憂郁的熱帶讀后感

1、憂郁的 熱帶讀 后感 篇一： 憂郁的 熱帶 讀后感 （部分 ） 第二部 行腳小注 六、 一個人 類學(xué)家的成 長 P49P49 50 50 :羅德里克，S.F.I.O.S.F.I.O.工國際法國支部，伯格森主 義和新康德主義。我從來沒有 見過這么天真的信念和 這么貧乏的知 識能力結(jié)合在一起，蔚 為奇觀。他的 課堂上我第一次 學(xué)到，任何 問題，不論多么微不足道或 嚴肅重大的 問題，都可以用同一種方法解決。 這種 方法就是把 對那個問題的兩種傳統(tǒng)看法對立起來。第一種看法利用常 識作為支持的 證據(jù)； 然后再用第二種看法來否定第一種看法。之后，將以上兩種看法都 證明未不 夠完整，而用 第三種看法 說明前

2、兩種看法的不足之 處。最后， 經(jīng)由名 詞的搬弄，把兩種看法 變成是同一 個現(xiàn)實 的兩個互 補面:形式與內(nèi)容；容器與容物；存有與外表；延 續(xù) 與斷裂；本 質(zhì)與存在， 等等。P57P57:可以同時在巖石上面發(fā)現(xiàn)兩個菊石的遺痕，看到它 們微妙的不對稱的回紋， 這些回紋以它們自己的方式 證明兩個化石之 間存在著 長達幾萬年的 時間距離，在 這種時候， 時間與空間合而為一思想和情感 進入一種新的層次，在那當中，每一滴汗，每一片肌 肉的移動，每一息呼吸，全都成 為過去的歷史的象征，其 發(fā)展的歷史在我身體重 現(xiàn)不 同的世紀，間隔遙遠的地方在相互 問候，最后 終于用相同而唯一的聲音 說話。 P59P59:我反

3、對現(xiàn)象學(xué)的理由是它企 圖假設(shè)經(jīng)驗與現(xiàn)實之間存在的某種延 續(xù)性。我同意 現(xiàn)實 但不包括 經(jīng)驗在內(nèi)，而且可以解 釋經(jīng)驗 ，但是我從前述三個靈感源泉學(xué)到: 現(xiàn)實與經(jīng)驗之 間的過渡過程是一種非延 續(xù)性的、斷裂 處處的過程；我也學(xué)到， 為了掌握事 實，得先將 經(jīng) 驗排除在外，然后再把 經(jīng)驗重新整合 進一個不 帶任何感性情 緒的客觀綜合里。至于后來 匯 集成為存在主 義的那些知 識運動，我不 覺得它們可以算是一種正當?shù)乃伎蓟?動，原因是存 在主義對主體性的種種幻想 過分縱容。把私人的焦 慮提升為莊嚴的哲學(xué) 問題，太容易 導(dǎo)致 一種女店員式的形而上學(xué)存在主義容許人們對哲學(xué)的任務(wù)采取隨隨便便的 態(tài)度的危險 哲

4、學(xué)的任 務(wù)是:了解存在于它自身的關(guān)系，而不是了解存在于我自己的關(guān)系。 現(xiàn)象學(xué)與存 在主 義不但沒有取消形而上學(xué)，反而 給形而上學(xué)提供了兩種 辯解的方法。 p62 p62 :我在這里所稱贊的不是一個知識傳統(tǒng)，而是一種歷史情境。 七、 日落 P64P64: 對一個城 鎮(zhèn)、一個地區(qū)或一個文化 這么匆匆一瞥是很得力的 訓(xùn)練觀 察力的方法，因 為停留的 時間 很短暫便不得不盡力集中注意力。 P66P66:回憶往事是人類的大快樂之一，但是如果 記憶真正照本宣科什么都不重新來 過的話, 很少有人愿意去再 經(jīng)歷一次他們津津樂道的疲倦與痛苦。 記憶是生命本身，但是另外一種 性質(zhì)的生命 篇二: 讀 后感 憂 郁的

5、 熱帶 讀 后感 2010300290060 2010300290060 安儀蘭 開始以為這就是一本游 記，名字很像是一本描述 熱帶風 情的小說， 或許還帶 點文 藝。所以在老 師的書目里義無反顧的選了這一本，而不是久 負盛名的菊與 刀，然后才 發(fā)現(xiàn)，其實這 本書比我想象的要出名的多，要豐富的多，也深刻的多。 未曾涉足 過社會學(xué)或人 類學(xué)的領(lǐng)域， 所以也無法用 專業(yè)的眼光來品 讀這 本書，看了也不是 完全懂它，但我想作者寫 這本書未曾多用太 艱深晦澀的語句，而帶著些尖 銳黑色的小幽默， 就是不希望它只是被當成一本像他的 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)那 樣的專業(yè)著作來讀吧。但 顯然 的，這也不只是一本 簡單的

