再論動(dòng)物的有限法律主體地位

1、    再論動(dòng)物的有限法律主體地位為動(dòng)物權(quán)利而抗?fàn)嶰n the animals limited legal statusThe struggle for animal rights李福清【學(xué)科分類】環(huán)境保護(hù)法【出處】中國環(huán)境法網(wǎng)【摘要】關(guān)于動(dòng)物有無法律主體地位之爭(zhēng)論由來已久，此爭(zhēng)論的源頭應(yīng)是對(duì)動(dòng)物有無權(quán)利的爭(zhēng)論。而動(dòng)物有無權(quán)利，能否成為人類道德的共同體又眾說紛紜。本文主要通過對(duì)國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于動(dòng)物是否具有權(quán)利以及能否成為道德共同體的爭(zhēng)論觀點(diǎn)的評(píng)析，通過考量法律主體地位之發(fā)展演變與動(dòng)物保護(hù)觀念之契合，論證動(dòng)物不但具有權(quán)利，還是人類道德共同體，從而得出動(dòng)物不但

2、能夠而且應(yīng)該具有法律主體地位，并且是有限的法律主體地位的結(jié)論?！居⑽恼縏he debate of whether or not the animals have the legal status has been for a long time, the source of this debate should be whetheror not the animals have rights. Whether or not the animas havel rights, can they become a community of human beings there is not co

3、nsensus.By critical on the scholars at home and abroad on whether animals have rights and can become a moral community of the human beings, this paper not only consider the animals have rights but also can they share the human moral community, Thus the animals can have legal status, but only limited

4、 legal status.【關(guān)鍵詞】法律主體；有限法律主體；道德權(quán)利；道德共同體【英文關(guān)鍵詞】legal status; limited legal status; moral right; moral community 【寫作年份】2009年【正文】    引言在討論動(dòng)物有限法律主體地位前必須要解決的是關(guān)于動(dòng)物有沒有可能以及是否必要成為法律主體的問題。而我們對(duì)動(dòng)物法律主體的討論又是圍繞動(dòng)物法律權(quán)利主體展開的，因此問題又轉(zhuǎn)化為動(dòng)物是否具有權(quán)利以及能否成為道德共同體的問題。關(guān)于動(dòng)物權(quán)利之爭(zhēng)，美國北卡羅來納州立大學(xué)哲學(xué)教授湯姆·雷根與密西根大學(xué)

5、哲學(xué)教授卡爾·亨特是兩種針鋒相對(duì)的典型代表，其共同發(fā)表的動(dòng)物權(quán)利爭(zhēng)論一書對(duì)動(dòng)物是否有權(quán)利這個(gè)問題進(jìn)行了深入的討論。而國內(nèi)的很多民法學(xué)者和環(huán)境法學(xué)者對(duì)此問題的看法也大相徑庭，曾經(jīng)圍繞對(duì)德國民法典第90a條關(guān)于“動(dòng)物不是物”的規(guī)定的不同理解展開環(huán)境資源法學(xué)和民法學(xué)對(duì)“動(dòng)物究竟是什么”的對(duì)話和討論，甚至上升到對(duì)“主客二分”傳統(tǒng)民法學(xué)研究范式的批判。一、為什么要把動(dòng)物放在主體的地位？（一）主體是什么？據(jù)海德格爾考證，“主體”概念這一形而上學(xué)含義最初并沒有任何突出與人的關(guān)系。法律上的主體和客體是就法律關(guān)系而言的。然而人類一旦成為主體無論在哲學(xué)上還是在法律關(guān)系上都永遠(yuǎn)是主體地位，不可能成為客體。

6、后來發(fā)展成主體一詞幾乎等同于人，“民法中的人與民法主體合二為一即主體人”按人類中心主義的觀點(diǎn)，人從非主體到主體是一個(gè)過程，在奴隸社會(huì)奴隸是奴隸主的財(cái)產(chǎn)沒有獨(dú)立的人格，不是主體；黑奴在美國法律上的主體地位也是在美國南北戰(zhàn)爭(zhēng)后才確立的；弗洛伊德甚至把女人界定為“類人”而不是人如今她們也已經(jīng)獲得了法律上與男人平等的權(quán)利。由此可見，主體的產(chǎn)生是根源于社會(huì)利益和權(quán)利保護(hù)的需要。因此，不妨認(rèn)為主體是以道德認(rèn)同感為基礎(chǔ)的一種法律制度安排。有學(xué)者提出了“主體構(gòu)成性法律關(guān)系模式”，認(rèn)為法律主體地位作為一種法律屬性對(duì)客體而言只是一種構(gòu)成性的東西，并不影響各實(shí)體的本質(zhì)，各主體只是借助主體地位發(fā)生法律關(guān)系?！胺芍黧w

