǎo)。文學(xué)生存論的思考實際上就是現(xiàn)代語言變革的思考，道說新的生存的文學(xué)首先只能從道說生存的語言上來進行，梁啟超已經(jīng)給我們明示了這一點。因此，新文學(xué)的真正誕生必須在生存論的語言變革上方能落到實處，這是胡適的歷史功績。    在開創(chuàng)性的文學(xué)改良芻議中，胡適從晚清一代倡導(dǎo)復(fù)古的形式主義文風(fēng)中，深刻洞見到這一套一再承襲古文堪稱“爛調(diào)套語”文學(xué)形式，其實質(zhì)在于現(xiàn)代生存內(nèi)涵的喪失，必須徹底破

23、除，自鑄新詞以表現(xiàn)自己時代的情思。這樣，便在他面前敞開了一個新的境域：必須將文學(xué)形式置諸現(xiàn)代生存基地上來思考。這一敞開的境域促使胡適去反思文學(xué)的曾在歷史，使他明見到，古代文學(xué)中有一其語言形式與生存緊密關(guān)聯(lián)的創(chuàng)作源流，即“白話文學(xué)史”，白話文學(xué)史被他當(dāng)作新文學(xué)的背景或源流。順此源流，他深刻看到白話文學(xué)的生存論意義，由此得出“以白話取代文言”，以“活文學(xué)”取代“死文學(xué)”的劃時代論斷，使歷來被視為“小道斜徑”的白話文學(xué)上升到文學(xué)的正宗地位。這正與陳獨秀從倫理上對古代生存與現(xiàn)代生存所作的論斷相應(yīng)。這一基于語言形式的文學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)型，是對自康、梁以來的“言文分離”走向現(xiàn)代“言文合一”的最終完成。

24、0;   但是，基于現(xiàn)代個人的自覺，白話文學(xué)還尚非就是真正的新文學(xué)，白話還尚非就是道說現(xiàn)代生存的語言。這樣，胡適更進一步提出他的“建設(shè)的文學(xué)革命論”，將白話歸納為一套直面現(xiàn)代生存的“言說系統(tǒng)”，他命名為“國語”，以區(qū)別于那個“假設(shè)的前提”的白話。因此，在胡適的生存境域中，朝向未來的新文學(xué)被籌劃為“國語的文學(xué)，文學(xué)的國語”。胡適道出了文學(xué)與國語的生存同構(gòu)關(guān)系：“建設(shè)”意義上的新文學(xué)必須以現(xiàn)代國語為根基，而現(xiàn)代國語的造就與提升又必以新文學(xué)的創(chuàng)作為前提。不言而喻，走出文學(xué)與國語這一互為因果的循環(huán)論證的唯一出路就只能是實踐的新文學(xué)創(chuàng)作。新文學(xué)正由此誕生，即用現(xiàn)代口頭語言來書寫現(xiàn)代生

25、存，這就是新文學(xué)。    但是，在胡適自覺地不斷深入的語言形式之思中，尚存在頗多困惑。一種純?nèi)恍问降恼Z言變革，如何能隨即產(chǎn)生巨大的歷史效果？一種語言形式的思考如何能擊中或達及一個民族歷史轉(zhuǎn)折的“天命”，這是后來幾十年中一直困擾研究家們的問題。胡適曾試圖從對就近歷史的反思中來解答這一問題。就近幾十年來古文復(fù)興、掙扎以至衰亡的歷史，從反面證明了作為中華民族生存的主導(dǎo)言說方式的文言最終無法表達現(xiàn)代生存；而更近處興起的拼音文字運動則因無視民眾的口頭語言以至失敗，則更從正面證明了必有一新的語言來作為現(xiàn)代生存的表達方式。這就是胡適從他的“兩個歷史反思”13中得出的結(jié)論。但是，

26、問題并非窮盡于此?？涤袨榈奈幕瘡?fù)興（智學(xué)之興）在于教民，他根除“塞壅”專制體制的政治革命在于文化上的“去昧復(fù)明”，這些皆呈現(xiàn)為一個民族的理解問題；梁啟超的新民則把這一民族理解力揭示為一個兩難困境：新民者必先自新方可去新人；陳獨秀更把“自新”深化為吾人之自我覺醒；那么，在這一系列關(guān)涉到民族理解力的問題之間，我們所遭遇到的都是一個道說生存的語言問題。我們從何處獲得自我意識的理解？又憑什么擁有這種理解去新民？當(dāng)然只有言說的語言。歷史證明，文言已無法擔(dān)當(dāng)現(xiàn)代理解的形式，那么唯有白話才能如此。正是在這個意義上，啟蒙先驅(qū)自新也好，新民也好，從事政治革命也好，從事文化革命、道德革命也好，都必須首先贏獲新的能