6、游記，它承 載了如此豐富的內(nèi)容和思想內(nèi)涵，身 為法國人的列 維， 語言到位美妙， 身為人類學(xué)家的列 維，思維透徹奧妙，讓這本書如此富有魅力。 整一本書看下來， 給我 的整體印象已 經(jīng)不再是他到了某個地方然后在那里知道了解了什么。而是 對于 這整個旅程 的意義。列維; ;斯特勞斯在書里提到 “旅行不僅僅是把我 們帶往遠處，還使我們在社會地位 方面上升或降低一些。它使我 們的身體交 換了空 間，同 時，不 論是好是壞，也使我 們脫離 自己原來的 階級脈絡(luò)，因此，一個地方的 顏色和風味不可能和我 們自己面 對，經(jīng)驗?zāi)切╊?色和風味的時候所處的是那種 預(yù)料不到的社會地位。 ”在他看來，人生的旅行，是

7、應(yīng)該要 脫離原來的社會 階層 和社會地位，到另一個不同的地方去感受。我不禁想 到，我們所謂每次假期出 門的旅游，在 這樣那樣的城市里呆上個兩三天，把各 類的旅游景 點走 馬觀花看一遍，最后 勞累地回到家。 這樣的旅行，又能 對自己到達的那個城市有多少 了解呢？除了 書上寫的，又有多少你自己真正的感受呢？ 恐怕很少吧。 大多數(shù)的我 們 都只是一個被 動的接受者，或者 說只能是一個主 動的欣 賞者，沉迷于各種新 鮮的獵奇的快 樂，而不是一個深刻的思考者。然而，有些人卻非常的善于思考，列 維斯特 勞斯就是其中一位，從 書 中就可以看的出，他不 僅善于思考，更善于 對 比，反思，更 值得 人佩服的是他

8、獨立的思考的能力和膽 識。對于新舊兩個世界的 對比，對于正在 變化的世界 的思考，不是 簡單 的站在歐洲的立 場上不是用居高 臨下的眼光來斷定所 謂的落后與先 進， 文明與野蠻。而是 帶著獨立思考的眼光與 別致的視角來看待 這個世界。所 謂的憂郁的熱帶 ， “憂郁”二字也寫出了作者 對于被侵略的，逐 漸被破壞的 “新世界”的同情和擔 憂。“亞馬遜森 林里的野蠻人是感 覺敏 銳 毫無力量的被 犧牲者，他 們 是受機械文明所捕捉住的可憐的一群， 我甚至可以告 訴我自己，我所能做的只不 過是去了解正在 毀滅 他們命運的真相 ”。這就是 一個真正的人 類學(xué)家所應(yīng)該具有的悲 憫情懷和摒除偏 見的思考吧。

9、 這本五百多 頁的書我花費了比讀其他小 說或者傳記更多的 時間來讀，其中有翻 譯的原因， 也有部分比 較專業(yè)的詞匯的原因。覺得作者得有些 話需要多想想才能明白，也 覺得其中有 些景物的描寫，和一些新奇的 見解比喻很耐人尋味。比如 說列維對大海的描寫，非常 動人 而新奇， 對于 島上脾氣暴躁而 惡劣的法國士兵的心理描寫，從中我都可以或多或少的看到 別人和我 們自己的影子。 這本書讀完了，還是有些不太明白的地方，但不妨礙我 對它的喜 歡。如果 說讀這本書讓我 得到了什么具體的知 識的話，毋寧說它讓我看到了一個學(xué)科的魅力。 對于人類學(xué)， 對于人 類學(xué)家我一直都是知之甚少，也不曾關(guān)注 許多， 這本書是

10、我 選修課以外接觸到的 專業(yè)的人 類學(xué)方面的 東西了，這個人類學(xué)家的自 傳體游記從更微觀也更深入的角度展 現(xiàn)了人類學(xué)的 魅力，以及人 類學(xué)家的意 義 和思考， 給我很多的思考，也吸引我去了解另一個 領(lǐng)域的奧秘 與風采。 篇三：人 類學(xué) 讀書 筆記 體育人 類學(xué)讀書報 告 體育人 類學(xué)是從體育的角度去研究人 類全面可持 續(xù)發(fā) 展的一 門學(xué)科。要了解體育人 類學(xué) 就必須了解學(xué) 習(xí)人類學(xué)。只有在了解人 類學(xué)的概念、定 義、研究內(nèi)容、理 論流派沿革及 應(yīng) 用 分支學(xué)科 發(fā)展的基 礎(chǔ)上，才能 對體育人 類學(xué)有較全面的了解。作 為體質(zhì)人類學(xué)和文化人 類 學(xué) 的結(jié)合點，它揭示和分析人 類與體育相關(guān)的因素，