7、地位對(duì)個(gè)體本身而言只具有構(gòu)成性的意義不影響個(gè)體的本質(zhì)”這樣一來，主體的范圍就有可能擴(kuò)展到動(dòng)物上。（二）主體擴(kuò)展的限度是什么？有人對(duì)主體的擴(kuò)展的限度提出質(zhì)疑，認(rèn)為主體的擴(kuò)展不能是無限度的。“法律人格不能擴(kuò)充到動(dòng)物”?！皺?quán)利主體的范圍確實(shí)是在不斷擴(kuò)大的，它從部分自然人發(fā)展到所有自然人，但是這些主體具有的共同特征是他們都具有理性這是人的實(shí)踐和動(dòng)物活動(dòng)的根本區(qū)別，也是人的本質(zhì)的一個(gè)重要方面”還認(rèn)為“精神病人和未成年人雖然暫時(shí)沒有理性，但是精神病人可以被治愈，從而恢復(fù)理性；未成年人可以被教養(yǎng)，從而培育出理性。而動(dòng)物由于選擇了不同于人類的進(jìn)化道路，是永遠(yuǎn)也不可能進(jìn)化到人類理性水平的。因而動(dòng)物不可能理解作為

8、人類高度文明成果的法律。而被自己不知道的法律統(tǒng)治，對(duì)動(dòng)物來說恐怕也是一件痛苦的事情。動(dòng)物既不能參與法律的制定，也無法得知法律的內(nèi)容，那么即使賦予其法律主體地位，又有什么實(shí)際意義呢？法律是人的法律，這個(gè)道理是如此樸實(shí)，以至于有時(shí)人們經(jīng)會(huì)忘記了他的存在?！薄澳芊窬邆浞扇烁?，成為權(quán)利主體，意志能力的有無是一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)?！睂?duì)以上觀點(diǎn)，筆者提出質(zhì)疑如下：1.首先，筆者并不贊同把法律人格賦予動(dòng)物，因?yàn)閯?dòng)物既不同于人也不同于物，是介于人和物之間的具有生命和自我價(jià)值的存在物。其應(yīng)該具有主體地位但是不一定要具有法律人格。“人格表示人在法律中的地位和作用，物格表示物在法律中的地位和作用，其他東西的法律地位（如動(dòng)

9、物的法律地位）表示其他東西在法律中的地位和作用”因此筆者贊同“主張采用法律地位這一概念來表示人、物和其他東西在法律中的位置和作用?！?.關(guān)于主體的共同特征是因?yàn)樗麄兙哂欣硇缘恼f法是片面的。是否具有理性并不能成為評(píng)判一個(gè)存在物能否成為主體的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)榫癫∪撕蛬雰和瑯記]有理性，但是這并不能妨礙他們成為主體。至于“精神病人和未成年人雖然暫時(shí)沒有理性，但是精神病人可以被治愈，從而恢復(fù)理性；未成年人可以被教養(yǎng)，從而培育出理性?！钡恼f法也是站不住腳的，我們能夠否認(rèn)精神病人在被治愈之前，嬰兒在被教養(yǎng)之前的主體地位嗎？顯然不行。3.關(guān)于“動(dòng)物不可能理解作為人類高度文明成果的法律。而被自己不知道的法律統(tǒng)治，對(duì)

10、動(dòng)物來說恐怕也是一件痛苦的事情。動(dòng)物既不能參與法律的制定，也無法得知法律的內(nèi)容，那么即使賦予其法律主體地位，又有什么實(shí)際意義呢？”的說法，我們同樣可以舉精神病人和嬰兒的例子予以反駁，精神病人和嬰兒同樣不能理解法律，不能參與法律的制定，同樣被自己不知道的法律統(tǒng)治，那么賦予其法律主體地位就沒有實(shí)際意義嗎？答案顯然是否定的。曾世雄在民法總則之現(xiàn)在與未來中指出“法律上的主體起碼應(yīng)該包括權(quán)利主體、法益的主體和自由資源的主體等三種；” 因此，對(duì)于精神病人和嬰兒來說，他們是權(quán)利主體，賦予他們主體地位更重要的是出于對(duì)他們權(quán)利的保護(hù)而不是施以義務(wù)。4.關(guān)于“法律是人的法律，這個(gè)道理是如此樸實(shí)，以至于有時(shí)人們經(jīng)會(huì)

