[從業(yè)資格考試]孔子稱“師”考

1、孔子稱“師”考李紀祥2013-2-28 9:06:10來源：北京師范大學學報：社會科學版2012年4期內(nèi)容提要：在論語中，孔子未被弟子稱為“師”，“師”字在論語中出現(xiàn)14次，但都不是指孔子。這是個頗有深意的現(xiàn)象。從時代背景上初步推斷，孔子之所以不稱“師”，乃相對于當時官方“授學體制”而言的。直到孔子的時代，“師”還是“四代學制”中的官名?？鬃硬⒎枪俜襟w制中擔任“師”者，他在魯國所任諸職，都與“師”無關(guān)。他所從事的教學活動屬于私人性質(zhì)；四方來學者，也只以“子”和“夫子”尊稱孔子。論語中只有“子”、“夫子”、“孔子”、甚至“仲尼”這樣的稱呼。而孔子學生的稱謂，則有“及門”、“門弟子”、“門人”等。

2、這與孔子在魯城外授學、聚徒、共同居住處所的門、堂、室的結(jié)構(gòu)有關(guān)。這說明孔門師徒的關(guān)系具有“非血緣體”仿用“血緣體”的特點。至于孔子之被尊稱為“師”，實乃“孔后歷史”發(fā)展的結(jié)果。戰(zhàn)國中期，“師”字開始用來指代從事私人教學者。到了漢代，國家設(shè)立學官，官名“博士”，而不叫“師”。這樣，孔子稱師就在意義和制度兩方面得到了發(fā)展和完善。至此，由孔子稱“子/夫子”而至于稱“師”之間的歷史脈絡(luò)便漸漸清晰地顯現(xiàn)出來。關(guān) 鍵 詞：孔子/論語 師/私人講學 非血緣體作者簡介：李紀祥，佛光大學史學研究所。一、前言因論語中未稱孔子為“師”而起提問吾人自幼學以來，進于小學、中學、乃至于大學，皆聞孔子為我華夏史中第一位“有

3、教無類”之私家教師，信矣，夫子為萬世之“至圣先師”也！然則何以在論語中，孔子諸弟子皆未稱孔子為“師”？若吾人未為此印象所左右，愿重拾論語捧誦與閱讀，將亦同于筆者此一驚覺！于是復檢閱之，乃又致疑：何以論語中無稱孔子為“師”之文？復返身自疑，曰：此必吾人學習過程中印象有誤，豈有論語中孔子不為“師”之理！蓋論語在吾人之印象中，實為華夏文化中第一部記錄“師弟”間對話之“孔門語錄”，由孔子弟子、再傳弟子錄而傳之；則孔子顯然為論語中諸對話紀錄之核心角色。然以今所傳世之諸本檢之，論語中諸弟子確實無稱孔子為“師”之文。于是，疑問又起，何以論語中弟子不稱“孔子”為“師”？論語中凡出現(xiàn)“孔子”之文處，多稱“子”，

4、或稱“夫子”，又稱“孔子”、稱“仲尼”。然孔子所為，又確實可以今日詞語視為“師”之分內(nèi)事，亦即屬“師弟”間“學”之“授受”事，那么論語中何以“諸弟子不稱孔子為師”，或者何以“孔子未稱己為師”呢？筆者尋思其故，自其時代背景作初步之推斷，以為：不稱“師”乃相對于當時官方“授學體制”而言。曰“相對”，則因孔子在當時所為“授徒”事，實為“非學官非學職”而“授學”之舉，此為“私家興學”之義，所仿者仍在官方，即后世所謂“王官崩解”之“王官”，就中主“授學”事者其官職為“師”；孔子所以“私人授學”，當緣于周世興衰之蔽已顯，有其救世之志，并以其學授徒，此在當時魯?shù)卣\是“驚世”之舉，蓋以此前未有人以仿“師”、仿

5、“授徒傳學”為志業(yè)己任，且以為可以救世也。此孔子故曰“知我者”、曰“丘竊取之矣”，豈僅止于“修春秋”一事！論語·微子篇記孔子、門人與當時隱者長沮、桀溺相遇之事：長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也。”曰：“是知津矣?！眴栍阼钅纭ｈ钅缭唬骸白訛檎l？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對曰：“然?！痹唬骸疤咸险撸煜陆允且?，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！”耰而不輟。子路行以告夫子，憮然曰：“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與？而誰與！天下有道，丘不與易也！”由子路與長沮、桀溺兩人之對

6、話，可知“魯孔丘之徒”在當時實已成為一受人聞知之對象，此蓋源于孔子之所為，在當時雖非“駭俗”，然而卻的確“驚世”，故知者亦不尠。論語·憲問篇中更有一條載魯城司門者“晨門”之言，曰：子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢啥鵀橹吲c？”可見此一“主晨夜開閉城門”的“晨門”守者，亦知子路所答之“孔氏”，即是那位“知其不可而為之”的“孔氏”！在上引諸對話中，“是魯孔丘之徒與？”一句充分顯示了孔子所為與其弟子們所引致的認知效應，其一，“魯孔丘之徒”乃是對“孔丘”之人的特殊行為及其授學有追隨之徒的認知聞知命稱；其二，“孔丘”的特殊之舉，在于其有志于救此無道之世，故曰

7、“是知其不可而為之者”，“天下有道，丘不與易也”。此世既無道，故曰“天下滔滔”，可見不惟孔子，如長沮、桀溺、晨門者亦同然有此一認知，此是彼等同處；亦如此方有對話可言。所異者，在兩造面對此種滔滔之世所持的態(tài)度。所謂的“知其不可”與“天下滔滔”之世，用司馬遷在史記中的語言，則是“周室既衰，諸侯恣行?？鬃拥慷Y廢樂崩，追修經(jīng)術(shù)，以達王道?？飦y世，反之于正?！笨鬃语@然以“有為”的“吾非斯人之徒與”的態(tài)度面對之，在魯?shù)胤鹿佟皫煛彼尽敖獭?，以“興學授徒”之姿態(tài)出現(xiàn)于世；且夫求道之心更切，曰“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”、“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學也”；與弟子聚，則言學言志，曰“盍各言