11、綜合研究人 類的體育問題。它從人 類發(fā) 展 的漫 長過程中研究體育的一般 規(guī)律及其在理 論上表現(xiàn)的具體形式，揭示體育 過程的內(nèi)在 結(jié) 構(gòu)， 在不同形式的體育 過程和與之相似的社會 現(xiàn)象中 尋找共同的 規(guī)律。體育人 類學(xué)的主要研究 對 象包括：體育原理，以建立全面 認識體育的新 視角；民族體育，以深挖和弘 揚人類傳統(tǒng) 文 化 遺產(chǎn)；競技，以擺脫單純追求人體極限的 誤區(qū)；定位和 標示，以把握未來人 類體育的 發(fā)展 軌 跡。 體育人類學(xué)是運用人 類學(xué)的理論和方法， 對人類有關(guān)體育的文化活 動進行研究的一 門學(xué) 科。體育人 類 學(xué)包括以下主要研究 領(lǐng)域 （1 1）從人 類學(xué)的角度，研究全球不同文化和社

12、會、 傳統(tǒng)和現(xiàn)代的體育 競技和運 動休閑娛 樂行 為，各種體育參與者使用 話語 表達的特點及其社會功能，探 討在體育交流中如何增 進 對 不同文化、不同種族 間 的相互尊重和理解 （2 2）根據(jù)考古學(xué)、體 質(zhì)人類學(xué)、文化人 類學(xué)和語言人 類學(xué)所發(fā)現(xiàn)的材料，從人 類進化、 遷徙和交流的角度，研究各種體育運 動的起源、 進化、 發(fā)展和 傳播； （3 3）將體育或身體文化看做是文化體系中的一種要素，研究體育與其他文化要素之 間的 相互關(guān)系、體育與人 類生存環(huán)境之間的關(guān)系、體育在提高人 類生存適 應(yīng)性方面的作用等； （4 4）探討在不同文化 傳統(tǒng)、不同自然 環(huán)境、不同 經(jīng)濟發(fā)展水平地區(qū)的體育 和經(jīng)濟發(fā)

13、展的 問題 ；研究不同種族的人 類群體在生理、體型和運 動能力上的差異，如何 讓選手參加適宜的比 賽并提高 競技運動水平； （5 5）研究不同種族、不同年 齡、不同文化背景人群的體育、 競技和身體 娛樂 活動，利用 全球豐富的 傳統(tǒng)體育和現(xiàn)代體育資源，促進體育與人 類的同步發(fā)展。 這本書印象最深的 一節(jié) 是第四章的第四 節(jié)，從民族體育到奧林匹克 競技。民族體育是當 代世界流行的國 際體育之母。但是，當代國 際體育一旦形成并在世界各地廣 為流傳 ，便表 現(xiàn) 出與各民族 傳統(tǒng) 體育之 間的種種差異， 進而產(chǎn)生沖突、消 長 、生 滅、融合、共存等種種復(fù) 雜 的情況。西方文化 帶著一種 “唯我獨尊 ”

14、的優(yōu)越感，無 視其他民族文化包括民族體育的價 值 ， 并且蠻橫地剝 奪其生存的 權(quán) 利。在初始 階 段，民族體育抗拒西方體育，是 試圖擺 脫其征服。 一些民族 傳統(tǒng)體育活動隨著民族本身的衰亡而衰亡，另一些民族的 傳統(tǒng)體育活動也陷入 艱 難 困境之中，他 們在社會生活、尤其是在城市生活和 教育 中的影響急 劇削弱。 為何近 現(xiàn)代體育 主要是西方體育在國 際體壇占統(tǒng)治地位？原因很 簡單：體育文化可以借助 強大的經(jīng)濟 杠桿 向 生產(chǎn)力欠發(fā)達地區(qū)滲透。率先 進行工業(yè)革命而 獲得巨大效益的英國以及 緊隨其后的德、法 等 國，把自己的文化推向世界。而初期 處于被動接受狀 態(tài)的美國，待自己 強大以后，體育文