11、忘記了他的存在”之說法，筆者認(rèn)為，這是一個(gè)不成為理由的理由。這種說法就如同有學(xué)者所說的“權(quán)利是人的權(quán)利，動(dòng)物不是人，因此動(dòng)物不享有權(quán)利”一般，如此專斷不容討論。因此反對(duì)主體能夠擴(kuò)展到動(dòng)物的理由是不成立的。主體擴(kuò)展的限度應(yīng)該是人類道德進(jìn)化的限度。即當(dāng)人類的普遍道德認(rèn)為一個(gè)存在能夠成為主體時(shí)該存在就能夠成為主體。（三）為什么要把主體擴(kuò)展到動(dòng)物？可能還會(huì)有人認(rèn)為，把動(dòng)物放在客體地位保護(hù)就可以了，只要對(duì)主體的權(quán)利作出一定限制，同樣可以達(dá)到保護(hù)客體的目的，沒有必要把動(dòng)物上升到主體的高度，何必多此一舉呢？高利紅博士在其動(dòng)物不是物，是什么？一文中回答了這個(gè)問題，但是其回答不甚明確。我們知道奴隸（現(xiàn)在不再是奴

12、隸了）和婦女現(xiàn)在都已經(jīng)成為了主體，我們不妨做如下反問：把奴隸放在客體地位保護(hù)就可以了，只要對(duì)奴隸主的權(quán)利做出一定限制，同樣可以達(dá)到保護(hù)奴隸的目的，沒有必要把奴隸上升到主體的高度，何必多此一舉呢？同樣，把婦女放在客體地位保護(hù)就可以了，只要對(duì)男人的權(quán)利做出一定限制，同樣可以達(dá)到保護(hù)婦女的目的，沒有必要把婦女上升到主體的高度，何必多此一舉呢？因?yàn)榉蓪?duì)主體的保護(hù)是一種排他的、不可替代的、直接的、無原因的保護(hù)，而對(duì)所有物的保護(hù)則是一種相對(duì)的保護(hù)、可替換的保護(hù)，也是一種間接的保護(hù)、有原因的保護(hù)。因此有必要賦予動(dòng)物主體地位。通過以上論證，動(dòng)物是應(yīng)該放在主體地位保護(hù)的。這是必要性，那么把動(dòng)物放在主體地位可能

13、嗎？二、能夠把動(dòng)物放在主體地位嗎？法律是人類的法律，只要突破人類自身狹隘的傳統(tǒng)觀念，是完全可以賦予動(dòng)物主體地位的。當(dāng)然，如果要為這個(gè)制度尋求理論的支撐，筆者認(rèn)為能夠把動(dòng)物放在主體地位，是因?yàn)閯?dòng)物不但擁有權(quán)利，而且還是人類道德的共同體。（一）動(dòng)物是否具有權(quán)利？對(duì)于動(dòng)物是否具有權(quán)利的爭(zhēng)論有肯定論和否定論兩種觀點(diǎn)?？隙ㄕ撜咧饕袆?dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論等觀點(diǎn)。1975年辛格發(fā)表了動(dòng)物解放一書，通過對(duì)使用動(dòng)物進(jìn)行研究的殘忍和動(dòng)物所遭受痛苦的揭示，認(rèn)為“無視動(dòng)物利益”，不能平等對(duì)待動(dòng)物的行為是“物種主義”，是一種“類似于種族主義的犯罪行為”。辛格還認(rèn)為，如果一個(gè)存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它就沒有道德

14、上的合理性。不管一個(gè)存在物的本性如何，平等原則都要求我們把他的苦樂看得與其他的存在物的苦樂同等重要。動(dòng)物解放論者主張“平等的關(guān)心”而不是“相同的待遇”，他們認(rèn)為應(yīng)該根據(jù)動(dòng)物的感覺能力和心理能力的復(fù)雜程度區(qū)別對(duì)待他們?！案杏X和心理能力較為復(fù)雜的動(dòng)物總是優(yōu)于那些感覺和心理較為簡(jiǎn)單的動(dòng)物?！眲?dòng)物權(quán)利論則認(rèn)為具有權(quán)利的存在物自在的就是一種目的，它絕不是滿足其他存在物的口腹之欲的工具。支持動(dòng)物權(quán)利論最主要的觀點(diǎn)可謂天賦權(quán)利說，美國仁慈協(xié)會(huì)官員米切爾·?？怂剐Q：“如果人類僅僅由于其存在本身就享有自由的天賦權(quán)利那么這種權(quán)利肯定也應(yīng)該賦予所有其它生物”。否定論者反對(duì)動(dòng)物具有權(quán)利的理由主要有：1.

