從《齊物論》看《莊子》

1、從?齊物論?看?莊子?從?齊物論?看?莊子? 從?齊物論?看?莊子? 從?齊物論?看?莊子? 與儒家孔孟荀歷史清楚明了不同，道家從老到莊，不管身世還是著述，都同其思想觀念一樣，蒙朧而且神秘。以?莊子?為例，這一狀況雖然可能給一般讀者造成撲朔迷離的困惑，但也為歷代解莊家提供考驗或表現(xiàn)自己學識、才智的競技場。不說解家各自依托的哲學信念的區(qū)別，單純由于對內(nèi)、外及雜篇作者判斷的不同，在文獻利用上就出現(xiàn)三種不同的方法。第一，把?莊子?全書當作思想統(tǒng)一的作品來解讀，如郭象注莊；或者有所改進，即在意識到它是莊子及其后學文章合集的情況下，只歸納那些前后一致的說法來作為整個學派的思想。第二，以內(nèi)篇為根本素材，兼

2、取外、雜篇個別章節(jié)，作為研究莊子本人思想的根據(jù)。這種追隨王夫之的作法，在現(xiàn)代學者中較普遍。第三，同第二種方法相反，不是從內(nèi)篇，而是從外雜篇尋求莊周本人的思想真諦。這種主張雖然承受者不多，但也別有一格。上述諸角度對理解莊子或?莊子?思想均有助益。本文試圖在前人成果的根底上，再進一步，即承受內(nèi)篇為莊子作品，而外雜篇主要為莊子后學的解釋或模擬之作的前提下，以?齊物論?為中心，分析其主題在外、雜篇中的開展或演變。處理得當?shù)脑挘蛉菰S以找到進入這座精神秘殿的另一個門道。 一、莊學典范以?齊物論?為中心，得假定它不但是莊子或者說內(nèi)篇的代表作，同時得證明它是莊子后學在外、雜篇中表達的思想的主要資源。上述評介

3、包括思想內(nèi)容與表達風格兩個方面。風格的描繪最傳神，不僅?齊物論?，而且?逍遙游?、?大宗師?以致外篇中的?秋水?、雜篇的?庚桑楚?也符合這種說法。內(nèi)容上，依馮友蘭，“獨與天地精神往來主要表達于?逍遙游?，而“不譴是非，以與世俗處，那么同“彼亦一是非，此亦一是非，“可乎可，不可乎不可，“無物不然，無物不可等“兩行觀點更為一致。1依張恒壽，那么“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友源于?大宗師?，而“死與生與？天地并與？來自?齊物論?的“天地與我并生，而萬物與我為一。2除?天下?外，?莊子?一書中能證明?齊物論?重要性的，還有?寓言?篇。王夫之曾說：“此內(nèi)外雜篇之序例也。莊子既以忘言為宗，而又

4、繁有稱呼，那么抑疑于矜知，而有成心之師。且道惟無體，故寓庸而不適于是非；那么一落語言文字，而早以與道不相肖。故障于此創(chuàng)造終日言而未嘗言之旨，使人不泥其跡，而一以天均遇之，以此讀內(nèi)篇，而得魚兔以忘筌蹄，勿驚其為河漢也。此篇與?天下篇?乃全書之序例。3?寓言?是否為莊子所作暫且不管，但它對閱讀?莊子?確有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪之類與?天下?類似的說法外，還有對?齊物論?思想直接表達的段落：卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言那么齊。齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言，無言。終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也

5、而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。為了使答案更有說服力，我們再利用一下劉笑敢?莊子哲學及其演變?提供的資料，分別就內(nèi)七篇同外雜篇中語言形式與思想內(nèi)容明顯一樣或相通的材料進展統(tǒng)計。結果依次為：?齊物論?33條，?大宗師?28條，?人間世?17條，?德充符?15條，?逍遙游?11條，?應帝王?10條，?養(yǎng)生主?那么為7條。4這說明?齊物論?在對外雜篇的影響中，居內(nèi)七篇之首。由于內(nèi)篇與外雜篇已被劉著證明產(chǎn)生于兩個不同的時期，所以兩者之間的一樣或相通，大致都可看作后者對前者的復