15、 化 隨經(jīng)濟 地位提高而倒灌 輸出，如 籃球、排球等運 動項 目風靡全球。奧林匹克是西方文化的 產(chǎn) 物。而東方各國民族 傳統(tǒng)文化缺乏 發(fā)展契機，只能 夠被動接受。而第五章中 還針對 人類的 種族、文化、性 別、生存環(huán)境等差異 對其競技水平的影響。在 體育和競技中對人種、種族和種族 問題的研究，以及 對訓(xùn)練 和比賽的環(huán)境、性別等問題的 研 究，正處于興起階段。分別從膚色，形 態(tài)，環(huán)境等因素解 釋了正是高水平 競技的成 績和記 錄 中產(chǎn)生明顯的差異的根源。世界上既有人種差異存在，就必然有形形色色的種族 問題產(chǎn) 生， 體育人類學(xué)有助于 認識和理解種族差異， 發(fā)掘各人種身體活 動的巨大潛能，使人 類整

16、體走 向 健康。 這本書的最大特點是 緒論一章對于體育人 類學(xué)是門交叉學(xué)科， 對人類學(xué)以及人 類學(xué)的理 論流派進行了詳細的介紹，沒有開 門見山的講體育人 類學(xué)，這樣就有一個循序 漸進的過程， 由人 類學(xué)慢慢的滲透到體育人 類學(xué)，使得下面的知 識很容易接受。 以上就是我的 讀書報 告。 篇二： 結(jié)構(gòu)人類學(xué)讀后感 結(jié)構(gòu)人類學(xué) 我讀的書是列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)。 這本書是分上下冊的， 這是這本書的上冊， 還有一本下冊是和 這本一樣厚的。首先介 紹下作者一一克洛德 列維斯特勞斯這位大師， 他與馬凌諾斯基并稱 為結(jié)構(gòu)功 能主義之父。生于 1908 1908 年 ，法國人，國 際著名人 類學(xué)家。青年 時

17、代愛好哲學(xué)，醉心于 盧 梭、 弗洛伊德和 馬 克思的思想；致力于文化人 類學(xué)研究達 50 50 余年之久。 2009 2009 年去世，享年 101101 歲。 20 20 世紀 30 30 年代他曾在巴西考察當?shù)赝林鐣嗄辍?4040 年代旅美期 間鉆研英美人 類 學(xué)與 結(jié)構(gòu)語言學(xué)，陸續(xù)發(fā)表了大量研究成果。 結(jié)構(gòu)人類學(xué)是克洛德 列維斯特勞斯的代表 作之一，把 這 個書名分開看，人 類學(xué) 是研究人 類的本質(zhì)的學(xué)科，從生物和文化的角度 對人類進行全面研究的學(xué)科群。 結(jié)構(gòu)主義 呢， 是由列 維斯特 勞斯提出的， 結(jié)構(gòu)主義企圖探索一個文化意 義是透過什么 樣的相互關(guān)系（也 就 是結(jié)構(gòu)）被表達出來，

18、是一種研究事物的方法。 這本書，我 讀了差不多有半本了，第一部 分 語言與親屬關(guān)系編 作者提出人 類的思想被看作是各種自然物 質(zhì)的一個貯存庫，從中選擇 成 對的成分，就可以形成各種 結(jié)構(gòu)。對立的兩種成分，可以分開，各成 單一成分， 這些單一 成 分又可構(gòu)成新的 對立成分。他提出其基本 結(jié)構(gòu)或基本單位有 4 4 種類型：兄妹關(guān)系，夫妻關(guān) 系， 父子關(guān)系，舅甥關(guān)系，其他所有 親屬系 統(tǒng)都建立在此基 礎(chǔ)之上。 這個舅甥關(guān)系我 覺 得它不 如 前面三種關(guān)系重要，但作者用了很大篇幅介 紹，我不太理解 這種關(guān)系。第三部分 巫 術(shù)與 宀 宗 教編研究的是巫 術(shù)的結(jié)構(gòu)，它發(fā)揮功能的機制和效 應(yīng)，我對這部分和下

19、冊的神 話和儀式 非 常感 興趣，但由于 時間關(guān)系，只看了巫 師和巫術(shù)這部分，它提到一點，巫 術(shù)的效力是以信 以 為真為條件的，而且他有三個互 為補 充的方面：首先，無 視相信他的技 術(shù)的效力；其次， 巫 師所治療的病人 或者說受其迫害的無辜者 也相信它的威力；最后，猶如一個引力 場 那樣時 刻發(fā)揮 著作用的公眾 輿論的信念和要求，巫 師和他的病人之 間的關(guān)系受到 這一引力 場 的規(guī)定，而且身 處其中。第四部分 藝術(shù)編 中，他介 紹了北美西北海岸、南美的卡杜 維 奧印第安人、新西 蘭毛利人和中國， 這幾個地區(qū)是隔著海隔著山的，但在在其 藝術(shù) 中都運 用 裂分表 現(xiàn)手法。什么是裂分呢？ 舉例。至

