哲學(xué)的多元視角如何可能？(上)

1、哲學(xué)的多元視角如何可能？(上)"對當(dāng)代哲學(xué)起點(diǎn)轉(zhuǎn)變意義的闡釋提 要：本文通過對哲學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)向內(nèi)涵的闡釋，指出在考慮哲學(xué)根本問題時(shí)，應(yīng)該明確個(gè)體作為哲學(xué)活動(dòng)施行者的地位，哲學(xué)應(yīng)該是在理想性、原那么性總體哲學(xué)背景下的詳細(xì)哲學(xué)活動(dòng)。重申個(gè)體在哲學(xué)中的根本地位，首先面臨的是新的惟我論問題。本文通過對個(gè)體多維構(gòu)造的分析，建立了個(gè)體合法的三種視角，指出這三種視角下哲學(xué)活動(dòng)都有其合法性，由此打破新的惟我論，提醒了新條件下哲學(xué)多元化的可能性。關(guān)鍵詞：惟我論、多重視角、主體間性、哲學(xué)多元化Abstract: Through explaining the contemporary transition o

2、f philosophy, this article wants to remind people the facts that, when we meditate the basic problem of philosophy, its necessary to ensure individuals essential role as the actual doer of philosophical action; and we, under total-philosophy characterized with utopia and principle, carry out concret

3、e philosophical action. This confronts us with neo-solipsism directly. The solution is grounded on the legitimization of three perspectives, which come from the basic structure of individual, and through which philosophical actions are legitimate. This results in the active probability of pluralizat

4、ion of philosophy.Key word: solipsism, plural perspectives, intersubjectivity, pluralization of philosophy一、問題的提出對一門學(xué)科的理解首先是對其歷史的理解，而任何想對歷史進(jìn)展有意義梳理的嘗試，都必須以特定的視角為根底，不同的視角在對歷史事實(shí)進(jìn)展闡釋時(shí)必然會(huì)形成全然不同的歷史秩序和外觀。目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界對西方哲學(xué)史的梳理，按張志揚(yáng)教授的說法 ，根本可以概括為十種視角，其中為眾人公認(rèn)，在國內(nèi)外都有相當(dāng)影響的，是以哲學(xué)起點(diǎn)及其相應(yīng)根本問題變化為視角的西方哲學(xué)開展三階段論，即本體論階段、認(rèn)識論階段

5、以及現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。在本體論階段，西方哲學(xué)以神一樣外在于人的視角，討論宇宙的本體及其起源問題；在認(rèn)識論階段，哲學(xué)走向絕對的、抽象的人類本位立場，以抽象的、絕對的人的視角為唯一合法有效的視角，討論人與外在世界的統(tǒng)一性問題，把人能否獲得關(guān)于外在世界的可靠知識，看成是能否解決由于視角變換而帶來的惟我論問題，即解決人與外在世界主客二分這一構(gòu)成近代哲學(xué)心腹之患的根本，因此，這一時(shí)期的哲學(xué)主要是認(rèn)識論的內(nèi)容，討論人如何可能以及如何可以獲得有關(guān)外部世界的可靠知識，其目的是在堅(jiān)持以人的主觀視角為對待世界的唯一合法視角的前提下，跳出惟我論泥潭，統(tǒng)一主客二分的世界。西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)與古典和近代哲學(xué)相比，發(fā)生

6、了宏大變化，這種變化最顯著地表如今哲學(xué)起點(diǎn)的改變上。西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)雖然派別林立，但大體上可以分為英美分析哲學(xué)與大陸理性哲學(xué)兩派，兩者的區(qū)別非常顯著，不用多言。但在哲學(xué)起點(diǎn)的選擇上，卻在很大程度上是一樣的，這在兩派的代表人物維特根斯坦和海德格爾身上得到了充分表達(dá) ，兩人或前或后，不約而同地走向了同一哲學(xué)起點(diǎn)：我們當(dāng)下生存于其中的世界“日常生活世界和“在-世界中-存在，哲學(xué)不再從笛卡爾絕對先驗(yàn)的、孤立的“我思出發(fā)，而是建立在我們與身具來的與自然、別人、社會(huì)互相關(guān)系的日常生活經(jīng)歷根底之上。所謂西方近現(xiàn)代哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向，按我的理解，其核心就是這一哲學(xué)起點(diǎn)的改變以及建立在這一新起點(diǎn)之上的多重哲學(xué)視角的可