15、認(rèn)為“根據(jù)環(huán)境倫理學(xué)賦予動(dòng)物法律人格理論”是謬誤的，環(huán)境倫理學(xué)中的“權(quán)利”與法學(xué)中的“權(quán)利”具有不同的意蘊(yùn)，“基于法律權(quán)利與道德權(quán)利的不同，我們不能將環(huán)境倫理學(xué)主張的道德權(quán)利與法律權(quán)利畫上等號(hào)有些法律學(xué)者根據(jù)環(huán)境倫理學(xué)提出賦予動(dòng)物權(quán)利主張，認(rèn)定動(dòng)物法律人格的存在，其實(shí)是從根本上未能對(duì)法律的權(quán)利概念予以準(zhǔn)確把握?！?. 主張動(dòng)物法律人格的論述中，只提到動(dòng)物的權(quán)利，卻無視權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一性，從不討論動(dòng)物是否應(yīng)承擔(dān)法律義務(wù)。根據(jù)法理學(xué)對(duì)權(quán)利義務(wù)關(guān)系的論述，不存在純粹的權(quán)利或義務(wù)。任何主體在享有權(quán)利的同時(shí)，必然承擔(dān)義務(wù)。假若動(dòng)物享有法律權(quán)利，動(dòng)物也必然應(yīng)當(dāng)承擔(dān)法律義務(wù)。那么，動(dòng)物的法律義務(wù)應(yīng)當(dāng)是什么？

16、動(dòng)物如何承擔(dān)責(zé)任？3.德國學(xué)者迪特爾梅迪庫斯認(rèn)為“雖然動(dòng)物不再是普通物，但在缺乏特殊規(guī)定的情況下仍應(yīng)將它們當(dāng)作物來看待。否則的話，人就不可能對(duì)動(dòng)物享有所有權(quán)了！有人認(rèn)為，應(yīng)將動(dòng)物當(dāng)作權(quán)利主體來看待，這種看法是荒謬的?！钡聡穹▽W(xué)家科拉也認(rèn)為德國民法典第90a條關(guān)于“動(dòng)物不是物”的規(guī)定是“概念美容”4.對(duì)為動(dòng)物設(shè)置的代理制度提出質(zhì)疑，認(rèn)為由于人類以外生命體的不可對(duì)話性，為人類以外生命體設(shè)定法定代理人的制度安排，其無法做出自己的意思表示。因此，該法律制度所反映的公平和正義理性并不是一切生命體的本身的權(quán)利愿望和利益，而是經(jīng)過人類意思處理的涉及其他生命體的利益和權(quán)利要求。在這種情況下，就無法實(shí)現(xiàn)代

17、理人以被代理人的利益為上的這個(gè)法定代理制度的宗旨?？梢钥闯?，否定論者從法理學(xué)，民法學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，邏輯學(xué)等角度提出動(dòng)物不可能擁有權(quán)利。但對(duì)以上觀點(diǎn)，筆者提出如下質(zhì)疑：1.“根據(jù)環(huán)境倫理學(xué)賦予動(dòng)物法律人格理論”是謬誤的嗎？我們知道法律和道德的關(guān)系，道德“在邏輯上是優(yōu)先于法律的，在功能上則對(duì)法律構(gòu)成了批判和評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)?！薄耙虼?，當(dāng)動(dòng)物的權(quán)利獲得道德的支持，也就為其進(jìn)入法律，最終上升為法律權(quán)利構(gòu)筑了前提?！笨梢?，道德權(quán)利是可以上升為法律權(quán)利的，他們之間并沒有不可逾越的鴻溝。那么何來“將環(huán)境倫理學(xué)主張的道德權(quán)利與法律權(quán)利畫上等號(hào)”之說呢？環(huán)境法學(xué)者并無此觀點(diǎn)。2. 主張動(dòng)物權(quán)利違反了“權(quán)利義務(wù)統(tǒng)一性”

18、嗎？筆者認(rèn)為在某些法律制度中，權(quán)利義務(wù)的關(guān)系不是雙向互動(dòng)的而是單向的。就如同我們給精神病人和嬰兒設(shè)定了權(quán)利卻沒有給他們?cè)O(shè)定義務(wù)一樣。當(dāng)然，如果動(dòng)物違法傷人了，我們完全可以根據(jù)監(jiān)護(hù)人制度來解決動(dòng)物責(zé)任承擔(dān)問題。3.不把動(dòng)物當(dāng)成物并不否認(rèn)我們對(duì)動(dòng)物的所有權(quán)，就如同獅子捕獲一只羚羊后我們就認(rèn)為獅子對(duì)羚羊具有自然的“所有權(quán)”一樣。當(dāng)然這是從生物學(xué)角度來說的。筆者認(rèn)為我們傳統(tǒng)的所有權(quán)制度在對(duì)待動(dòng)物問題上應(yīng)該要有所突破，即所有權(quán)必須受到一定的限制，限制的理由是動(dòng)物也具有某種天賦的權(quán)利，它的這種權(quán)利可以對(duì)抗我們對(duì)所有權(quán)的濫用。4. 代理制度真的沒辦法代理動(dòng)物的利益嗎？這很容易讓人想起莊子中提到的“子非魚，安