20、于 產(chǎn)生這個四個地區(qū)都出 現(xiàn)裂分表 現(xiàn)手法的原因 呢， 貌似是由于這種圖案象征著一種 權(quán)威。列維斯特勞斯認為，社會是由文化關(guān)系構(gòu)成的， 而文化關(guān)系則表現(xiàn)為各種文化活 動， 即人類從事的物質(zhì)生產(chǎn)與精神思維活動。這一切活動都貫穿著一個基本的因素-信 碼 （符 號），不同的思想型式或心 態(tài)是這些信碼的不同的排列和 組合。他試圖找到對全人類的心 智普 遍有效的思維結(jié)構(gòu)及構(gòu)成原貝，除了這本人類結(jié)構(gòu)學(xué)，我 還在網(wǎng)上下了一本憂郁的 熱帶，剛開始看的，這本書是 列維斯特勞斯親訪亞馬遜 河流域和巴西高地森林，在幾個最原始部落里的思考 歷程與生 活 體驗。他把這些部落放在了整個人 類發(fā)展的脈絡(luò)之中，提出了引人入

21、勝的相互印證和比較 研 究，相比其他作品的 艱澀難懂與少人問津吧，憂郁的熱帶這本自傳體游記民族志，文 筆流 暢優(yōu)美，充滿詩意，挺有意思的。篇三：旅游人 類學(xué)讀書筆記旅游人類學(xué)讀書筆記 旅游與人類學(xué)之間的關(guān)系，可以追溯到很久很久以前，或 許可以說，人類自古以來就一 直進行著旅游活動。當然，這種 旅游”更恰當?shù)膩?說可以稱之為旅行。因為這里所說的旅 行與現(xiàn)代旅游還是有一定區(qū)別的，旅游是旅行的一部分。在人 類發(fā)展的歷程中，旅行充當 了 一個很重要的角色， 對人類文明進程起到了至關(guān)重要的作用。就像 書中所言：如果沒有 不同 文化之間，不同人類群體之間的交往，人 類文明就不可能達到今天的成就。 ”那么問

22、題來 了， 不同民族之間的文化是如何來相互 傳播，相互交融的呢？ 答案 是旅行。旅行在人 類文明的傳 播中充當了媒介，促 進了不同地區(qū)間的文化交融。首先 書中從全球化的角度來 闡釋旅行與 人類學(xué)之間的關(guān)系。旅行 對于人類歷史、人類文 明的發(fā)展具有決定意 義。比如說人類起源問題上的兩種假 說：其一，走出非洲說”；其二, “多元說”?！白叱龇侵?說”即主 張今天所有人 類的祖先在十萬年前走出非洲大 陸，漸次分布 到世界各地。 “多元說”是建立在古猿和人 類化石證據(jù)之上的， 認為人類不僅僅產(chǎn) 生于非洲 大 陸，世界各地本就有人 類群體分布。但是，無 論是“單元說”還是“多元 說”，旅行與人 類歷 史

23、進程都是脫不了關(guān)系的，人 類為了獲取更為滿 意的生活物 資和居住條件，也會 進行遷徙， 這也是一種旅行。在古代，各條商路的開辟，壯大了旅行的 隊伍，促 進 了不同文化之 間的 交 流碰撞，以古代中國與其他國家的交流 為例：張騫出使西域，不 僅為西域各國 帶去了大 漢 的 文化，同 時也引 進了西域的文化， 絲綢之路的開辟 讓許 多國家互通有無，促 進了文化繁榮 與 經(jīng)濟 繁榮；再到后來的 鄭和下西洋，旅行在人 類文明發(fā)展中的作用可 見一斑。近代 歷史中， 旅行促進文化的傳播很大程度上是通 過殖民戰(zhàn)爭來進行的， 這種旅行模式促 進了現(xiàn)代工業(yè) 文 明的興起，它不 僅為現(xiàn)代人類文明提供了物 質(zhì)支持，