7、能性。至于哲學(xué)對語言學(xué)成果的運(yùn)用，那么是這一改變的外在表現(xiàn)和必然選擇，因?yàn)檎Z言和世界的存在同構(gòu)，對語言的分析是我們理解我們生存狀態(tài)最好的，也可能是唯一的方法。以日常生活世界為哲學(xué)的起點(diǎn)，這意味著哲學(xué)從一開始就是與“我的生存息息相關(guān)的一種活動(dòng)，“我作為“做哲學(xué)這一活動(dòng)的執(zhí)行者，與生俱來的任務(wù)就是把“我生存于其中的世界“我、外在世界、別人的源始相關(guān)性總體在時(shí)間中提醒出來。在這一提醒活動(dòng)中，“我有兩重身份：當(dāng)把提醒活動(dòng)看成一個(gè)整體時(shí)，“我是海德格爾所謂的“此在，它高于詳細(xì)的人而表達(dá)為一種人獨(dú)有的存在狀態(tài)或位置；當(dāng)把整體的提醒活動(dòng)看成“我的詳細(xì)提醒活動(dòng)的理想時(shí)，“我是一個(gè)當(dāng)下在世界中生存著的、正在做哲

8、學(xué)的、有限的、詳細(xì)的個(gè)人，一個(gè)日常語言意義上的個(gè)人。對于“此在，它的提醒活動(dòng)不需要，也不可能構(gòu)成視角的概念，因?yàn)樵词枷嚓P(guān)性整體雖然由此在提醒，但此在只構(gòu)成它的一個(gè)有機(jī)組成局部，而且不是其中心，因此此在不能以自身為根底構(gòu)成一種視角。此在局部提醒活動(dòng)的方向性也不能構(gòu)成一種視角，因?yàn)檎麄€(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的無中心性質(zhì)把這種方向性銷解為一種無意義的隨機(jī)行為，一種對最終結(jié)果沒有任何影響的選擇，而一種視角必須在最終結(jié)果中表達(dá)出其根本性作用來。但做哲學(xué)也就是存在著的你、我、他不可能等同于此在，而只能是日從生活中的詳細(xì)的、有限的個(gè)體，因此對于我們每個(gè)人所進(jìn)展的提醒活動(dòng)而言，它與以此在名義進(jìn)展的完全的提醒活動(dòng)并不完全一樣

9、，雖然我們每個(gè)人都與生俱來地秉承了此在所賦予的提醒存在的使命，但完全的提醒活動(dòng)對詳細(xì)有限的個(gè)體而言只能是一種理想，理想的提醒活動(dòng)只是哲學(xué)家對無數(shù)在世的詳細(xì)有限個(gè)體不完全提醒活動(dòng)進(jìn)展概括和抽象后的理想化產(chǎn)物，而且提醒活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)只能由在世的詳細(xì)個(gè)體以不完全的方式進(jìn)展，個(gè)體的詳細(xì)有限性決定了它的提醒活動(dòng)必然具有多重的視角選擇，每一種選擇從根本上都有其特定的意義、限制和互相關(guān)系，同時(shí)也賦予了它比完全的提醒在現(xiàn)實(shí)中具有更加明確和重要的意義。海德格爾在?存在與時(shí)間?中雖然明確以此在的完全性提醒活動(dòng)為闡述的中心，但其闡述的起點(diǎn)和分析過程卻不得不依賴于在世個(gè)體的不完全提醒活動(dòng)，并力圖由此向更具概括性的此在層面