19、知魚之樂”的論爭(zhēng)。毋庸置疑，現(xiàn)代生物學(xué)普遍認(rèn)為高等動(dòng)物是能夠感知痛苦的，當(dāng)我們?cè)谕涝滓恢回i的時(shí)候，它的嚎叫能不被看成是一種痛苦的表現(xiàn)嗎？我們?cè)滓恢浑u的時(shí)候，它的掙扎不也是痛苦的體現(xiàn)嗎？我們沒有理由認(rèn)為只有人類能夠感知痛苦。那么，人類作為一種有道德的生物，必然可以推己及人，推人及動(dòng)物。由此可見，反對(duì)動(dòng)物具有權(quán)利的理由并不成立，動(dòng)物是可以具有權(quán)利的。（二）動(dòng)物能否成為道德主體？在展開問題的討論之前我們有必要先回答這樣一個(gè)問題：為什么要保護(hù)動(dòng)物？是因?yàn)閯?dòng)物本身具有某種天賦的權(quán)利還是因?yàn)槿祟惖膽z憫之心使然？儒家理解關(guān)心和保護(hù)動(dòng)物主要出于“惻隱之心”。當(dāng)人看到動(dòng)物遭受痛苦時(shí)，自然而然就會(huì)生出同情的感情，

20、即“不忍其觳觫”。所以，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄Ｈ祟愔行闹髁x的觀點(diǎn)認(rèn)為，人類對(duì)動(dòng)物的保護(hù)是從人類本身的利益出發(fā)的。從古自今，人類對(duì)大自然的態(tài)度從敬畏到掠奪支配再到現(xiàn)在的尊重和保護(hù)其實(shí)都是為了人類自身。這個(gè)觀點(diǎn)本身無可厚非，但是這并不能否認(rèn)動(dòng)物（或者更遠(yuǎn)一點(diǎn)說自然體）擁有自在權(quán)利且可以成為道德主體。反而，正是人類一直以來秉持的“人類是萬物之靈、宇宙主宰”的觀點(diǎn)造成了現(xiàn)在的環(huán)境危機(jī)。因此，我們不得不反思幾百年來我們引以為豪的“主客二分”哲學(xué)觀念是否就是導(dǎo)致我們環(huán)境問題的罪魁禍?zhǔn)?。從某一方面來說，人類因?yàn)榫哂蟹此嫉木穸鴤ゴ?，人類既是狂妄的又體

21、現(xiàn)出了謙虛的一面。然而，還是有很多人反對(duì)動(dòng)物成為人類道德共同體，其觀點(diǎn)主要有：1.動(dòng)物是否具有思維、意識(shí)、情感等能力，生物學(xué)家至今還難給出答案。如果把人類的道德準(zhǔn)則推延到動(dòng)物身上，無異于是用動(dòng)物價(jià)值否定人類價(jià)值；是把人類的尊嚴(yán)等同于動(dòng)物；把人格降低到動(dòng)物地位。這是人類所無法接受的。2.功利主義者所謂的“凡是能夠感知痛苦的生物都應(yīng)該成為道德關(guān)懷的主體”“均為主體而非客體”，必然會(huì)推出人吃肉是一種不道德的結(jié)論。3.認(rèn)為“道德是調(diào)整人類行為的規(guī)則，是與特定主體、特定時(shí)間乃至特定文化相聯(lián)系的，不同群體具有不同的道德。人與動(dòng)物難以成為道德的共同體?！奔矗簞?dòng)物沒有理性不能理解人類的道德，動(dòng)物難以跟人類共建