24、同 時也提供了一種精神追求 對資 本 的渴望。而到了當代，全球化程度加 強，人民生活水平提高，旅游的政治因素以及交通因 素、 環(huán)境因素等各方面的限制也隨著 變小，旅游已 經(jīng)漸漸變 成了一 項很普遍的活 動。值 得一提 的 是，書中第一節(jié)提到了“內(nèi)部東方主義”這一詞，何為“內(nèi)部東方主義”？宗教學(xué)家 貝科其. . 海登提出 “內(nèi)部東方主義”，認為東 方人里也有把其他不同的 東方人看作是一種原始或者落 后 的“他者 ”現(xiàn)象。 這種說法揭示了 現(xiàn)下旅游中存在的一個 問題：游客在旅游中抱有一種 獵 奇 心理，所以很多國家在 發(fā)展旅游 時求“異”，致力于開 發(fā)一些非主流的文化，在 這種情況下， 少數(shù)民族的

25、 “異”成為被展示的重點 對象，最 終導(dǎo)致一般的主流民眾建立起了一種 這樣的印 象“落后與 進步”的反差， “野蠻與文明 ”的對比，但其 實很大程度上 這種認識 都是一種 自我的“他者化 ”。總的來說，第一節(jié)闡述了這樣一個主 題：“旅游時全球化 時期的一種生活 方式，或者 說情調(diào)?！甭糜蔚膩碓词侨?們的一種天生感知，在 進行旅游 規(guī)劃時，應(yīng)重視如 何 打造“游客的凝 視”，即要注重游客的旅游期待與可能的目光聚焦，怎 樣的旅游景點可以吸 引 游客， 這是極 為重要的。但是由此出 發(fā)， “內(nèi)部東方主義”即出現(xiàn)在我國很多地方，不能不 說 是在打造 “游客凝視”中所產(chǎn)生的，少數(shù)民族在旅游開 發(fā)里被當成

26、 “他者”，開發(fā)者利用他們 的“異”來吸引游客，他 們的“落后”成為了賣點，這是今天旅游 業(yè)存在的一大 問題。 書中第 二節(jié)的主題是：“失落的主 題”，論旅行文化作 為民族志的表 現(xiàn)范式。何 謂“民族 志”，它是人 類學(xué)獨一無二的研究方法，是建立在人群中田外野地工作基 礎(chǔ) 下第一手 觀察 和參 與之上的關(guān)于 習(xí)俗的撰寫。或者通常 說是關(guān)于文化的描述，以此來理解和解 釋 社會并提出 理 論的 見解。而旅行， 則是指一種離開自己常住地，離開自己熟悉的文化和 環(huán)境，到另一個 陌 生的、異己的文化空 間的一種行 為，它表 現(xiàn)為在異質(zhì)空間進 行轉(zhuǎn)換和交流的契機，也是建 立 各種關(guān)系的 紐帶 。從這兩個概

27、念的基本定 義來看，旅行其 實是人類學(xué)研究方法的一種體 現(xiàn)， 旅行是 實踐人 類學(xué)學(xué)科的基 礎(chǔ)性活動，人類學(xué)家把在田野工作中的旅行當作一種特 別的概 念 和行為，并將其嵌入學(xué)科的知 識譜系之中。 簡而言之，旅行可以 說是人類學(xué)的一種研究手 段。 因為人類學(xué)家在用民族志的方法 進行考察， 進行田野作 業(yè)時 ，本身就是在 進行一種旅行活 動，而人類學(xué)家的學(xué)科知 識認知也來源于此。但 為什么說是“失落的主 題”呢，原 因在于 傳統(tǒng) 的民族志研究把田野 視作一個異文化 場域，在很 長的歷史時期里，它被作 為一 個 靜態(tài)的、封 閉的、落后的假定，所以， 傳統(tǒng)的民族志范式 處于既倚仗旅行又漠 視旅行的矛

28、盾 和悖論中，一方面，人 類學(xué)家緣何、如何 進入田野點；另一方面，民族志在田野 實踐中進 行 的一系列轉(zhuǎn)換活動，包括以什么方式參與 觀察才符合人 類學(xué)學(xué)科原則等。這兩個問題被忽 略， 造成了人類學(xué)家對人類學(xué)和旅行之間關(guān)系的忽視，使得在人類學(xué)方面，旅行成 為了一個 失 落的主題”而當田野 變成旅游景點， 原住民”變成演員”時，田野研究者與旅游消 費者 的距離由此拉近，也就是 說，旅游與人 類學(xué)的距離被拉近，或 許只是它們兩者的關(guān)系 對于 感 知者來說更加明確了，因 為旅游與人類學(xué)本就有千絲萬縷的聯(lián)系，只是沒有被足 夠重視而 已。 總的來說，旅游與人 類學(xué)的關(guān)系應(yīng)該被重視，旅游人類學(xué)的學(xué)科建 設(shè)也