10、過渡，但他沒有明確區(qū)分這兩種提醒活動(dòng)及其執(zhí)行者之間存在的差異，在很大程度上用后者掩蓋了前者，因此其“此在的概念在書中往往隨上下文的不同在上述兩種含義之間有所側(cè)重，這給很多人造成了相當(dāng)?shù)睦Щ?。理想性的闡述固然必要，但缺乏對如今在世的個(gè)體直接而深化的關(guān)注卻有相當(dāng)?shù)谋锥?，因?yàn)檫@才是我們生存的最真實(shí)的樣子，用理想代替現(xiàn)實(shí)，固然單純而美妙，但也就掩蓋了個(gè)體聲不完美的生存過程中有不完美而產(chǎn)生的悲歡離合、喜怒哀樂，而這對個(gè)體而言，卻正是構(gòu)成其生存過程的最有意義的組成局部，對這一點(diǎn)的否認(rèn)往往會(huì)導(dǎo)致一種以崇高理想的名義施行的對詳細(xì)個(gè)體的蔑視和迫害，這在我們對二十世紀(jì)世界和人類共同悲劇的根源進(jìn)展追問時(shí)，已經(jīng)有了切

11、身的體驗(yàn) 。以史為鑒，我們的價(jià)值體系構(gòu)造不應(yīng)該再是金字塔型的，由一個(gè)最高價(jià)值層層派生出其他價(jià)值來構(gòu)成一個(gè)完好的體系。當(dāng)下生存著的個(gè)體的意義和價(jià)值不應(yīng)該再成為其他價(jià)值的派生品和附屬物，而應(yīng)該把其自身就看成是最高價(jià)值之一，哲學(xué)應(yīng)該具有多重可能性，而且每一種可能性都是合法的，總體性哲學(xué)除了一些原那么性的意義之外，只能是一種理想的目的，詳細(xì)的哲學(xué)操作應(yīng)該是在這多重的可能性中進(jìn)展。這就提出了一個(gè)問題：在當(dāng)代的語境下哲學(xué)的多重可能性如何可能？這一問題可以用另外一種方式表述：如何抑制把做哲學(xué)這一活動(dòng)的執(zhí)行者定位為個(gè)體的、帶有特定視角的人而可能導(dǎo)致的惟我論問題？特別是如何解決其中的主體間性問題？需要強(qiáng)調(diào)的是，

12、這里出現(xiàn)的惟我論問題與西方哲學(xué)認(rèn)識論階段出現(xiàn)的惟我論問題有著根本性的不同。首先，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)變了，這就意味著雖然我們把兩者都稱為惟我論問題，但其出現(xiàn)的語" 境卻有了根本性變化。笛卡爾式的哲學(xué)框架把一個(gè)抽象的絕對先驗(yàn)主體的視角范圍看成哲學(xué)理性的合法性范圍，并以這一視角范圍為界，把世界劃分為主客兩局部，因此就出現(xiàn)了如何以純粹主觀的視角來包容和解釋客觀世界的問題，這就是這一階段惟我論問題的核心，這里只有類主體的概念，沒有個(gè)體的概念。我們?nèi)缃裼懻摰奈┪艺搯栴}，那么是在成認(rèn)并立足于我們當(dāng)下生存于其間的世界這一前提下，從詳細(xì)操作哲學(xué)活動(dòng)的活生生個(gè)體的視角出發(fā)，討論共同存在于這個(gè)世界之中的自然物、

13、自我和別人的存在時(shí)引發(fā)的，不單單涉及“我與自然物的關(guān)系，更涉及“我與別人的關(guān)系即主體間性問題，及三者間的互相關(guān)系。這里關(guān)鍵的是“個(gè)體這一概念，沒有它，也就像海德格爾在?存在與時(shí)間?中以“此在為討論對象一樣，“共在為此在的根本在世構(gòu)造，惟我論問題在根本上并不成其為問題，因此也就無所謂主體間性問題了?！皞€(gè)體概念的強(qiáng)調(diào)使得惟我論問題，特別是主體間性問題在一個(gè)全新的根底和意義上，重新出現(xiàn)，亟待解決。二、“個(gè)體概念分析解鈴還需系鈴人，對這一問題的解決必須從對“個(gè)體概念的分析入手。在日常語言的運(yùn)用中，“我字在不同的語用環(huán)境中往往會(huì)有微妙的差異，這種差異實(shí)際上代表了人們在日常生活中對“自我這一概念在不同語境