8、爾志”；欲復古圣求仁自視之位階則甚高，曰“若圣與仁則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！”因其仿“師”之舉獨特，是故為人所特稱之，曰“魯孔丘之徒與”；亦因來學者不少，故能名聞于世，以“魯孔丘之徒”稱之；復因“魯孔丘之徒”的事件頗為持久，是故不惟魯?shù)?，于魯外之地亦有知之者，筆者故曰“驚動于世”；凡此，皆可于“魯孔丘之徒與”的問句中察見此一訊息?？鬃铀鶠?，既是“私家”所從事，聚徒而“學”，授受相與，故孔門皆未以“師”名孔子，蓋“師”者，于周時系職官名也。此則論語本文中斑斑可考見者。有關(guān)孔子何以稱“子”？何晏論語集解·學而篇“子曰：學而時習之，不亦說乎。”下引漢儒馬融之言曰：馬曰

9、：“子者，男子之通稱，謂孔子也?！苯耸Y伯潛遂謂：按：春秋時稱卿大夫皆曰“子”，曰：“夫子”，故馬氏以為男子之通稱。孔子曾為魯大夫，故其弟子亦稱曰“子”，曰“夫子”。私人聚弟子講學，以孔子為最早；故此后相沿，遂稱師曰夫子。祥按：蔣氏所言有二端大者：其一，為“子”為孔子之時代男子之通稱；或又以為“子”為當時“卿大夫”之稱。其二，孔子為中國歷史上“私人聚徒之始”，故“此后相沿遂稱師為夫子”。此二端大體已反映了對于孔子稱“師”的一般性說法?？捎枳⒁庹?，尤在第二大端，蔣氏謂“遂稱師曰夫子”，恐與事實相違，亦非論語中書寫本文之真。又按：蔣氏之說實出于梁皇侃論語集解義疏所疏“古者稱師曰子”是也；邢昺論語注

10、疏所引論語正義之文亦襲之，邢疏引曰：正義曰：“子者，男子之通稱”者，經(jīng)、傳凡敵者相謂，皆言吾子，或直言子，稱師亦曰子；是子者，男子有德之通稱也?！胺Q師”固可以曰“子”，然此“師”當系在特指之際，如與“師冕”言時，可稱對方為“子”。然未聞?wù)撜Z中有稱孔子為“師”之記載，蓋孔子在魯任官經(jīng)歷中實無任“師”之職者。敝意以為，孔子受稱“子”、“夫子”，較諸以“師”稱“孔子”為早，故由孔子稱“子/夫子”而至于稱“師”，其間正有一歷史過程可以勾勒補白，而前人尚未為之；亦知蔣氏所謂：“遂稱師曰夫子”，此種語法中所反映的思維，乃是一“由師至于夫子”的歷史發(fā)展過程，與筆者所理解者正相反。清汪中述學有釋夫子篇，其言曰

11、：古者孤卿大夫皆稱子。子者，五等之爵也。又云：春秋傳：列國之卿，當小國之君，小國之君，則子、男也。子、男同等，不可以并稱，故著子去男。稱子而不成詞，則曰夫子，夫者人所指名也。以夫配子，所謂取足以成詞爾。凡為大夫，自適以下，皆稱之曰夫子。故知為大夫者，例稱夫子，不以親別也?？鬃訛轸斔究?，其門人稱之曰子、曰夫子，后人沿襲，以為師長之通稱，而莫有原其始者。汪中所言，是也。又，由何晏集解，知馬融已以“男子美稱”解論語中之“子”。可見馬融以“子”之爵本系貴族所專用，或“卿大夫”者之有官職，遂亦可以以“子”稱言對方；而后，春秋之時周家封建體制漸松動，社會階層上下流動，職官向下則散于四方，民間亦上仿之；于是

12、民間轉(zhuǎn)以本是行于貴族間之“子”以互稱，遂有“子為男子通稱”之用法出現(xiàn)。馬融此一解釋，固然能得方面之實，對于“孔子始為私人聚徒講學”之事，則完全未能在此一解釋中觸及之！何以在“老師學生”的授受之“學”的活動體中，“受學”的一方既可筆錄“授學”的孔子為“子”、為“夫子”？又可“稱其名”曰“仲尼”呢？“子”、“夫子”、“孔子”、“仲尼”之稱，在論語文本所營造出的“授受講學”歷史活動中，究竟與后世稱“孔子”為“百世師”的定位之稱名，有何關(guān)系？何以論語中書寫文皆稱孔子為“子/夫子”，何以后世發(fā)展中終必以“師”之“概念/詞”對孔子作出定位？這個“由子至師”的歷史歷程能否在有限史料中被初步勾勒，是為筆者在本

13、文中所欲嘗試的撰文宗旨。二、禮記所記主于“學”的“先師”周代官方體制，述及“師”者，見之于周禮·天官·太宰述曰：以九兩系邦國之名。一曰牧，以地得民。二曰長，以貴得民。三曰師，以賢得民。四曰儒，以道得民。五曰宗，以族得民。六曰主，以利得民。七曰吏，以治得民。八曰友，以任得民。九曰藪，以富得民。鄭玄注云：“師，諸侯師氏，有德行以教民者?！辟Z公彥疏釋“師”云：三曰師以賢得民者，謂諸侯已下，立教學之官，為師氏。以有三德三行，使學子歸之，故云以賢得民。民則學子是也。言及“立學”者，見于禮記·文王世子篇、王制篇等文獻之追述，此二篇中皆提及“先師”及“釋奠”、“釋菜”之禮，有設(shè)

14、為常制之“學”的“釋奠先師”、有“始立學”之“釋奠先圣、先師”、有“天子視學”之命有司行“釋奠先圣先師”；然則“師”是周代時之“學官”也。禮記·文王世子篇中載云：凡學，春官釋奠于其先師；秋冬亦如之。凡始立學者，必釋奠于先圣、先師。及行事，必以幣(11)。始立學者，既興(釁)器用幣，然后釋菜。不舞不授器(12)。天子視學，大昕鼓征所以警眾也。眾至，然天子至，乃命有司行事，興秩節(jié)，祭先師、先圣焉(13)。此意當以常制之“學”，春與秋冬三時皆須祭“先師”成秩禮，“秩”者，“常也”；對于文王世子篇中的“春官、秋冬亦如之”句，鄭玄以為是“四時”，故注云“不言夏，夏從春可知也?！?14)鄭意蓋以

