十二支緣起的唯識古義闡釋

1、十二支緣起的唯識古義闡釋十二支緣起的唯識古義闡釋楊新宇1十二支之間是邏輯支撐關(guān)系11對通常解釋的質(zhì)疑中阿含經(jīng)·小土城誦·因品中有一部大因經(jīng)，此經(jīng)的緣起是阿難產(chǎn)生疑惑：“此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺?！庇谑峭劮鹚７鹫f：“阿難！汝莫作是念，此緣起至淺至淺。所以者何？此緣起極甚深，明亦甚深。阿難！于此緣起不知如真，不見如實，不覺不達(dá)故。念彼眾生如織機相鎖，如蘊蔓草，多有調(diào)亂，怱怱喧鬧，從此世至彼世，從彼世至此世，往來不能出過生死。阿難！是故知此緣起極甚深，明亦甚深?！北娚圆荒艹鲭x生死都是因為于此緣起不如實知見、不覺不達(dá)，故此緣起極甚深。“明亦甚深”可以

2、解釋為智慧和覺悟也甚深，即和無明緣起相對的是明、是智慧和覺悟。什么是緣起呢？從部派佛教開始，通常都是用三世兩重因果來解釋十二支緣起。無明是過去的迷惑，行是過去造業(yè)，識、名色、六入、觸、受是現(xiàn)在的果。其中識是入胎的識；名色的名是精神，色是身體，指胎兒六根未具時的精神與身體；六入為六根，胎兒長出六根；六根具足從母胎出生，六根接觸外境為觸；緣觸有苦樂感受為受。這是第一重因果，過去因到現(xiàn)在果。愛取是現(xiàn)在的迷惑，有是現(xiàn)在造業(yè)，生和老死是未來的果。這是第二重因果，現(xiàn)在因到未來果。細(xì)節(jié)上不同的作者可能有差異，大的結(jié)構(gòu)基本如此。這樣解釋沒什么難懂的地方，但為什么佛要制止阿難而且說緣起甚深、極甚深呢？第二，通常

3、說小乘破人我執(zhí)不破法我執(zhí)，但按照三世兩重因果解釋，十二緣起甚至連人我執(zhí)也破的不徹底。如果識解釋為入胎的識，名色是入胎后最早的精神與身體，那么識在功能上類似靈魂或神我，發(fā)展下去就是犢子部的神我論。就算是小乘教法，也不應(yīng)該與神我論如此區(qū)分不清。應(yīng)該有一個更符合無我見的解釋。第三，按經(jīng)典記載，佛最早說的法就是四諦和十二緣起，很多人在聽十二緣起當(dāng)下就證果了，可見十二緣起之重要。但在后來論典中組織的修行體系里，十二緣起的地位下降了。比如，清凈道論按戒定慧組織修行體系，十二緣起屬于慧學(xué)?！斑@里（一）蘊，（二）處，（三）界，（四）根，（五）諦，（六）緣起等種種法是慧的地。（一）戒清凈，（二）心清凈的二種清凈

4、是慧的根。（一）見清凈，（二）度疑清凈，（三）道非道智見清凈，（四）行道智見清凈，（五）智見清凈的五種清凈是慧的體?！苯淝鍍艉托那鍍羰切藁鄣幕A(chǔ)，慧地是修慧所觀察的內(nèi)容，見等五種清凈是層層遞進(jìn)的境界。但對十二緣起等道理的思維觀察僅限于見清凈和度疑清凈，到道非道智見清凈已經(jīng)不僅僅思維道理，而且要修生滅隨觀智，“現(xiàn)在諸法的變易隨觀慧是生滅隨觀之智”，即觀察當(dāng)下變易的諸法。三世兩重因果中的過去世、未來世各支與“觀察當(dāng)下變易諸法”沒關(guān)系，入胎、名色也沒關(guān)系，只有六入、六觸、愛、取四支與此有關(guān)，但同樣內(nèi)容在蘊處界里講得更詳細(xì)。十二緣起在慧學(xué)體系中變得可有可無，與應(yīng)有的地位極不相稱。造成這個結(jié)果的原因也不

5、難理解，因果輪回在古印度是普遍信仰，而三世兩重因果只是把輪回過程細(xì)講了一遍，在佛教修行體系中當(dāng)然不會有太高地位。佛講的甚深的十二緣起、聽聞即有可能證果的十二緣起，被解釋成三世兩重因果之后，其重要性大幅下降了，甚至可以說被廢掉了。第四，更大的問題在于，三世兩重因果解釋給出的修行指導(dǎo)不清晰，甚至可能被誤解。一種常見的觀點認(rèn)為，前世的無明愚癡造業(yè)決定了今生的業(yè)果，這已經(jīng)不可改變了，可以改變的是今生不貪愛、不執(zhí)取，不造新業(yè)，所謂“隨緣消舊業(yè)，不復(fù)造新殃”，長劫消業(yè)最終解脫生死。為提高效率縮短時間，后世又有誦經(jīng)、持咒懺悔消業(yè)等法。這一修行路線類同耆那教，只不過耆那教講苦行消業(yè)，這里講隨緣消業(yè)、懺悔消業(yè)等