27、達及現(xiàn)代生存的語言形式；這毋寧就是說，他們必得放棄自小承襲的生存表達方式文言，而轉(zhuǎn)變到民眾的立場上，以現(xiàn)代口頭語言白話，來作為他們的言說方式，舍此而外，別無他徑。這就意味著，語言的選擇乃是一場痛苦的生存決裂，文言，曾是他們的存在根基，現(xiàn)在必須訣別這一根基，另建精神的家園，這是何其痛苦的情形!從“文白之爭”所遭遇到的空前激烈的歷史阻抗中我們便可深切感受到這一點。語言事實上成了一個民族歷史轉(zhuǎn)折或古代現(xiàn)代區(qū)分的焦點。14轉(zhuǎn)貼于    三    周作人是首倡“思想革命”的啟蒙先驅(qū)，但“思想”一詞，我們切不可理解為某種理論學(xué)說，而是一種生存觀念，所謂思想

28、革命，即是著眼于生存觀念的變革。在此生存視野下，周作人既突破了胡適的語言變革，認為“文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更重要”15，因為文字所承載的是某種生存觀念；而且超越了陳獨秀的倫理革命，他將“個人本位主義”的倫理革命延展或深化為“個人主義的人間本位主義”。周作人自己就置身于這一民族生存的“人間本位”之間，這正是他本己的時間境域，從此境域，他發(fā)現(xiàn)了“人”，并展示出他生存論的思想革命。    這一朝向未來的“人”的現(xiàn)代性思考，就是陳獨秀“吾人最后之覺悟”的能在，從將來而到時。由吾人之能在指引，周作人不得不去反思我們民族的曾在歷史，從中洞見到“非人”的

29、無意識社會存在，他稱之為“蠻性的遺留”，視為我們“最大的敵人”?！拔覀兊臄橙耍皇腔钊?，乃是野獸與死鬼，附在許多活人身上的野獸與死鬼?！?6所謂“野獸”，指我們民族“動物式地”生存，所謂“死鬼”，即指野蠻的“鬼神崇拜”。如此的生存觀念，窒息著中國人的肉體與精神，怎么會有“人”的生存呢？然而更可怕的是，這樣的生存觀念至今仍附著在許多活人身上，周作人總是從廣泛的社會人事中，從現(xiàn)今人的言行舉止中，看到這些無意識的妖魔。他堅信，無論是講禮教風(fēng)化的大人先生，還是引車賣漿的老百姓，都被“邪鬼所占據(jù)”。思想革命的首要任務(wù)，就是用“新式的鏡子”，燭見并驅(qū)除這些邪鬼。    因此，

30、周作人思想革命的反思曾在即就是直面現(xiàn)今，兩者重疊為民族生存的同一性：過去如此，現(xiàn)今仍然如此，過去的妖魔仍然攫獲著我們的現(xiàn)今。這一過去與現(xiàn)今同一的民族生存狀況對周作人而言，似乎具有雙重的悲劇意義。首先，它意味著我們的民族沒有未來，沒有屬人的能在，只有回歸過去意義上的輪回；而對啟蒙先驅(qū)者來說，它顯然意指生存的斷裂，“他們”是有未來的，朝向現(xiàn)代的未來，由康有為開啟，經(jīng)由梁啟超的新民以至陳獨秀“吾人之最后覺悟”，直指周作人“人的發(fā)現(xiàn)”。周作人便處此斷裂或民族歷史瞬間中，這樣，他才能明見到那部輪回的曾在歷史，從非人回歸到人，從生存上建構(gòu)他具有整體人格，擁有完整人生的“生物學(xué)的”人性理想，并以西方全部科學(xué)

31、文明來孕育這一理想，確立在“知道你自己”的自我意識上。    其次，在周作人的思想革命中，民族過去與現(xiàn)今的重合必導(dǎo)致無比沉重的歷史感，一種先驅(qū)者所親身感受到的難以承受的精神重負。惟因先驅(qū)者皆無一例外地置身于此歷史中，他們實難以看到民族的未來，深感未來理想的虛妄。周作人一再申言他對歷史的興趣，稱“歷史的唯一用處是告訴（我們）又要這么樣了”17。中國歷史只是一個輪回：“將來舞臺上所演的還是那幾出戲，不過換了角色、衣服與看客?！?8    即使在新一輪的政治革命中，周作人也深存疑慮，他看到的仍然是潛藏在新興革命與時髦人物精神中的歷史的鬼魂，