15、“四時”為“學”之期制，禮記正義中孔疏從之，釋云：“于春夏之時，所教之官各釋奠于其先師；秋冬之時，所教之官亦各釋奠于其先師；故云秋冬亦如之?！?15)孔疏之意，蓋從鄭注，以為設(shè)為常制之“學”，一歲中應有四學期；禮記·王制篇曰：樂正，崇四術(shù)，立四教。順先王詩、書、禮、樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書(16)。鄭玄注云：樂正，樂官之長，掌國子之教(17)。所云之教學內(nèi)容以“詩書禮樂”為主，故曰“崇四術(shù)立四教”，此種學制，以“四時”為主而有四個學期，文王世子又載云：“春誦、夏弦，大師詔之瞽宗；秋學禮，執(zhí)禮者詔之；冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠?！?18)此亦是對于授學內(nèi)容與掌學

16、之官、典書與典禮器之官的追述，蓋亦是從“四時”之“春夏秋冬”以言學制。“學”須祭“先師”以釋奠之禮；“始立學”時則必須并祭“先圣、先師”以釋奠之禮；若為“天子視學”，則天子不親祭，命有司祭之，亦是并祭“先圣、先師”。鄭玄以為“不親祭之者，觀禮也?！?19)就文王世子的篇名釋義，顯然主在言“世子”之“學”及如何“教世子”，故又云：凡三王教世子，必以禮樂。樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，故其成也懌，恭敬而溫文(20)。故知禮、樂為世子所“學”與“受教”之道的核心。是故禮記·學記篇云“君子如欲化民成俗，必由學乎！”(21)既“學”則須有“教”，教者為“師”，故學記又

17、曰“君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也。”(22)“始立學”所舉行的祭禮，顯然在“學制”上是較為隆重的，“始立學”系指天子始立學?；蛎T侯興立學校，“始立學”所行的“釋奠”禮，必須并祭先圣、先師；而興立學校之后，則每個學期皆應舉行“釋奠”，但只祭先師而已。雖則吾人對于當時受祭于釋奠、釋菜禮的“先師”為誰，已多不能知曉，但由釋菜與釋奠之禮的“主于學”，則可知“先師”必是與“學”有關(guān)者；“學”，不僅是一種“傳承”的行為，也指向此種行為的空間場域，而為其統(tǒng)稱。故禮記·王制篇述云：“天子命之教，然后為學?！?23)“教”與“學”正相對言，故禮記·學記篇亦云：”玉不

18、琢不成器，人不學不知道。是故古之王者，建國君民，教學為先。”(24)“教”與“學”皆須有場所，王制篇復追記云：“小學在公宮南之左，大學在郊。”“天子曰辟廱，諸侯曰頖宮。”(25)學記則曰“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學。”(26)至于其禮，則“釋奠”為重，“釋菜”禮輕，故鄭玄注云“釋菜禮輕也，釋奠則舞，舞則授器?！?27)孟子·梁惠王上篇記曰：謹庠序之教，申之以孝悌之義。趙岐注，云：“庠序者，教化之宮也。殷曰序，周曰庠，謹修教化，申重孝悌之義。”(28)孟子·滕文公上篇又記：設(shè)為庠、序、學、校，以教之。庠者，養(yǎng)也。校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。學

19、則三代共之，皆所以明人倫也。趙岐注，曰：“養(yǎng)者，養(yǎng)耆老；教者，教以禮義；射者，三耦四矢，以達物導氣也；學則三代同名，皆謂之學?！?29)而禮記·王制篇則記云：有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠；夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序；殷人養(yǎng)國老于右學，養(yǎng)庶老于左學；周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠。虞庠在國之西郊(30)。所謂“上庠、下庠”、“東序、西序”、“右學、左學”、“東膠、虞庠”，皆是指向于“學”的空間場域之稱。鄭玄注云“皆學名也”，“異者，四代相變耳?！?31)又曰“上庠、右學，大學也，在西郊；下庠、左學，小學也，在國中王宮之東。”(32)再云“膠之言糾也，庠之言養(yǎng)也?！?33)故鄭

20、玄以為此乃“四代學制”?！八拇畬W”雖有名稱、典制之變，然其精神皆是“先王之業(yè)教化天下”，此則一貫無異焉，故可以“四代”統(tǒng)其稱，“四代”者：“虞”、”夏”、”殷”、”周”也。然此為漢時人對先秦以前之歷史回顧，當孔子之時，則多言“堯、舜、禹”，言“三代：夏、殷、周”，即論語所謂“殷因于夏禮，其損益可知也；周因于殷禮，其損益可知也?！睗h儒立基于孔子，以其所言之古而言漢時之古，其差異則在于漢時已視孔子為“師”，故漢時“孔門”此詞已蘊“師弟子”之相對關(guān)系，且已在漢人之用詞中。又漢時的“師”之一詞，亦與漢代“官名”無關(guān)，漢時授學者于“官名”則稱為“博士”！漢書·成帝紀引述成帝之詔文即曰：“古之

21、立太學，將以傳先王之業(yè)，流化于天下也。儒林之官，四海淵源，宜皆明于古今，溫故知新，通達國體，故謂之博士，否則學者無述焉！”此義頗以“博士”為古之“師”義，所傳所述則在“傳先王之業(yè)”，則“先圣垂統(tǒng)”之義又明矣；“太學”則居于朝廷之中，向于四方所治之天下“流布教化”。吾人于此處亦可以理解何以鄭玄對于文王世子篇中的“先師”，在注中以漢初傳經(jīng)之諸儒作比義之故，鄭玄注蓋以為文王世子篇中的“先師”，即是“若漢禮有高堂生、樂有制氏、詩有毛公、書有伏生”(34)之屬，鄭玄以宗法封建崩后之兩漢背景來推論文王世子中的周代“先師”，雖其意義無差，或恐與事實有違，蓋平民在周代初年或更早之時必不能為天子興學之“先師”，