6、等，都要等到舊業(yè)消盡才能解脫。這是典型的順出生死，凈土宗極力標(biāo)榜自己是橫出生死，對立的目標(biāo)就是這類順出生死。其實這不是佛教的路線，大乘小乘都是覺悟出生死，不是靠消業(yè)解脫。三世兩重因果解釋下能不能給出不靠消業(yè)而出生死的修行路線呢？有人說：“只要現(xiàn)在不造業(yè)、不迷惑，那現(xiàn)前的愛、取無明就斷除、覺悟，過去所造的業(yè)就好像無根的樹，再也不生起。即是說，這十二因緣告訴我們，過去的無明與業(yè)行延續(xù)到現(xiàn)在，如果我們覺悟不愛不取，就不會產(chǎn)生我見、見取見、戒禁取見等煩惱。無此煩惱后，我們就會發(fā)現(xiàn)十二因緣中的每一支都是無常、無我、緣生無性。既然如此，那又是誰在生？誰在受老死呢？當(dāng)這些執(zhí)著都沒有了，我們就會覺悟到?jīng)]有一個

7、眾生在流轉(zhuǎn)生死，受輪回之苦。只要覺悟現(xiàn)前的無明，在愛、取時不迷惑，我們就會發(fā)現(xiàn)這其中沒有我。既然無我，就不會繼續(xù)流轉(zhuǎn)，同時也會發(fā)現(xiàn)到，所有的迷惑都沒有了。我們在愛、取之前，感受外境的當(dāng)時，覺悟它，不再去執(zhí)取，這樣就不受后”這樣解釋符合短至一生即可能證果的解脫道要求，但怎么做到不執(zhí)取呢？整天想著不執(zhí)取就能做到不執(zhí)取嗎？不覺悟，以凡夫心消除煩惱，只能使煩惱減少或暫伏，徹底消除是不可能的。這個說法和消業(yè)脫生死一樣，也不具有操作性。以上兩種誤解的關(guān)鍵都在于，無明指過去世的無明，過去世的無明破不了，能破的是今世無明。而今世的無明也就是愛和執(zhí)取，所以破無明變成了破愛和執(zhí)取，但消除愛和執(zhí)取就能解脫生死嗎？一

8、般人會持懷疑態(tài)度，于是消除執(zhí)取后還要隨緣消舊業(yè)。有人相信徹底消除愛和執(zhí)取就不受后有，但怎么才能徹底消除呢？三世兩重因果解釋給不出辦法。更合理的解釋應(yīng)該是，無明不是過去生的無明，而是今生比愛、取深得多的煩惱。佛初轉(zhuǎn)法輪即講十二緣起，但我們從三世兩重因果解釋中既看不出甚深的道理也得不出可操作的修行指導(dǎo)，不禁懷疑這不應(yīng)該是佛講十二緣起的本來意思。本來意思應(yīng)該更深刻、更有指導(dǎo)性。12引經(jīng)證一一識緣名色、名色緣識有人可能會說，三世兩重因果解釋有經(jīng)典依據(jù)，不容質(zhì)疑。我們說，講十二緣起最大的權(quán)威當(dāng)然是阿含經(jīng)，如果在阿含經(jīng)中找到依據(jù)則對部派佛教的解釋也可以質(zhì)疑。從大因經(jīng)中可以看出，佛最初決不是按三世兩重因果解

9、釋緣起的。大因經(jīng)沒講無明緣行、行緣識，而是識緣名色，名色再反過來緣識，構(gòu)成一個相互為緣的循環(huán)，由這個循環(huán)緣起以下各支?！鞍㈦y！若有問者：識有緣耶？當(dāng)如是答：識亦有緣。若有問者：識有何緣？當(dāng)如是答：緣名色也。當(dāng)知所謂緣名色有識。阿難！若識不得名色，若識不立、不倚名色者，識寧有生、有老、有病、有死、有苦耶？”答曰：“無也。”“阿難！是故當(dāng)知是識因、識習(xí)、識本、識緣者，謂此名色也。所以者何？緣名色故則有識?！鞍㈦y！是為緣名色有識，緣識亦有名色，由是增語，增語說傳，傳說可施設(shè)有，謂識、名色共俱也。這種說法不是孤例，貝多樹下思維十二因緣經(jīng)中亦有同樣說法：“名像因緣識，亦識因緣名像。名像因緣六入，六入因緣