14、中不同含義的理解與運(yùn)用。這種差異薩特在?存在與虛無?中從不同角度給予了分析，其中他從“我與別人關(guān)系的角度，以觀察者視角的根據(jù)及方向的不同，把“我區(qū)分為三個(gè)維度 ：第一維是作為主觀視角根據(jù)的我，第二維是別人眼中的我，第三維是我以非我的立場反觀自身時(shí)的我，這一視角與反省的不同在于它不是立足于自身之內(nèi)反觀自身，而是立足于自身之外反觀自身。本文盡管對薩特的哲學(xué)并不全然同意，但這一區(qū)分對解決本文提出的問題有很大啟示，因此下面我們從本文的立場，借用這一區(qū)分并加以分析和闡釋，以此作為解決本文問題的打破口。第一維度的“我在很大程度上相當(dāng)于日常語言中“我字的最常用含義，即作為自主行動(dòng)的施行者?！白灾餍袆?dòng)意味著“

15、我首先自覺或不自覺地已經(jīng)選擇了特定的社會(huì)角色作為“我的認(rèn)同身份，并把角色背后所包含的社會(huì)歷史價(jià)值觀念、所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)范圍，作為構(gòu)成自己關(guān)注自身存在方式的視角的根據(jù)，“我的視角就在這一根底所限定的可能范圍和方向上，對自己的存在進(jìn)展的提醒和謀劃。因此，這一意義上“我這個(gè)個(gè)體的主要含義是：角色+視角，“身體對這個(gè)“我而言是透明的，我們在現(xiàn)實(shí)生活中大局部時(shí)間對自己身體，特別是其外形并沒有清楚的意識，這是因?yàn)?，視角在這里是以非實(shí)體性的角色為自己立足的根據(jù)，它主要關(guān)注的也只能是角色所表達(dá)的非實(shí)體性關(guān)系和價(jià)值，就像笛卡爾哲學(xué)一樣，它以抽象的先驗(yàn)主體為依托，其視角也就只能投向同樣充滿抽象和

16、先驗(yàn)意味的外在世界。因此，身體所構(gòu)成的內(nèi)外界限在此并沒有太大意義，只在大體上限定了視角立足點(diǎn)的范圍。視角的立足點(diǎn)在這里具有非實(shí)在的幾何意義上點(diǎn)的性質(zhì)，其自身所占空間隨它的目光所向而變化，它的目光以自我為中心，都外在于自身，對身體外世界的探究和對身體內(nèi)世界的分析都是如此。我們可以清楚的看出，這一維度的“我正是笛卡爾?第一哲學(xué)沉思錄?中為得到一般意義的先驗(yàn)自我，進(jìn)展抽象時(shí)提供個(gè)體原始材料的“我。第二維度的“我是別人眼中的“我，這個(gè)“我有雙重含義。一方面它是別人的對象，另一方面，相對物體而言，它是別人的別人，對別人有著特殊的意義。作為對象，這個(gè)維度的“我 就像薩特闡述的一樣，在別人眼中被異化為一個(gè)具有特定功能的實(shí)在物，同時(shí)具有對象和工具的含義，由此身體作為物的屬性被提醒出來。當(dāng)我們斷言“我作為人對別人有著不同于其他物體的特殊意義時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)默認(rèn)了多元個(gè)體主體及其主體間性存在這一前提，薩特的?存在與虛無?就是在這個(gè)前提下來討論別人問題的。Other Mind 一書正確地指出，這并不是討論主體間性問題的恰當(dāng)起點(diǎn)。在個(gè)體層面上，最初的問題應(yīng)該是：個(gè)體在只能體驗(yàn)自身意識狀