22、凡可以參與于周王室中央學校成為“釋奠”、“釋菜”禮中的“先師”者，即令不與天子同宗，亦必為百官貴族也。是故，若孔子之時代，則“師”乃是“四代學制”中之“官名”，孔子非官方體制中之任職“師”者，于魯國所任諸職，亦與“師”無關(guān)；故其教四方來學者，只可以視為系私人性質(zhì)。四方來學孔子者，亦以“子”、“夫子”敬稱、尊稱孔子。故孔門弟子絕無稱孔子為“師”之名號焉，論語中所見，只有“子曰”之稱“子”、稱“夫子”、稱“孔子”、稱“仲尼”，即便是在孔子死時，眾弟子之議立討論如何為孔子居喪、服喪，在此一重要的歷史事件中，也未見彼等稱孔子“師”的文獻記載，其皆仍以“夫子”為稱，此何故哉？三、論語中的“師”以現(xiàn)今傳世

23、之論語刻本檢索，可以得出“師”字共14筆。茲制表示之如下：在上表14條中，“師”字義所指凡職官之屬者共6筆：第2條八佾篇之“太師樂”、第4條泰伯篇之“師冕”、第8條衛(wèi)靈公篇之“師冕”。八佾篇之“太師樂”，何晏集解解云：“太師，樂官名?！?35)第9條與第8條同出衛(wèi)靈公篇，故“師”字在同一段落文中有二指：一為職官特指之人，即“師冕”，何晏論語集解引孔安國之言曰：“孔曰：師，樂人盲者，名冕?！?36)；一則為對話當中的“相師之道”，何晏集解引馬融之解曰：“馬曰：相，導也?！?37)依馬融之解，則“相師之道”即是“導師之道”，“師”字之義在此仍是指“師冕”；由“師冕”為“盲者”，故孔子導之及階、及席

24、，坐后且曰“某在斯，某在斯”，欲聲以導師冕知所席者坐向也；故知前句子張所問之“與師言之，道與？”之“道”，即是“導”字之義。則本句中孔子答子張之辭，或以為亦可以有二解：其一，即為何晏集解所引述的馬融之解義，“相，導也”，如是則第8條與第9條可并為同一條，此大段文字中凡有“師”字，皆指“冕”而言，無他特義；然子張所問“與師言之，道與？”與孔子所答：“然，故相師之道也！”如若子張所問之“道”為“導亦有禮”的“導”義，夫子所答“相師之道”之“相”亦為“導”義，則“導師之道”的“道”當何釋？筆者以為，“道當作道”，“相師之道”釋為“相互為師之道”義較長。此夫子所以欲答子張“相師之道”的更深一層意含；孔

25、子雖導引“師冕”，然如只答子張曰“是的，我導引他了”，則只是一般問答而已，不勞記言者記此問答之語，其義不長；然若子張以“與師冕見，導與？”而孔子則答以：“當然，我導引師冕有其導引之禮(道)；師冕在我導引過程中，又何嘗沒有導引我呢？這才是相師之道??！”則其義轉(zhuǎn)為深長矣！又，在“相師之道”朝向以“相互導引之道”的釋義中，同時也呈現(xiàn)出由職官特指轉(zhuǎn)出的“師”之喻指，語詞使用正不必限定在職官與人名上。如是，本大段文字仍以分排第8條及第9條為善讀。第11條微子篇“大師飯”、“少師陽”皆是與職官“樂”有關(guān)的人名特指，“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄

26、入于海?！被寿┝x疏云：“自此以下，皆魯之樂人名也?！?38)又云：魯君無道，禮樂崩壞，樂人散走所不同也。大師，樂師也，名摯，其散逸適往于齊國也。亞，次也，飯，?也，干，其名也。古天子諸侯飡必其奏樂，每食各有樂人，亞飯干是第二飡奏樂人也?？?，名也，第三飡奏樂人。缺，名也，第四飡奏樂人。鼓，能擊鼓者也。方叔，名也。播，猶搖也，鼗，鼗鼓也，能搖鼗鼓者也，名武。少師，名陽；又，擊磬人?名襄；二人俱散奔入海內(nèi)居也(39)。又何晏集解引包咸注，曰“三飯、四飯，樂章名也；各異師。繚、缺，皆名也?！?40)所言三飯、四飯之義異于皇侃所疏，然三飯、四飯縱是樂章名，亦是因師所授而習，故由樂章之異而主樂，故亦是樂人

27、、樂官?！按髱燒R”等12人共同出現(xiàn)在此一大段落之對稱語法中，故知“大師”、“少師”與“亞飯”、“三飯”、“四飯”、“鼓方”、“播鼗”、“擊磬”皆是職官，皆是與樂有關(guān)之樂師官名。第12、13筆皆為“士師”?！笆繋煛逼潆A似較低，何晏集解引孔安國曰“士師，典獄之官”(41)；引包咸曰“士師，典獄之官?！?42)故魯下卿孟氏可令陽膚為“士師”，蓋實即以陽膚為己“家臣”也。第5與7條皆指子張，“師”為子張之名、“商”為子夏之名。第6條指軍旅?！皫煛绷x指軍旅，系從“師”義為“眾”而來，爾雅釋言釋“師”：“師，人也?！?43)郭璞注，云：“謂人眾。”邢昺疏云：釋曰：師，眾也。周禮·大司馬：“二千五

28、百人為師”，故郭云“謂人眾”(44)。案：周禮·夏官·司馬云：凡制軍，萬有二千五百人為軍。王六軍，大國三軍，次國二軍，小國一軍。軍將皆命卿。二千有五百人曰師，師帥皆中大夫；五百人為旅，旅帥皆下大夫；百人為卒，卒長皆上士；二十人為兩，兩司馬皆中士；五人為伍，伍皆有長(45)。又：大司馬之職，掌建邦國之九灋，以佐王平邦國(46)。是“師”為“軍旅”之“人、眾”義。與周禮中他卷之諸“師”義不同。第1、3、9、10、14則較特別，既非指“師旅”之早期義、亦非指職官上職司的“授學”義，而系由“授學”面而生出的轉(zhuǎn)喻之指義：如第1條之“溫故而知新，可以為師矣！”何以“溫故知新”即可以為“