29、是必要的，它已 經(jīng) 成 為了人類學(xué)的一個亞屬或分科。旅游文化里的 物”恰恰可以是因人 類學(xué)研究而對象化了的 文化。重視旅游人類學(xué)對于人類學(xué)發(fā)展是十分必要的。 接下來講到旅游情境中的 陌生人 社會”，這一節(jié)所說的是在旅游發(fā)展的過程中，鄉(xiāng)土關(guān) 系網(wǎng)絡(luò)的一種變化。陌生人社會”包含兩個方面：一是本地人與游客的主客關(guān)系；一方面 是 指本地人之間形成的競爭和契約關(guān)系，這種關(guān)系的出現(xiàn)是在發(fā)展旅游后因為利益驅(qū)動而產(chǎn) 生 的，是從 熟人社會”到陌生人社會”的一種轉(zhuǎn)變。在這一部分里，主要是以靈渠的旅游 業(yè)發(fā)展作為案例來闡述的?？赡軓娜?類學(xué)角度來說，發(fā)展旅游減少了本土人之 間的信任感, 但從經(jīng)濟開發(fā)和地方發(fā)展的角

30、度來說，這是順應(yīng)潮流的，因為我們所要關(guān)注的并非 鄉(xiāng)土中 的 陌生人社會”的對錯問題，而是當?shù)厝巳绾?發(fā)展的問題，如何處理好內(nèi)外部關(guān)系，以利于 更好的發(fā)展，才是應(yīng)該被重點關(guān)注的問題。行者與游客 這一節(jié)講到旅游在人們意識觀 念里的一個 變化，在我國還未發(fā)展旅游業(yè) 以前，旅行是被看作一種很怪異的行 為，作者在文革期 間游走在南方絲綢之路上，無論是 風 景宜人的自然景 觀，還是文化底蘊豐富的古代商道，這些自然類文化類的精髓，都成 為了 后 來的旅游景點，而學(xué) 術(shù) 的文化 長廊也與旅游的黃金 線路相重合。在文化走廊或黃金 線路上， 無論是學(xué)術(shù)的行走 還是旅游的行走，世俗的行走 還是神圣的行走，都是旅游人

31、 類學(xué)值得關(guān) 注 的話題。黃金 線路的形成與人 類學(xué)關(guān)于古道、文化 帶、文化走廊等多點民族志的研究相契 合， 使得 這些研究更多了一些文化和人文的關(guān) 懷，同 時，旅游的 發(fā)展，也改 變了社區(qū)居民的生 活 方式和思想 觀念，帶動了地方性建構(gòu)、 傳統(tǒng)復(fù)興與社區(qū)發(fā)展，這就是旅游的 發(fā)展給人類生 活 帶來的變化。而對于行者來 說，無論他們的身份是什么，是朝圣的信徒，是云游的僧 侶還 是 考察的人 類學(xué)民俗學(xué)者， 還 是說游客，他 們在旅行的 過程中或多或少都在 進行一種文化建 構(gòu)， 建構(gòu)一種新的 認知和生活方式，從 這個方面上來 說，這種行走也具有人 類學(xué)的意 義。我覺 得消 費思的社會形式及其社會后

32、果 這一節(jié)里引用的 齊美爾的觀點特 別耐人尋味， 這一節(jié)講到，齊美爾關(guān)于社會形式 領(lǐng)域最為關(guān)注的問題是“文化的災(zāi) 難”，這種文化災(zāi) 難是 主 觀文化（即 創(chuàng) 造產(chǎn)品的能力）與客 觀文化（即文化 產(chǎn)品）日益 擴大的差距而造成的。 現(xiàn)代 社 會生 產(chǎn)形式的一大特點即是機器大生 產(chǎn)，這種生 產(chǎn)模式自工 業(yè)革命以來就已 經(jīng)開始，極大 的 解放了 勞動力，增加了生 產(chǎn)；生產(chǎn)更加專業(yè)化， 勞動分工是一個很 顯著的特征，但 這種形 式 產(chǎn)生的 結(jié)果是什么呢？客 觀文化呈冪指數(shù)增 長，這種客 觀文化在我理解看來，就是一種 實 在 的物質(zhì)產(chǎn)品，但勞動分工并沒有使主 觀文化增長。因而， 齊美爾向我們展示了這樣一個