22、道德體系。因此動(dòng)物就不可能獲得道德權(quán)利。4.認(rèn)為泛化的道德拯救不了動(dòng)物，因?yàn)槿祟惒荒軌蛲Ｖ故橙?，也不能阻止食肉?dòng)物再食肉。對(duì)以上觀點(diǎn)，筆者提出如下質(zhì)疑：1.筆者通過觀察，認(rèn)為學(xué)者對(duì)“道德”一詞的不同理解是爭(zhēng)論的癥結(jié)。有的學(xué)者認(rèn)為“道德在很大程度上是一種認(rèn)同感”有的學(xué)者認(rèn)為“道德是調(diào)整人類行為的規(guī)則，是與特定主體、特定時(shí)間乃至特定文化相聯(lián)系的，不同群體具有不同的道德。人與動(dòng)物難以成為道德的共同體?！睂?duì)“道德”一詞的不同理解也必然導(dǎo)致了他們得出截然相反的結(jié)論?？墒?，即便認(rèn)為動(dòng)物不能擁有跟人類一樣的道德，譬如不能用人類的道德標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)動(dòng)物的行為，退一步講，我們是否可以認(rèn)可“動(dòng)物可以成為人類道德關(guān)懷的

23、對(duì)象”這一命題？有人可能會(huì)反駁說人類對(duì)動(dòng)物的感情最多是憐憫之情，不可能是道德。而筆者卻認(rèn)為憐憫之情本身就是一種道德的體現(xiàn)。而且人類的道德范圍（筆者更贊同“認(rèn)同感”之說）應(yīng)該是不斷的擴(kuò)展的，即便我們現(xiàn)在可能不會(huì)去憐憫一塊石頭，但是不排除有一天人類也會(huì)去憐憫“一棵受傷之樹”。2.“如果把人類的道德準(zhǔn)則推延到動(dòng)物身上，無異于是用動(dòng)物價(jià)值否定人類價(jià)值；是把人類的尊嚴(yán)等同于動(dòng)物；把人格降低到動(dòng)物地位?！闭娴氖沁@樣嗎？筆者認(rèn)為，把人類的道德準(zhǔn)則推延到動(dòng)物身上，是要求人類對(duì)動(dòng)物要有道德關(guān)懷，而不是用動(dòng)物價(jià)值否定人類價(jià)值，更不是“把人類尊嚴(yán)等同于動(dòng)物，把人格降低到動(dòng)物地位。”3.至于有的學(xué)者認(rèn)為泛化的道德不能

24、拯救動(dòng)物，人類不能停止吃肉，也不能禁止食肉動(dòng)物再食肉。對(duì)于此觀點(diǎn)，筆者以為，道德作為人類的一種價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，我們可以說某人的行為是有道德的，某人的行為是沒有道德的，而不能說食肉動(dòng)物吃肉的行為是沒有道德的，就如同我們不能因?yàn)楠{子吃羚羊就認(rèn)為獅子是沒有道德的，符合自然的規(guī)律就是符合道德規(guī)律的，也是符合“善”的標(biāo)準(zhǔn)的。至于人類能不能食肉這個(gè)問題，人類作為自然界巨大食物鏈上的一環(huán)，當(dāng)其發(fā)展成為一個(gè)有道德的存在物后并沒有義務(wù)去打破自身的生態(tài)規(guī)律。人類是可以食肉的，這無關(guān)乎道德。只有人類的貪婪跟道德有關(guān)。綜上所述，動(dòng)物不但擁有權(quán)利，還可以成為人類道德的共同體，因此可以把動(dòng)物放在主體地位，但是動(dòng)物的主體地位

25、是無限的嗎？三、動(dòng)物應(yīng)該成為有限的法律主體“有限的法律主體”包含兩層含義：一是主體權(quán)利范圍的有限性，即動(dòng)物只享有某些種類的權(quán)利，如生存權(quán)、生命權(quán)等，而選舉權(quán)、被選舉權(quán)等則專屬于人類。二是主體范圍的有限性。即只有一部分動(dòng)物可以成為主體。至于哪些動(dòng)物可以成為主體？從進(jìn)化論的角度看，脊椎動(dòng)物以上應(yīng)該獲得主體地位。因?yàn)椤盁o脊椎動(dòng)物略具感知，有苦樂的感受。記憶、學(xué)習(xí)、預(yù)期和目的性的新形式則出現(xiàn)在脊椎動(dòng)物之中?！薄拔覀兛蓮膭?dòng)物的行為中看出他們能感受到很大的痛苦。像感知力一般，意識(shí)具有引導(dǎo)個(gè)體的求生行為的價(jià)值，便被選擇而強(qiáng)化了?！?對(duì)于有的學(xué)者提出的，“珍稀野生動(dòng)物和家養(yǎng)寵物可以成為法律主體而農(nóng)場(chǎng)里的動(dòng)物或