29、師”？此必以抽象或象征語法方能言釋之，故此句中之“師”字已在專稱職官人名與軍旅之師的意指上脫離出來，而轉(zhuǎn)向“為學”與“授學”關(guān)系上使用，語法與語義已趨于價值觀的表述，并且還十分頻繁。第3、9、10、14條皆可歸類于此種轉(zhuǎn)義語法的使用類型。第3條的“三人行，必有我?guī)熝?！”系在“善者”與“不善者”之間，由一個主體之“擇”的動作，便可產(chǎn)生出一“師”的情境出現(xiàn)；第9條的“相師之道”亦然，系在相互性上產(chǎn)生出”相師/相導”的情境；第10條的“當仁，不讓于師”，顯示在“求仁”的道上，“仁”的位階較“師”為高，“相師”、“有師”、“從師”之“學”，其目的皆是為了“仁”，如此方可言說“當仁”可以“不讓于師”的語

30、義！故何晏集解引孔安國之言“孔曰當行仁之事，不復讓于師，言行仁急?！?47)第14條“何常師之有”的意函，亦正與上同，系上述語意下的正言若反陳述句，故不必泥于一師，曰“何常師之有”！四、論語中的“弟子”、“門人”、“丘之門”后世所謂的“弟子”，系相對于“師”而言。然究其初，無論“先生”、“弟子”，皆是一“血緣體”中人倫等第之語匯，其初必與“非血緣體”無關(guān)，故“師”之字詞與“先生”等，亦與“先生”所初指之“父兄”無關(guān)；“弟子”一詞后來可指“來學”與“受學”者，此必是后起之轉(zhuǎn)喻用法，其初固無也。在論語中，“弟子”一詞乃是相對于“先生”而言，“先生”乃指“父兄”之先后生而生者，“弟子”則指晚于先生而

31、生者，此皆是人倫血緣體中的語言，故知“弟子”之轉(zhuǎn)指“非血緣體”之“來學者”，已是后起之義，然論語中則確定已出現(xiàn)此義：以“弟子”一詞轉(zhuǎn)喻稱指追隨孔子之來學諸賢，如孔子所言“自行束修以上”可以“誨”可以“教”之者，推度其初尚應無專稱可以稱名，是故一旦在魯國初現(xiàn)此類人等、聚于孔子之居處、學于孔子，魯人遂“仿”血緣體中“晚生”之“弟子”稱名，而轉(zhuǎn)以稱此輩“及門孔子者”為“門弟子”；此則于論語中最可見“弟子”一詞乃系源出自孔門，仿“血緣性”而轉(zhuǎn)稱“非血緣性”的孔門弟子也！可見，“師”與“弟子”之成組詞必是后起，雖與孔子、孔門有關(guān)，然論語中則只見“弟子”一詞之已用于轉(zhuǎn)喻“非血緣性”的“孔門”之“來學者”；

32、若是關(guān)于以“先生”的“血緣性”指義以稱親用法轉(zhuǎn)喻至“非血緣性”的長者，則未見；同樣的以“師”的“學官職名”轉(zhuǎn)稱“授學者”之類的用法以稱孔子者，更是決未見之！故知此等語言從本為“血緣詞態(tài)”朝向“非血緣詞態(tài)”形成一文化語言，并且內(nèi)含了文化愿景與文化傳統(tǒng)，應系在“孔后歷史”中逐漸積累發(fā)展而成也。有關(guān)“孔子稱師”此一課題，前人既少提問而亦甚尠注意，故筆者在本文遂提問而為文焉！“先生”一詞，漢儒馬融、宋儒朱子所注皆以為系“父兄”。論語·為政篇曰：子夏問孝。子曰：色難！有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌；曾是以為孝乎？何晏論語集解中引馬融曰：馬曰：先生，謂父兄。饌，飲食也(48)。朱子注曰：“先生

33、，父兄也?！?49)馬融與朱子所注曰“父兄”，反映了朱子在此處的取舍系從漢儒，即是將“先生”一詞視為“血緣體”中的“人倫”語詞，故曰“父、兄”，非指后世指向“老師”的“先生”之義！蓋馬、朱皆以“先生”一詞及其詞義正與文中“弟子”相對言也，按：此段文字中的“弟子”系指“血緣體”中“親倫”，故“先生”亦必指“血緣體”中親倫之“生”、與夫“先生”者；皆無后世意義下的“師生”之義。又，論語·學而篇：子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。此處的“弟子”一詞同上，亦是血緣體意義內(nèi)的用詞。陳澔禮記集說于曲禮篇“從于先生，不越路而與人言；遭先生于道，趨而進，正立拱手。

34、”下即引宋儒之說，視其為“父兄”之義，其云：呂氏曰：先生者，父兄之稱(50)。其說實與朱子同。故知“先生”本義實指“生”在時間上的先而言，尤指“血緣體”上的“生”；“弟子”一詞則指“血緣體”中的“后生”，“父子”之“子”、“兄弟”之“弟”也，與“先生”正成一相對詞。論語·子罕篇中亦有孔子言“后生”之詞，曰：“子曰：后生可畏。焉知來者之不如今也?！编嵭x禮·特牲饋食禮篇亦將“后生”一詞指向血緣體的“弟子”。儀禮·特牲饋食禮載：兄弟、弟子洗酌于東方之尊阼階前，北面舉觶于長兄弟，如主人酬賓儀(51)。鄭玄注云：弟子，后生也(52)。此注“弟子”為“后生”，正與馬融、朱

35、子解“先生”為“父兄”相對言，此二注最可見“先生/后生”、“父兄/弟子”，皆自“血緣體”而成其詞義，其語言能指符號與其所指，已成一概念，故“先生”方得以注為“父兄”；反之，“弟子”得以注為“后生”；故注家所注本文與注家注文，兩者已在此概念中共生出一“語境”，此“語境”即是：“先生/父兄”、“后生/弟子”皆屬“血緣體”語言！“后生”一詞本義既是與“先生”同源，則其本源皆指向“血緣體”中的“先生、后生”而成其為組詞。其溢出“血緣體”外而可以用于“非血緣體”中成其泛指之義，則系后起，可以指與己相處之群中一切晚生于我者之稱，與專指“血緣體”中以“弟子”為“后生”之義的用法不同。前引禮記·曲禮