32、于此全沒有新時代的希望。這樣勢必導(dǎo)致周作人自身精神的沖突，“兩個鬼”的沖突，“流氓”與“紳士”的沖突，而“流氓”的精神總是占居統(tǒng)治地位，怎么也難以顯示出“紳士”風(fēng)度來。這是一種徹底的歷史虛無主義，它滋生于一個民族歷史斷裂的瞬間中，虛無主義并非是“全無”，而是對現(xiàn)今曾在歷史的深刻洞見，于此洞見中產(chǎn)生出強力批判意識甚至絕望的生存情態(tài)，其最終表現(xiàn)即是“自我批判”，自己批自己的巴掌，“自己知道有鬼附在身上，搖著鈴鐺叫人避開”19    。周作人認為，如此的自我批判是現(xiàn)代人的“第一個真知”，只有經(jīng)此慘烈的“自批”，真正的自我意識方能到來。自我批判需要的是一種“強力意志”，即

33、便周作人，也未能達及這樣的意志，以致在精神搏斗中退縮與沉淪。    在周作人的生存困境中，他發(fā)現(xiàn)唯一的亮光是文學(xué)。從一開始，周作人便將文學(xué)置放在“人”的基地上，無論“平民文學(xué)”、“國民文學(xué)”還是“階級的文學(xué)”，都得以現(xiàn)代人的構(gòu)想為根基，并斷定隨此而到來的新文學(xué)首先是批判的或自我批判的。周作人的深刻處更在于他執(zhí)著于人的生存來闡釋文學(xué)的本質(zhì)，文學(xué)的“欲求”深植于人天性的“取予”中，文學(xué)是人的生存不可分割的部分，以人性的塑造為終極目的。人的“取”與“予”從何處獲得？在人的生存中；又如何實現(xiàn)？在生存的道說中。而道說生存的原初方式便是文學(xué)，周作人表述為表現(xiàn)與理解，植根于人的

34、生存的表現(xiàn)與理解：人憑借語言的文學(xué)表現(xiàn)自己的情思，同時借以傳達給他人，獲得他人的理解，達至人性的合一。這樣，周作人便在國民思想改造與現(xiàn)代人性構(gòu)建之間架起了一座能夠通達的橋梁，康有為最初描述的那道生存論的“塞壅”阻隔，經(jīng)由文學(xué)的表現(xiàn)與理解，便有可能消融；梁啟超、陳獨秀所一再闡釋的“達乎民眾”的自我人格塑造，便有可能真正實現(xiàn)；胡適所指明的國語與文學(xué)的生存同構(gòu)關(guān)系，便能在道說人的生存情態(tài)的表現(xiàn)與理解中，得到真正的揭示。正是在這個意義上，周作人從文學(xué)理論上完成了朝向新文學(xué)的最終轉(zhuǎn)向。四我們稱魯迅為新文學(xué)的奠基者，所謂奠基，即奠定新文學(xué)創(chuàng)作之基。他以經(jīng)典的創(chuàng)作，完成了現(xiàn)代文化直指現(xiàn)代文學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向，甚至

35、是某種意義上的終結(jié)。然而問題是，魯迅是如何實現(xiàn)這一奠基與終結(jié)的呢？    當(dāng)然在他獨特的生存時間境域中，魯迅描述為：“誠若為今立計，所當(dāng)稽求既往，相度方來?！?0也就是說，魯迅先見于未來（相度方來），從而去反思過去（稽求既往），且復(fù)立足于現(xiàn)今（為今立計）來展示其思想視域。在此視域中，在他面前呈現(xiàn)出兩條歷史線索：中國歷史現(xiàn)實的發(fā)展線索與西方精神的發(fā)展線索。從前一線索，他反思了自康、梁、孫中山以來的中國革命的思想歷程，于后一線索，他深刻闡釋了西方科學(xué)、文化的發(fā)展史。兩條線索的反思必立足于現(xiàn)今來進行，其結(jié)論是：中國的現(xiàn)代變革是在西方文化背景下進行的，卻未能深得西方文化的