6、述、模擬或發(fā)揮。?齊物論?是?莊子?的代表作，它是莊子學派開展的主要思想資源。后世大多數(shù)?莊子?學者同莊子后學的目光是一致的。二、齊物繹義從?齊物論?看?莊子?，還有一個對其思想的解讀問題。學術史上，單就對題目的讀法，就存在“齊物論與“齊物論的分歧。劉琨?答盧湛書?說：“遠慕老莊之齊物。?文心雕龍·論說?也有：“莊周齊物，以論為名。這是傾向于前者。王夫之那么相反，其題講解：“當時之為論者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦，疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，泛濫而不止，那么勿論其當于道與否，而要為物論。物論者，

7、形開而接物以相構者也，弗能齊也。使以道齊之，那么又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自已；知其所自興，知其所自息，皆假生人之氣相吹而巧為變；那么見其缺乏與辨，而包含于未始有之中，以聽化聲之風濟而反于虛，那么無不齊矣。5兩種說法并不對立，都有意思，客觀上顯示出它至少包含著兩個層次的內(nèi)容。而且，假設?齊物論?包括整個內(nèi)篇不是作者自己命名，而是后來編者加上的，那就不存在誰更符合原意的問題。我們還可以說明，在齊萬物與齊物論之外，隱涵在標題而呈如今文本中，還有第三個層次的內(nèi)容，那就是“齊物我。三者貫穿，才是對?齊物論?的完善理解。從指出是非之爭沒有客觀有效的評判標準，到提醒不同的人不可能存在共同的價值信

8、念，再進到暴露個人自我把握的困難，層層推進，個人連信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡導的社會價值系統(tǒng)不就成為自以為是者的笑柄么？由于是非難定，引來世事紛擾。故齊是非，就是要杜絕無謂的惹是生非。這得有一種超然的態(tài)度，把是非看作象彼此、生死甚至是與朝三暮四與朝四暮三一樣，是相對的。物論紛爭，是非滋擾，根本上是基于人對不同的物那種利用、打量的態(tài)度或目光。所以齊物論背后的問題是齊萬物。齊萬物不是做齊，而是“看齊。即不要把它們看作不同的東西，而是看作一“物即夠了：“以指喻指之非指，不假設以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不假設以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?？珊蹩桑豢珊醪豢?。道，行之而成；

9、物，謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢Q橘澭怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。日常的或者可以利用的物都是詳細的、有自己特性的，假設只從其同一性來著眼，將其抽象化，所謂“有，便不如說是“無。莊子所要引出的，正是這一結論：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。知的幾個等級層次很清楚，至知是未有，即無；次知是有而不分，只是抽象的“有；再次是對物作審察區(qū)分，但不涉

10、是非。至于計較是非，那么已是對“道的整體價值的損害了。說到底，知是否近“道不是基于其與真實的關系，而是由其遠離是非的程度來決定的。所以，下面這種化有為無的言論，就不適于看作認知意義的分析，而應當成其價值意義上的世界觀的巧妙表達：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我那么己有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？這個“無不是本無，而是有而后無?！盁o是要無物，即有所去除、放棄。這同齊物我的思想有親密聯(lián)絡。齊物我就是“吾喪我：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其偶。顏成子游立

11、侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！所謂“喪我或“喪偶，即去掉系于心身上的負累。形如槁木，心如死灰，不要自以為“是。人就象物，就要這物的效果。這效果就如“三籟，可以萬竅怒號而互相激蕩。然“吹萬不同，“咸其自取，是自自然然的表現(xiàn)。它不是刻意的結果，不見得有何造作者“怒者，故也不必認定“我是“誰。關鍵的問題是顏成子游所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？哀莫大于心死，問題拆開來便是：為何死心？死者何心？如何死法？莊子的解答是，人生各種是非與苦難的根源