36、“從于先生”之文，鄭玄注則曰：“先生，老人教學者。”(53)蓋已見“非血緣性”之指義，系以“年齡”與“出生”之先后為言，未限定在“血緣體”中?？爸底⒁庹撸谡撜Z中，“弟子”一詞已經(jīng)數(shù)度使用，且是用來指稱追隨孔子的學生們，若然，則論語成文之時間在鄭玄注禮記之前，亦在禮記之前，則可知“弟子”稱指“異姓非血緣體”之語言使用之義，其時間當在“先生”一詞轉(zhuǎn)指“非血緣性”、“非學官性”的“老人教學者”語義使用之前?！暗茏印薄ⅰ伴T人”、“門弟子”、“及門”等稱呼，在論語中已經(jīng)出現(xiàn)，如雍也篇：哀公問弟子孰為好學。子曰：有顏回者好學；不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也(54)。魯哀公以“弟子孰

37、為好學”為問，孔子答曰“顏回”，則知此一君臣答問間，明是問“孔子的弟子”，故知君臣間皆以“弟子”以稱指“來學孔子者”，故哀公問亦以“好學”為問。此一問答詞中，“弟子”一詞的用法系“他稱”，亦即指稱“他者”：孔子的弟子！又，述而篇記曰：子曰：“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！”公西華曰：“正惟弟子不能學也。”此記載反映公西華用“弟子”一詞系“自稱”。則可見在論語的行文中，已經(jīng)出現(xiàn)了以“血緣體”的“弟子”來轉(zhuǎn)稱“非血緣體”的“學生”之用法，且是出現(xiàn)在魯國、出現(xiàn)在魯哀公與孔子之間的君臣問答詞之間，而亦出現(xiàn)在孔子與“弟子”相與問答之間無論是“自稱”或是“稱他者”?；騿栒撜Z中所

38、以出現(xiàn)“弟子”一詞之轉(zhuǎn)義用法，轉(zhuǎn)指“非血緣性”之“諸來學者”，其故安在？筆者以為：此與孔子與諸弟子居處一起、共在一室有關(guān)，是故“門”之一字實吃緊；既共居于一門之內(nèi)，故孔子遂可以在語言上出現(xiàn)“及門”之詞，先進篇云：從我于陳蔡者，皆不及門也。朱子以為“不及門”當訓為“不在門”，故注曰“孔子嘗厄于陳蔡之間，弟子多從之者，此時皆不在門，故孔子思之”(55)。而何晏論語集解則引鄭玄注云：“不及仕進之門”(56)。兩義不同，筆者以為當從朱子注。今按：朱子為宋代人，較諸鄭玄為漢人，固為后起；然今傳何晏論語集解中所引述有“包曰”者，即是“包咸”，包咸于東漢初年光武帝建武時曾入授皇太子論語，又為其章句，知是當時

39、名家，其在鄭玄之先矣；包咸解學而篇第二句“有朋自遠方來，不亦樂乎！”之“朋”字，據(jù)何晏所引：“包曰：同門曰朋”(57)，其解義則近朱子而與鄭玄注義不同。若據(jù)包氏，則“朋”字在當時所稱，當必指向“非血緣性”的交往者無疑，而包咸則直指為“同門”關(guān)系者，以“同門”解“朋”，殊有勝義，亦將吾人對“朋”字理解的泛義，收束于可言的、有特定歷史情境的“孔門”之中，此仍可見“門”字吃緊的實指之義；而以此稱“朋”，雖仍指“非血緣體”，但卻必須在“孔子所居之門內(nèi)的一群非血緣體”中方能成立！緣此，“有朋自遠方來不亦樂乎”的“同門/同學”之義方能見其“樂”之情境！論語注疏中引正義曰：正義曰：“有同門之朋，自遠方而來，

40、與己講習，不亦樂乎！”(58)又引鄭玄注曰：正義曰：“鄭玄注：大司徒云：“同師曰朋，同志曰友?！比粍t同門者，同在師門以授學者也?！?59)雖則鄭注釋“同門”為“同在師門”，多一“師”字，不免以今釋古，增字為訓。然包咸、鄭玄之注，皆以“朋”為“同門受學”義，則“有朋自遠方來”句，必訓在“同門”之內(nèi)始能道出“樂”之情狀；意謂有自遠方而來魯?shù)乜鬃铀谥?，同受孔子之授學，與我為朋，則不亦樂乎！(60)其“所以樂”而“樂”之故，一者在于可以同與學之事也，一則在于自遠方而來同學者殊為難得之事也；故注“朋”為“同門”，“遠方而來”相與共“學”，此難得之事，其“樂”何如？“同門”之“門”義殊勝，此則論語中可

41、有他證，先進篇記云：子曰：由之瑟，奚為于丘之門?？梢娍鬃右嘁宰约核诱伴T內(nèi)”以喻來學于己者之認可，故曰“丘之門”，此證孔子已以“門人”視諸來學者，此顯然是一種親近的詞稱用法，兩造之間與“丘之門”的關(guān)系，不僅僅是“授學者與受學者”的關(guān)系，而更是一種“門內(nèi)”之親如“父兄子弟”的關(guān)系！先進篇續(xù)記云：門人不敬子路，子曰：由也升堂，未入室也。此句承上句孔子對子路“丘之門”的批評而來，故引起“同門”之“門人”不敬子路，孔子于是為子路緩頰(61)，曰“由也升堂未入室也”，來表達孔子對子路的真意在于勉而不在貶也，另外也傳達了對子路視若“丘之門人”的定位；當然，在定位中，孔子還是用了當時居宅的內(nèi)、外來傳達“

42、丘之門”的高下，而這一高下正與“堂”、“室”在所居處的向內(nèi)性位置有關(guān)，“堂”較“室”為外，故曰“登堂未入室”；于是“堂、室”的位所，也就成了孔門中諸弟子與孔子相熟悉度、學問造詣進階度的轉(zhuǎn)喻語言?；寿┰谡撜Z集解義疏中以為“侃謂：此門非謂孔子所住之門，故是圣德深奧之門也?！?62)筆者則反是，謂必先有孔子與弟子“所住之門”，方能轉(zhuǎn)喻“圣德深奧之門”也！論語·八佾篇云：孔子謂季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！又謂：三家者以雍徹。子曰：“相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”馬融謂三家為仲孫、叔孫、季孫。而“雍”則是周頌之樂章篇名。八佾篇所記孔子之言者，在于“雍”樂是用于天子祭于宗廟時的