26、專為人類提供肉、蛋、乳的動(dòng)物則不包括在內(nèi)?！惫P者持保留的觀點(diǎn)。在這里筆者務(wù)必闡明一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)為農(nóng)場(chǎng)里的動(dòng)物和專門為人類提供肉、蛋、乳的動(dòng)物處于主體地位并不意味著我們不能食用它們，而只意味著我們不能用不人道的方式屠宰它們虐待它們折磨它們。這樣一來可能還會(huì)有人追問，為什么同樣是主體，有些主體受到了法律的嚴(yán)格保護(hù)而有些主體卻不能擺脫被屠戮的命運(yùn)？這與動(dòng)物主體論者一貫宣揚(yáng)的平等觀念豈不自相矛盾嗎？筆者認(rèn)為“生命共同體”理論可以很好的回答這個(gè)問題。正如前面所說，筆者更贊同把法律當(dāng)成一種制度安排。從某個(gè)方面來說，法律是為了解決問題而存在的。單純從生物學(xué)角度來看，人類完全可以有理由食用珍稀野生動(dòng)物和寵物（

27、如果這符合人類的偏好的話），但現(xiàn)實(shí)是我們并不這么做。原因是人類對(duì)珍惜野生動(dòng)物的保護(hù)是基于法律的規(guī)定，對(duì)寵物的保護(hù)則是基于憐憫之心。受到嚴(yán)格保護(hù)的動(dòng)物都是一些珍貴、瀕危野生動(dòng)物，我們對(duì)其嚴(yán)格的立法保護(hù)是因?yàn)槿祟悓?duì)其天賦的“生命權(quán)”過度侵犯所致，越是瀕危的物種，越是對(duì)人與動(dòng)物這個(gè)“生命共同體”有更重要的意義和價(jià)值，人類對(duì)該物種所需承擔(dān)的“第二性義務(wù)”也就越重。有學(xué)者借鑒羅馬法中“人格減等制度”的制度構(gòu)想來解決野生動(dòng)物在主體地位中的位階安排。那么我們也可以在主體內(nèi)部設(shè)置不同的位階，一個(gè)物種在主體中位階的高低要視其對(duì)生命共同體價(jià)值大小而定。至于何種動(dòng)物處于何種位階，這要綜合國家野生動(dòng)物保護(hù)政策來確定。

28、四、動(dòng)物如何行使權(quán)利？是用代理制度還是監(jiān)護(hù)制度來解決動(dòng)物的權(quán)利行使問題？為解決權(quán)利能力與行為能力分離產(chǎn)生的問題，我們?cè)谥贫壬显O(shè)置了監(jiān)護(hù)制度?；谌伺c動(dòng)物的不可對(duì)話性，如果為動(dòng)物設(shè)置代理制度會(huì)有違背代理本意之虞，因此筆者更贊同為動(dòng)物設(shè)置監(jiān)護(hù)人制度。而國家作為公共利益的代表理所當(dāng)然的成為了監(jiān)護(hù)人。國家可以委托其他行政機(jī)關(guān)行使監(jiān)護(hù)職責(zé)。同時(shí)，公民作為生命共同體成員也有權(quán)成立環(huán)保社團(tuán)起到監(jiān)護(hù)的作用。尤其是當(dāng)國家不履行其監(jiān)護(hù)職責(zé)時(shí)，這種社團(tuán)組織更能起到一種彌補(bǔ)“政府失靈”的作用。至于具體制度如何安排，限于篇幅限制等原因，這將是我們下一步需要思考的問題?！咀髡吆?jiǎn)介】李福清，男，福建省廈門人。福州大學(xué)200

29、8級(jí)環(huán)境資源法學(xué)碩士。【注釋】如楊立新、朱呈義發(fā)表的動(dòng)物法律人格之否定兼論動(dòng)物法律物格；蔡守秋教授發(fā)表的從對(duì)德國民法典第90a條的理解展開環(huán)境資源法學(xué)與民法學(xué)的對(duì)話、簡(jiǎn)評(píng)動(dòng)物權(quán)利之爭(zhēng)；中國人民法學(xué)法學(xué)院王竹發(fā)表的環(huán)境資源法學(xué)與民法學(xué)：曲解抑或?qū)υ?？與蔡守秋教授商榷；高利紅撰文動(dòng)物不是物，是什么？等討論文章，就是圍繞動(dòng)物的權(quán)利及法律地位展開討論的。徐昕：論動(dòng)物法律主體地位的確立人類中心主義法理念及其消解，載北京科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2002年3月第18卷第1期。蔡守秋：從對(duì)德國民法典第90a條的理解展開環(huán)境資源法學(xué)語民法學(xué)的對(duì)話，載南陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2006年4月第5卷第4期，第