12、，全系于這一會自以為是從而產(chǎn)生物欲的“心上。?齊物論?中的“與接為構，日以心斗，“與物相刃相靡，其行盡如馳便是世俗人生的一種寫照。而人對物的利用、占有，是以我與物的對立為前提的，故要齊論、齊物，從根本上講還要齊物我，也即無心。無心也靠心，只不過有心之心是心與物分，而無心之心那么追求心與物化或曰齊。這就是莊周夢蝶所要象征的涵義：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志，不知周也。俄然覺，那么蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶那么必有分矣，此之謂物化。這種著重個人經(jīng)歷、主觀感受的特點，使?齊物論?呈現(xiàn)濃重的心學色彩?？傊?，齊物論、齊萬物與齊物我，思路上是互相貫穿且層層遞進的

13、。而且，其所涉范疇，無論是是非、有無、還是物我，都具深化的哲學涵義。套用今日的用語，就是認識論、世界觀與人生觀是統(tǒng)一的。下面我們可以嘗試以齊物三義為線索，分析?齊物論?的思想構造在?莊子?一書中是如何被放大或擴展的。三、爭是非與辨言意“齊物論就是齊是非。這篇以泯是非為己任，貌似超脫于俗世利益之上的哲學篇章，也有未被掩飾的價值立場?！肮视腥迥欠?，以是其所非而非其所是?！白晕矣^之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？這大概是整篇文章中僅有的露底的話，它點明莊子所辯論的對手是儒與墨，批判的內(nèi)容是由仁義之爭引起的是非問題，是由反仁義而上升到泯是非的。對于這種思想的底蘊，可以從司馬遷所描寫的

14、莊子的政治立場來理解：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志。6這段描繪與?列御寇?中的記載相類似，生動表達其與當權者不合作的立場，說明莊子不僅不是失勢者，而且對一切權力、一切政治現(xiàn)實都懷有不信任的態(tài)度。這一態(tài)度在?人間世?關于楚狂接輿言行的描寫中也有充分流露：“孔子適楚，楚狂接輿游其門，曰：“鳳兮，鳳兮！何如德之衰也？來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。不過，

15、在純哲學的層次上，泯是非的思路也被部分后學延伸與拓展。?齊物論?泯是非的思路，至少有三個層次的內(nèi)容：一、辯論的雙方以致任何企圖充當仲裁的第三者，都有自己的主觀立場，不存在評判是非的客觀標準；二、以人、魚、鳥、鹿四者對“色的不同觀點為喻，強調(diào)每個認知主體本身都有各自獨立的價值尺度，不能互相代替；三、即使每個獨立的主體，不管對自我還是對外物的把握都存在不確定的一面，故其價值立場也可能游移不定，這樣談是非問題自然更無意義。可以說，這一思想旋律貫串在整部?莊子?、特別是其外雜篇中。它包括對這種思路的復述、引伸以及發(fā)揮、創(chuàng)新兩個方面。內(nèi)篇的最后一篇?應帝王?，開篇就與?齊物論?照應：“焔缺問于王倪，四問

16、而四不知。“四不知的觀點，外篇的?至樂?中還有轉(zhuǎn)述。此外，?庚桑楚?、?徐無鬼?、?寓言?等都引伸了泯是非的思想。然而，更值得重視的是，外雜篇的部分作者，能從是非的檢討深化到言與意的討論上。這有哲學上的打破。不同的人對事物有不同的知解角度，因此產(chǎn)生不同的觀點。不同的觀點要進展交流，就必須借助語言作為表達的工具。而交流過程一旦意見分歧，未能達成一致的結果，就必然導致是非之辯。因此，知、言道、辯是互相聯(lián)絡的環(huán)節(jié)。?齊物論?中有明確涉及三者關系的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異于估 音，亦有辨乎？其無辨乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不

17、存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！肮手蛊渌恢?，至矣。孰知不言之辯，不道之道？焦點在于“言，而且是對其負面意義，即言在掩蓋真實制造是非中的作用的關注。但莊子對此尚未充分地闡述，問題在他的后學那里再行展開：世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶缺乏貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色、名聲為足以得彼之情。夫形色、名聲果缺乏以得彼之情，那么“知者不言，言者不知，而世豈識之哉？?天道?河伯曰：“世之議者皆曰：至精無形