36、精神，洋務(wù)運動僅得西方科學(xué)的枝葉，未能深諳其科學(xué)精神；康有為乃至孫中山的政治革命則拾其民主群治的牙慧，卻未能洞悉其人的變革的本根。因此，魯迅一方面堅執(zhí)于近代革命所揭示的人的變革思想國民精神改造；另一方面于西方精神的探尋中洞見到19世紀文明與20世紀文明的根本區(qū)別，即關(guān)鍵在個人的自主與覺醒；兩者在魯迅這里契合為一，歸結(jié)為“立人”，表述為“剖物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”。    然而更重要的是，魯迅的理論反思是立基于生存論之立人的，理論如何能夠立人（新民）？梁啟超這一詰難為魯迅所深悟，立人必為生存上之確立，立人毋寧便是生存之領(lǐng)會，而領(lǐng)會生存者當(dāng)首推詩與文學(xué)。詩被理解

37、為人的“心聲”，詩的功用被理解為“攖人”；文化史被讀解為民族心聲的泯滅，“蕭條”之感來襲；傳統(tǒng)詩學(xué)被感受為對天才詩人的扼殺，使民族淪落為沉默的“無聲”。是時的魯迅，處此生存境域中的魯迅，就深深沉寂于“永續(xù)其蕭條”的“無聲的中國”，沉寂于他生存的“寂寞”中。他也曾于異域求新聲，以“摩羅詩派”“雄健至大”的“新聲”來破此寂寞，但那畢竟是異域之聲，于中國不見有若何反響，魯迅只得期待有自己的新聲奏響于中國。這就是魯迅的新文學(xué)創(chuàng)作，從他那包涵無比深廣內(nèi)容的現(xiàn)今生存情態(tài)的“寂寞”中爆發(fā)出來，因命名“吶喊”而到來。    隨此吶喊到來的第一篇杰作即狂人日記，魯迅籍“狂人”這個雙

38、重形象，因明見到“他”（真的人）而突然醒悟去沉思那部民族的昏亂歷史。狂人的醒悟標示著一個時代的區(qū)分（昏亂與醒覺的區(qū)分），同時從生存情態(tài)上呈現(xiàn)出這一劃時代的醒覺的無比沉重，即狂人的“怕”，且“怕得有理”。醒覺只能也必得從怕生長出來，由怕狂人視得周邊庸眾的昏憒與猙獰，因而陷入沉思，從中思得這是一部“禮教吃人”的生存史，且是“無主名無意識”的極殘忍的吃人。如此的吃人貫穿于一切人群的生存中，因而也包括醒覺者狂人的吃人，這毋寧就是有“四千年吃人履歷”的“我”?！芭隆鼻摇坝欣怼钡某匀松鏍顩r的呈現(xiàn)與揭示使狂人，也使“我”置身于無比沉重的民族歷史境域，既要自新、自覺、自我批判又要徹底反叛傳統(tǒng)，因而在如此絕境

39、中朝向“真的人”發(fā)出的那一聲吶喊“救救孩子”具有振聾發(fā)聵的震撼力。    由此生存的寂寞更引導(dǎo)魯迅去思考“國民的魂靈”，作為他眼里“所經(jīng)過的中國的人生”。這魂靈命名為“阿q”，卻是以“沉默”來規(guī)定的。阿q之所以沉默，是因為他喪失了道說生存的“聲音”，在他身上說話的只是幾千年來顯示文治武功的幾個圣賢的聲音，他自己不過是“壓在大石底下”，“默默地生長、萎黃、枯死”21的草。阿q所謂的“精神優(yōu)勝”不過是附著在他身上的圣賢們的“鬼魂”的優(yōu)勝；所謂“優(yōu)勝紀略”不過是鬼魂附體的歷史；而我們的國民的阿q，不過是一具喪失了聲音也喪失了靈魂的行尸走肉罷了，唯余下動物式的性欲與食欲（

40、“戀愛的悲劇”與“生計問題”）。這誠然是一幕難以言說的揪心動魄的悲喜劇，它無異就是我們民族沉默的生存史。這一歷史是沒有年代的，小說也意欲將之置諸似乎有年代的現(xiàn)代革命中來考察。但如此擾攘的一場革命只是外在的，并未致力于打破阿q精神中的沉默，使他具有心聲，阿q身上的“鬼魂”精神優(yōu)勝絲毫未被去除。因而如此的革命尚在國民魂靈的阿q身上展示出來，那也只能是一場破壞性的生存本能式的革命，性的放肆與占有財富的恣欲，確乎是一個“白日夢”。魯迅預(yù)見，如此浩劫式的革命，“或者是二三十年之后”22仍會展示出來。    于是魯迅只得于更深的寂寞中，從他小說的陰冷中走到臺前，走進他的人物，