33、世 界： 人們?nèi)找鏋榭陀^文化異化，日益 為自己創(chuàng)造的文化 產(chǎn)品壓抑。接下來 講到 riter riter 的觀點： 全 球化是 “虛無主 義”的全球化， 這里的“虛無主 義”全球化是 說全球化不是具體 實物的全球 化，而是特定 實踐形式、社會關(guān)系和社會生活 組織形式的全球化 傳播和 擴張，以及伴隨而 來 的全球意 識的普遍增 長。以上所 講的是普遍社會形式的一種 轉(zhuǎn)變 ，而從社會形式的理 論視 角 來觀察中國旅游社會形式的 變遷，也可 發(fā)現(xiàn)“虛無主 義”的特征，比如 說電子導(dǎo)游等電子服 務(wù)，無疑 這種形式使得旅游服 務(wù)或文化更加 專業(yè)化和標準化, ,旅游作為一種生活 實踐被現(xiàn)代 的機構(gòu)和 組織

34、建構(gòu)起來并加以 強化，但是，在 這種理性、 標準化的消 費模式下，生活 的魅力和趣味性也隨之降低。最后，作者 總結(jié) 道: :與發(fā)達國家的日常消 費實 踐相比，中國在以 下三個方面 值得進一步討論。一、消 費流水線上的人。中國在消 費領(lǐng)域的壓縮技術(shù)使得人 們 變得緊張 生硬，在 這個物和商品的世界里，人在被物化，被物和商品異化，人生的意 義在 物 和商品面前 變得淡薄。二、 傳統(tǒng)與社會記憶。旅游消 費者在隨大流加入旅游大 軍時，已經(jīng) 了自己的初心， 緊迫的形成以及走 馬觀花式的體 驗，偏離了旅游本 應(yīng)該發(fā) 展的軌道，精神 的 追求反而被表 層化和數(shù)量化的感官所替代，重 視數(shù)量而非 質(zhì)量。我想 這

35、不是旅游者的 問題 ， 而是我國旅游 業(yè)在發(fā)展過程中本真的一種缺失，太 過市場化和純粹的物質(zhì)追求，提供 給游 客 的僅僅只剩下感官效果，但留在游客心中的卻是寥寥無幾。極度的消 費趨勢使得人 們失去 了 美好的感 覺，甚至經(jīng)常懷念消費市場不是如此 發(fā)達的過去，因為那里有美好的感情和 記憶。 傳統(tǒng)需要社會 記憶的傳承，沒有或缺乏社會 記憶的消費者社會會 讓我們加速失卻傳統(tǒng)、失 卻 根基，而 傳統(tǒng)與根基的 喪失，對于中國這樣一個全球化中的地方社會是可怕的，甚至是災(zāi) 難性的。三、自由或者 喪失自由 貨幣使個人有了更多的 選擇 自由，但人的個性 變得越來越不 重 要，個人的價 值降到了最低點，個人更加封

36、 閉和孤獨。在 進行旅游 時，游人失去了自由， 受 制于一臺無形的機器，因 為人們作為生產(chǎn)者的角色和 認同在消費者社會被 邊緣化了。第二 編是對于旅游相關(guān)理 論的一些闡述。第一 節(jié)旅游、 現(xiàn)代性和“好惡交織，本文的 基本 觀點是，旅游是理解 現(xiàn)代性的鑰匙之一，是 現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾的反 應(yīng)，是現(xiàn)代生存狀 況 的“好惡交織”的指示器。本文的目的在于揭示從社會學(xué)角度 對旅游 現(xiàn)象進行研究的必要性 和重要性。旅游是重要的社會、文化 現(xiàn)象。而旅游社會學(xué)的研究 對象包括四個 領(lǐng)域：（ 1 1 ） 旅 游者；（ 2 2）旅客和當?shù)厝说年P(guān)系；（ 3 3）旅游系 統(tǒng)的 結(jié)構(gòu)和運行；（ 4 4）旅游的社會 經(jīng)濟 后果和 社會文化 現(xiàn)象。接下來 講到旅游出 現(xiàn) 的原因，一是人 們生理和心理上的本 質(zhì)要求，二是一 定 社會條件的 產(chǎn)物?？偟膩碚f，旅游成 為一種現(xiàn)實的需求，是社會地、 歷史地和文化地決定 的， 它是一種 現(xiàn)代社會 現(xiàn)象，是隨 現(xiàn)代性條件而出 現(xiàn)的不容忽 視的、客觀的“社會事 實”，必須 用 其他社會事 實來加以解 釋，而現(xiàn)代性及其生活條件的好 惡交織，正是現(xiàn)代旅游發(fā)生的社會 條 件之一