43、樂章，歌以徹祭；而今三家不過是諸侯的家臣而已，竟然也奏“雍”于徹祭，故孔子曰“奚取于三家之堂”以諷之。今按：由三家于祭時奏歌以天子所用的樂章“雍”樂，其地點則在“三家之堂”，可知“堂”較諸于“室”，在位置上實為一更正式的空間場所；反之，亦可以證“室”相較于“堂”，實更為“內(nèi)”而“私隱”也；則子曰“由也登堂未入室”之旨，實以“內(nèi)、外”取譬言“門人”的親近度與成學度也，此一譬詞系以“我之門/丘之門”的門內(nèi)程度而成立其取譬之指，故愈內(nèi)愈甚，“升堂而未入室”，正與三家歌祭于堂、舞于廷成一對比。故知“堂”實較“室”為正式，而孔子因用于“丘之門”的諸弟子，故反以“門內(nèi)”愈深者為造詣之詞。“丘之門”的語義是

44、孔子自稱，他人對話時亦可以“門”喻稱孔子之學，仍須“入于門”方能一窺其室之美，子張篇載云：叔孫武叔語大夫于朝，曰：“子貢賢于仲尼?！弊臃安愿孀迂暋Ｗ迂曉唬骸捌┲畬m墻，賜之墻也，及肩，窺見室家之好；夫子之墻，數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富；得其門者，寡矣！”此子貢為使諸大夫明了子貢與孔子之差異高下，故以極為明白的實況為譬，以喻知孔子之學。“賜之墻也及肩”而“夫子之墻數(shù)仞”、“不得其門而入”與“得其門者寡矣”，皆以譬喻孔子之學；又以見“墻內(nèi)”、“門內(nèi)”方能窺“宗廟之美”與夫“得其門”也！“得其門者寡矣”，“得其門”已是譬喻孔門之學造詣的言詞！蓋論語中稱“門弟子”者多處，皆指“非血緣

45、性來學者輩”，而“弟子”以“門”冠前，為一新的用詞，專稱“來學者”，則必與“授學者”、“受學者”皆在“入門之內(nèi)”同處一室居有關(guān)，如此方可謂其為“門弟子”也；蓋“不及門”有“不居于一室”之意，反之，“居于門內(nèi)一室”者，以“學”之故，皆為“非血緣來學者”，是故以“仿血緣體”而稱其為“門弟子”，亦是借用“血緣體”之稱名而稱指“非血緣體”，其轉(zhuǎn)喻轉(zhuǎn)指之法與所指背景當在此處；故知此處“及門”當從此義訓解，從朱注為得！又，子罕篇亦見“門弟子”、“門人”之詞，記云：達巷黨人曰：“大哉孔子，博學而無所成名?！弊勇勚^門弟子曰：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣！”又云：子疾病，子路使門人為臣。依何晏論語集解

46、所引鄭注：“鄭曰：孔子嘗為大夫，故子路欲使弟子行其臣之禮。”(63)知此“門人”與“弟子”同義。先進篇亦見“門人”之詞，云：顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：“不可?！遍T人厚葬之，子曰：“回也，視予猶父也，予不得視猶子也；非我也，夫二三子也。”此之“門人”，顯然既指向顏淵之“同門”，亦指同學于孔子之“門人”。何晏論語集解解云：禮：“貧富有宜。”顏淵貧而門人欲厚葬之，故不聽(64)。又孔子雖視顏淵猶子，而亦知顏淵視其猶父，然在此一正式的葬禮上，仍須以血緣體的正式關(guān)系主于其間，“猶父”不能取代血緣體的“生父”之位，故孔子自知在顏淵之葬禮上，沒有其主持的合法性，此所以曰“予不得視猶子也”之真義；顏淵所以終

47、厚葬之故，實與孔子無關(guān)，孔子亦不以為然；厚葬實系顏父之欲與同門之情誼而成之者，此孔子曰“非我也”之意。故馬融曰：“顏回自有父，父意欲聽門人厚葬?！?65)值得注意的是“門人”一詞的出現(xiàn)正是在“非血緣體”的關(guān)系上，表述出了“視予猶父”、“猶子”的血緣關(guān)系下的轉(zhuǎn)語用詞，而且還在“同門”的主導與顏父的默許下，涉入了顏淵葬禮的舉辦形式！述而篇亦記“門人”，云：互鄉(xiāng)難與言，童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不與其退也。”鄭玄注曰：“童子來見孔子，門人怪孔子見之?！?66)是故“入門”、“及門”、“門人”、“門弟子”，皆與“門”字有關(guān)；“門”字本來應是表達“血緣體”在“門內(nèi)”共居之界限，以“門”而區(qū)分出“

48、內(nèi)”、“外”；而亦惟有血緣體方可共處于一室之居，此當為其本義；今孔子與學生為“學”、為“授受”而共居于此“門”之內(nèi)，而亦因居在“門內(nèi)”，“非血緣體”中方有可能出現(xiàn)此種仿血緣體之稱呼，稱年少者、來學者為授學者之“門人”、“門弟子”、“弟子”、“入我門”、“丘之徒”，特別是由“門人”而來的“門弟子”與“弟子”之詞，明顯是由血緣體的居室而來的轉(zhuǎn)仿稱詞。故曰“及門”，故稱“門人”、“門弟子”或“弟子”，此即是以“血緣性”的“父兄/弟子”之真實情景來轉(zhuǎn)喻“非血緣性”的“異姓諸生輩”。此等詞亦必自孔門起也！是故諸異姓弟子亦以“仿父兄”而視孔子；然決未見以“師”稱孔子也！此一“門弟子”一詞的用法亦出現(xiàn)于孔門

49、“再傳”之中。泰伯篇記曾子之門曰：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足，啟予手！詩云戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫？小子！”曾子使人“召門弟子”，是知在論語中，“弟子”一詞非僅可稱追隨孔子“受學”者，而亦可以指稱追隨孔子及門的“再傳者”。又里仁篇亦有曾子“門人”之詞，云：子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯！”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”里仁篇此條所記，或出于曾子之弟子，故以“子”稱“曾子”；文中“子曰”之“子”，自是“孔子”；然“子出”之“子”，則應是“曾子”矣！“門人問曰”之“門人”，所指系“孔子門人”或是“曾子門人”，朱子之注未有明文，