30、9頁。高利紅：動(dòng)物不是物，是什么？，載民商法論叢第26卷，2001年第3期。李萱 江山：動(dòng)物如何不是物，載河南社會(huì)科學(xué)，2003年11月第11卷第6期，第33頁楊立新 朱呈義：動(dòng)物法律人格之否定兼論動(dòng)物之法律“物格”，載法學(xué)研究2004年第5期，第90頁。陳本寒 周平：動(dòng)物法律地位之探討兼析我國民事立法對(duì)動(dòng)物的應(yīng)有定位，載中國法學(xué)2002年第6期。楊立新 朱呈義：動(dòng)物法律人格之否定兼論動(dòng)物之法律“物格”，載法學(xué)研究2004年第5期，第90頁。蔡守秋：從對(duì)德國民法典第90a條的理解展開環(huán)境資源法學(xué)語民法學(xué)的對(duì)話，載南陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2006年4月第5卷第4期，第4頁。邊沁也曾說過，跟

31、一個(gè)剛生下來一天、一周甚至一個(gè)月的嬰兒比起來，一只成年的馬或者狗都是這么更為理性更可以溝通的動(dòng)物。轉(zhuǎn)引自蔡守秋：從對(duì)德國民法典第90a條的理解展開環(huán)境資源法學(xué)語民法學(xué)的對(duì)話，載南陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2006年4月第5卷第4期，第5頁。江山法律革命：從傳統(tǒng)到超現(xiàn)代兼談環(huán)境資源法的法理問題【J】，比較法研究，2000（1），29，轉(zhuǎn)引自曹明德：法律生態(tài)化趨勢(shì)初探，載現(xiàn)代法學(xué)，2002年4月第24卷第2期，第118頁。高崇明 張愛琴：生物倫理學(xué)十五講，北京大學(xué)出版社2004年6月第2次印刷，第248頁。曹明德：生態(tài)法新探，人民出版社2007年11月第2次印刷，第13頁。雷根認(rèn)為在對(duì)待動(dòng)物方面

32、“我們所犯的根本性錯(cuò)誤，不是我們給動(dòng)物所帶來的痛苦，不是我們給動(dòng)物帶來的苦難，也不是我們對(duì)動(dòng)物的剝奪。這些都是我們所犯的錯(cuò)誤的一部分但他們不是根本性的錯(cuò)誤。犯了根本性錯(cuò)誤的是那允許我們把動(dòng)物當(dāng)作我們的資源來看待的制度。只要我們接受了動(dòng)物是我們的資源的這種觀點(diǎn)，那么其余的一切都注定是令人可悲的?！?邊沁在兩百多年前就指出，皮膚的黑色不是一個(gè)人無端遭受他人肆意折磨的理由，有一天大家也許會(huì)了解，腿的數(shù)目、皮膚是否長毛、或者脊椎骨的終結(jié)方式，也是同樣不充分的理由，聽任一個(gè)有感知的生物陷身同樣的命運(yùn)。其他還有什么原因可以劃下這條不可逾越的界線？是理性？還是語言能力嗎？可是與一個(gè)剛生下一天、一周、甚至一個(gè)

33、月的嬰兒比起來，一直成年的馬或者狗都是這么的更為理性、更可以溝通的動(dòng)物。湯姆雷根主張動(dòng)物權(quán)利的理由是每個(gè)人都具有一種“天賦價(jià)值”這種價(jià)值或權(quán)利，這種價(jià)值或權(quán)利是不以別人意志為轉(zhuǎn)移的，也不是由別人或任何組織授予的，更不是因?yàn)槊總€(gè)都具有道德能力或者理性：因?yàn)槟承┤耍ㄈ绨装V）不具有這些能力，但人們并未因此否定他們的權(quán)利，如果我們僅僅根據(jù)一個(gè)人是否具有道德能力或理性來確定他是否有地位來擁有道德權(quán)利，我們就可能剝奪無行為能力人（如白癡、嬰兒等）的權(quán)利；湯姆雷根教授進(jìn)一步認(rèn)為人擁有天賦權(quán)利或者天賦價(jià)值的根據(jù)是認(rèn)識(shí)生活的主體“成為某種生活的主體不僅僅意味著是生命的和有意識(shí)的。它還意味著擁有期望和愿望，擁有感覺記憶和未來意識(shí)；擁有一種伴隨著愉快和痛苦感覺的情感生活”楊立新 朱呈義：動(dòng)物法律人格之否定兼論動(dòng)物之法律“物格”，載法學(xué)研究2004年第5期，第90頁。楊立新 朱呈義：動(dòng)物法律人格之否定兼論動(dòng)物之法律“物格”，載法學(xué)研究2004年第5期，第92頁。陳本寒 周平：動(dòng)物法律地位之探討