41、更直接地面對生存。在祝福中，“我”直面了“祥林嫂式的”生存，“我”確乎看到因先賢們的鬼神觀念而備受世人咀嚼且精神備受煎熬最終走向死地的那位鄉(xiāng)村女子，亦確乎看到那部將“未來”交付給可怕的來世陷入永劫之輪回但卻悲哀地忙于偉大的“祝?！钡拿褡逶跉v史。但“我”又能怎樣呢？最終只能從如此的生存中逃脫出來，進行靈魂的自我拷問，因而陷于近乎絕望的“彷徨”境地。    我成了一位“孤獨者”，唯有思考“孤獨”。孤獨者以“魏連殳”來命名，所經(jīng)歷的是生存上的“兩個死亡”。第一個死亡他送走了兩位“老祖母”，前一位象征我們民族已經(jīng)一去不復(fù)返的輝煌的曾在歷史，后一位則象征養(yǎng)育他的民族辛勞苦

42、難的歷史。他于大殮中親手送走了這樣的歷史，生存歷史之根的斷裂，使他不得不發(fā)出那種如深夜曠野上，狼嗥般的嚎叫。然而他偏又承繼了老祖母的血脈，洞徹了如此的死亡，他只得于他心中吐出的絲（思）中，親手造成那個“獨頭繭”，就是現(xiàn)今境地的孤獨。這孤獨只能在“他”與“我”之中品味，無論“他”還是“我”都無法走出這一孤獨，他們現(xiàn)存的希望皆瀕于破滅。迫于生存的重壓，其唯一出路只有叛賣自己，呈現(xiàn)自我叛賣的靈魂的供詞。因而“他”魏連殳，在現(xiàn)今，走向了“第二個死亡”，由“我”來目睹與大殮“他”的死亡。于此再次死亡中，“我”，即便是魯迅，所思得的是什么呢？只有那狼嗥般的嚎叫來破除寂寞與孤獨的心聲。始于吶喊，至于彷徨，終

43、于孤獨，正是魯迅小說的精神之旅，至此，他似乎再沒有什么向我們敘說的了，從他最初的寂寞中生長出來的生存道說似乎已走到了盡頭。    魯迅于孤獨中最終贏獲的只有“絕望”，這個已遠遠超越于當(dāng)初寂寞的絕望，使魯迅從敘說的小說進入“思即詩”的道說中。如此的道說是以“野草”來命名的，所道說的唯有絕望。這絕望是對虛妄之希望的質(zhì)詢，如“死火”，雖死滅仍然是火；如“朔方的雪”，是死掉的雨的精魂；也是“這樣的戰(zhàn)士”，在“無物之陣”中擁有向“虛無”挑戰(zhàn)的投槍。絕望亦生發(fā)于向庸眾的“復(fù)仇”；刻寫于那尊獨立于荒野中飽歷羞辱的痛苦以“無詞的言語”質(zhì)問蒼天的老婦人石像；更源于“失掉的好地獄”卻

44、獲得更慘烈的人間“新地獄”的預(yù)見。如此到來的絕望對魯迅而言是前所未有的，因為在過去，現(xiàn)在，未來的境域中所尋獲的全是絕望。但是，此絕望亦并非是虛無，卻是實有，它源于對過去的深刻洞見，由此洞見而回復(fù)到現(xiàn)今，再指引到將來，因而是一種徹底的虛無主義。新的現(xiàn)代生存，只能從此徹底的虛無中到來，從無方能到有，這一有并非是現(xiàn)有，而是將有，朝向現(xiàn)代的有。它毋寧便是現(xiàn)代生存中現(xiàn)代人的能在，“這樣的戰(zhàn)士”亦或“精神界戰(zhàn)士”的“真的人”的能在，它從追問到“兩個死亡”而到來。這就是我們所稱道的現(xiàn)代性，我們能輕易言說現(xiàn)代性嗎？它是從如此的絕望中來臨的呵!    然而，有什么能確保現(xiàn)代的來臨呢？就是魯迅從絕望的反抗中所突露出來的那種強力意志。在現(xiàn)在與未來、明與暗之間，灰黑的“影”只得與“我”訣別，永淪黑暗，讓我獨自遠行；在向死的存在中，“我”只得疾走，不敢反顧，生怕看見“胸腹俱破，中無心肝”的“死尸”的追隨。這樣一種從我的內(nèi)心展現(xiàn)出來的不可遏止的強力意志宛如一個在前面呼喚的“聲音”，使我們這位飽經(jīng)創(chuàng)傷的“過客”不能停留，永遠向前進擊，達至民族的能在。魯迅所揭示的正是一種朝向未來的自我批判精神，現(xiàn)代的民族的能在，便只能從如此陣痛的“自食其身