50、然揆其文意，注文所云：吾道一以貫之，惟曾子能達此，孔子所以告之也；曾子告門人曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”亦猶夫子之告曾子也。朱子意指“曾子門人”也。此外，又有子夏之門人，蓋已為再傳之詞。兩見于子張篇所記，云：子夏之門人問交于子張。子張曰：“子夏云何？”對曰：“子夏曰：可者與之，其不可者拒之?！弊訌堅唬骸爱惡跷崴?。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與于人，何所不容；我之不賢與人將拒我，如之何其拒人也！”此蓋已見子張、子夏兩弟子在授學門人時所出現(xiàn)之分歧。又：子游曰：“子夏之門人，小子當灑掃、應對、進退，則可矣；抑末也。本之則無如之何！”子夏聞之曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉，孰后倦

51、焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也！有始有卒者，其唯圣人乎！”此又見子夏與子游兩家授學門人時，分歧在“孰先傳焉”的“本、末”。子游且批評及于子夏之弟子，故曰“子夏之門人”。由上兩條子張篇之引文，可知在孔門再傳中，子夏、子張、子游皆自有門人，“再傳”的出現(xiàn)正意味了肇自孔子的“授/受學”之現(xiàn)象，已經(jīng)在弟子們亦授門人的延續(xù)中，成為延綿不絕的“孔門”傳統(tǒng)。是故禮記·檀弓中所記，子思亦有“門人”，記云：子思之母死于衛(wèi)，赴于子思，子思哭于廟。門人至，曰：“庶氏之母死，何為哭于孔氏之廟乎？”子思曰：“吾過矣！吾過矣！”遂哭于他室。鄭玄注：“嫁母也，姓庶氏?！庇肿⒃疲骸凹弈概c廟絕族?！币庵^子

52、思之母已改嫁于衛(wèi)之庶氏者，故門人謂不當哭于孔氏之廟。此“門人”當即是子思之門人。檀弓篇又載：子上之母死而不喪，門人問諸子思曰：“昔者子之先君子喪出母乎？”曰：“然！”“子之不使白也喪之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子無所失道，道隆則從而隆，道污則從而污，伋則安能！為伋也妻者，是為白也母；不為伋也妻者，是不為白也母?！惫士资现粏食瞿?，自子思始也。鄭玄注：“子上，孔子曾孫，子思伋之子，名白，其母出?！笔谴硕斡涊d乃子思與其“門人”，就其子白之出母是否服喪而有討論，結(jié)論即是子思所言的“為伋也妻者，是為白也母；不為伋也妻者，是不為白也母?！币捞垂d，子思亦有“門人”，若然，則已與孟子同輩，為孔子之三

53、傳矣。在孔子之初傳、再傳、三傳中，此種“授/受”的“學”，隨著其綿延性，“受學者”的指謂詞性，已有擴大使用的新趨勢，特別是在于新的“授學”體制可以擁有愈加擴散的“非血緣性”之社會基礎(chǔ)時，社會流動造成“弟子”來追隨而“受學”的趨向在平民間興起，在此新興且環(huán)繞于“學”的“授受”體制中，其所聚成的“群”系以“非血緣性”的“師弟子”為相互對待之兩造；因此，在今傳的孟子本文中所示見，顯然在孟子之視野與語詞當中，對于聯(lián)系“非血緣性兩造”間的“學”，出現(xiàn)了能以“道”為其中心的頻繁用法，孟子·離婁下篇即曰：“孟子曰：曾子、子思同道?！彪m然，戰(zhàn)國之時的諸子與諸家“授受之學群”已成一社會常態(tài)風尚時，以“

54、道”為期未必是能吸引“來學者”的首要目標，“干祿”的致用與游于諸侯的可能與可期，更是“授受”間的兩造聯(lián)系的時代風會之主流。孟子中即載有只是慕名來學者即自稱“弟子”之文，公孫丑篇下：孟子去齊，宿于晝。有欲為王留行者。坐而言不應，隱幾而臥?？筒粣偅唬骸暗茏育R宿，然后敢言，夫子臥而不聽，請勿復敢見矣！”曰：“坐，我明語子?！痹诖擞涊d中，與孟子不算熟識的“客者”，可以自稱“弟子”，顯然“弟子”在此已涉入了某種社交場合的對話情境之中，對話兩造相互間皆無血緣性之關(guān)系；則“弟子”一詞與論語中所反映的魯?shù)乜组T間仿血緣性而來的初義，已有若干差距。孟子中有記諸家之學、道之文，滕文公篇曰：有為神農(nóng)之言者許行，自楚

55、之滕。陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。朱注：“為其言者，史遷所謂農(nóng)家者流也?！贝艘浴皩W”與“言”而言“家”也，故漢書·藝文志中諸子略載有“農(nóng)家者流”，有“神農(nóng)二十篇”，即孟子此篇所記“有為神農(nóng)之言者”。同篇又云：從許子之道，則市賈不貳，國中無偽；從許子之道，相率而偽者也，惡能治國家？其“學”、其“言”之授與旨，皆以“道”為主；太史公書·論六家要旨、漢書·藝文志則以“家”、以“流”描述之，蓋已成“學群”，由“授受”而有“流”也，有“流”則“仿佛”血緣體之有宗有傳，以其有“師”、有“徒”也，故成其“授受”而曰“流”、有“宗”有“傳”而曰“家”！孟子中尚未以“家”為言

56、，而皆稱“某者”，如滕文公篇稱“墨者”，曰：墨者夷之，因徐辟求見孟子。孟子曰：“吾固愿見。”孟子曰：“吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也?！蓖衷啤叭逭咧馈保疲盒熳右愿嬉淖?，夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？”同篇又云“楊墨之道”、“孔子之道”，曰：圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊墨之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨。楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。吾為此懼，閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭。孟子·梁惠王篇上又記云：齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者。是以后世無傳焉，臣未之聞也?！倍髯?#183;仲尼篇則曰：仲尼之門人，五尺之豎子言羞稱五伯。彼曷足稱乎大君子之門哉！王先謙荀子集解引王念孫之考釋，曰：王念孫曰：“仲尼之門人”，“人”字后人所加也。(下文同。)下文兩言“曷足