18、，至大不可圍。其信情乎？北海假設曰：“夫自細視大者，不盡；自大視細者，不明；故異便。8夫精，小之微也；郭，大之殷也。此勢之有也。夫精粗者，期于有形者也。無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？傻靡舛砸匝哉撜?，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。?秋水?荃者，所以在魚，得魚而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而與之言哉？?外物?以上三那么闡述引外雜篇的不同篇章，大概不是一個人的手筆。但三者的中心都涉及語言的功能及其限制，同時均把“意作為與“言相對的范疇提出來討論。?齊物論?中只有“知、“道、“指或者“是非，但沒

19、有“意，而論言非得達意不可。?天道?要告訴我們的是，人們珍視言語，是以為其能傳達某種意義。然意不一定可以用言來傳，因為語言所表達的，往往同形色、名聲聯(lián)絡在一起，而意是超越現(xiàn)象、超越“物的。?秋水?的說法是，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也，物之粗指可以感覺的現(xiàn)象世界，物之精大概就是潛存于物之中的情與理，或者叫做“道，與物相對的道。前一層次的問題可以用語言來傳達，后一層次那么很困難，是可意會而不可言傳的。然意會并不能完全排除言傳，否那么?莊子?一書，包括內(nèi)篇與外雜篇的存在本身就沒有意義。關鍵在于如何利用“言。?外物?提醒我們的，不是籠統(tǒng)拋棄語言，而是注意言與意的區(qū)別，牢記言只是工具，

20、學會得意忘言。與?齊物論?只是注意“言的限制性不同，這些闡述不僅討論了這種限制性的原因，而且根據(jù)其功能提出運用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并舉而作的討論，具有深化的解釋學含義，對后來的魏晉玄學產(chǎn)生廣泛的影響。9四、道通為一齊萬物是齊是非的深化。在?齊物論?中，齊物的觀點有幾個環(huán)節(jié)：一、把形形式式的物只是看作“物，將物抽象化，故萬物化為一“物，即“道通為一；二、將知的性質(zhì)區(qū)分為知是非，知萬物而不分是非，知有即以萬物為一“物及知無“未有四個等級，以知無為“知之至；三、以任何有限物都有其開端“始的現(xiàn)象作類比，推論萬物的總體“有也有其開端，得出有無互相轉(zhuǎn)化的結論，從而同“知之至相匹配起來。事

21、實上，這不是在提醒事物的真相是什么，而是告訴我們，如何把事物看作什么。借一個用俗了的說法，是一種“世界觀問題，而復原為道家的術語，那么是“道。?齊物論?有假設干處使用“道這個詞，但從無一個形式上較嚴格的定義，從其用法看，最抽象者如“道惡乎隱而有真?zhèn)?？“是非之彰也，道之所以虧也。最多大概有普遍真理或真實價值的意思，而沒有所謂“本體論ontology)的含義。?大宗師?使問題起了一點變化。它把“道描寫成“東西，一種非常偉大的“東西：“夫道，有情、有信，無為、無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不

22、為久，長于上古而不為老。但這終究是一種真切摩狀，還是修辭式的比喻，都很難講。惟有外雜篇，那么同時把“道當成“觀點與“東西來對待。以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，那么萬物莫不大；因其所小而小之，那么萬物莫不??；知天地之為z 米也，知毫末之為丘山也，那么差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，那么萬物莫不有；因其所無而無之，那么萬物莫不無；知東西之相反，而不可以相無，那么功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，那么萬物莫不然；因其所非而非之，那么萬物莫不非；知堯、舜之自然而相非，那么趣操睹矣。羅根澤評論這段引文“所言較?齊物論?更為明辯，顯然是據(jù)?齊物論?之說而益加推闡。此外如謂以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。何多何少，是謂謝施。也極切合?齊物論?的旨趣。?齊物論?說：天下莫大于秋毫之末，而泰山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭，這里也便說：知天地之為z 米也，知毫末為丘山，那么差數(shù)等矣。?齊物論?說：有儒墨之是非，以是其所非，而非