10、更，更因緣痛，痛因緣愛，愛因緣受，受因緣有，有因緣生，生因緣老死。憂哭苦不可意愁從是致有。”另外，雜阿含經(jīng)二八七敘述結(jié)構(gòu)與貝多樹下思維十二因緣經(jīng)完全相同，也只說到識，二者是同一部經(jīng)。雜阿含經(jīng)二八八也講識緣名色名色緣識，而且舉了蘆束相依的比喻。可見，識與名色相互為緣并緣起以下各支的說法不是傳抄失誤，佛必有此說，才會出現(xiàn)在不同經(jīng)典中。如果識是入胎的神識，名色是最初的精神和身體，那么對“識緣名色，名色緣識”該怎么解釋呢？如果解釋成識緣起胎兒的身體和意識，胎兒的身體和意識又緣起識，那識與肉身到底誰是第一性，誰是第二性？難道識還需要身體的滋養(yǎng)嗎？那識到底是什么？也是一種微細(xì)物質(zhì)嗎？這不成了典型的神我論？

11、如果不樣又該怎么解釋呢？所以通常講十二緣起時只講“無明緣行、行緣識”，不會講“識緣名色、名色又緣識”。但阿含經(jīng)多處出現(xiàn)這種說法，說明這必是佛說，置之不理是不行的。佛說的法，按三世兩重因果解釋不通，結(jié)論只能是三世兩重因果解釋有問題，不符合佛的原意。13引經(jīng)證二時間順序因果與邏輯因果三世兩重因果解釋是一種時間順序的因果關(guān)系，先入胎然后有最初的精神和肉體，先出生然后老死等等。但佛解釋緣起說“此有故彼有”。這里的此彼之間是“此有故彼有”的關(guān)系，二者有邏輯上的因果聯(lián)系，但沒有時間上的前后關(guān)系。生與死又該怎么解釋呢？顯然是出生一段時間后才有老死，還能解釋成這種不分時間先后的緣起關(guān)系嗎？可以。在抽象層次上，

12、如果有生這回事，那么必然同時有死這回事，生這回事和死這回事是同時出現(xiàn)的，有邏輯上的因果聯(lián)系，但沒有時間先后。這樣解釋更符合“此有故彼有”。那么十二緣起到底是“此有故彼有”的緣起還是時間順序的緣起呢？根據(jù)大因經(jīng)，十二緣起應(yīng)該是邏輯上的因果關(guān)系。大因經(jīng)中，阿難覺得緣起至淺至淺，佛在強調(diào)緣起甚深之后繼續(xù)解釋說：“緣愛有受，緣受有有，緣有有生，緣生有老死，緣老死有愁戚，啼哭、憂苦、懊惱皆緣老死有，如此具足純生大苦陰。”這里先講了愛以下各支，只是次序和通常講法略有差異。在一一解釋以上幾支之后，佛忽然岔開話題，插入一段通常沒有的論述?！鞍㈦y！是為緣愛有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有

13、慳，緣慳有家，緣家有守。阿難！緣守故便有刀杖，斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法，有如此具足純生大苦陰。阿難！若無守，各各無守者，設(shè)使離守，當(dāng)有刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法耶？”答曰：“無也?！薄鞍㈦y！是故當(dāng)知是刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法。因是習(xí)、是本、是緣者，謂此守也。所以者何？緣守故則有刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法，有如此具足純生大苦陰?！鞍㈦y！緣家有守者，此說緣家有守，當(dāng)知所謂緣家有守。阿難！若無家，各各無家者，設(shè)使離家，當(dāng)有守耶？”“阿難！緣愛有求者，此說緣愛有求，當(dāng)知所謂緣愛有求。阿難！若無愛，各各

14、無愛者，設(shè)使離愛，當(dāng)有求耶？”答曰：“無也。”“阿難！是故當(dāng)知是求因、求習(xí)、求本、求緣者，謂此愛也。所以者何？緣愛故則有求。然后，佛又說：“阿難！欲愛及有愛，此二法因覺、緣覺致來?！彼裕ǔ劬壢?、取緣有、有緣生、生緣老死這一分支為有愛，這一段講的是欲愛。有愛是對生命，欲愛是對物質(zhì)，這是從愛展開的兩個分支。值得注意的是欲愛的內(nèi)容：緣愛有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守。緣守故有刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法。翻譯成白話：有愛就會有求，有求就會有利益，有利益就會有分（可以理解為利益的分割、分配，引申為私有財產(chǎn)），有分就會有（對私

15、有財產(chǎn)的）染欲，有染欲就會有固著，有固著就會有慳吝，有慳吝才有家，有家才有對家的守護(hù)，有守護(hù)進(jìn)而有武器、爭斗、欺詐、妄語、諛諂、兩舌種種不善之法。這是對社會現(xiàn)象的描述，簡單的文字把私有財產(chǎn)、家庭乃至戰(zhàn)爭是怎么產(chǎn)生的都說清楚了。哲學(xué)家長篇大論講“私有制的起源”，也無非是按類似框架討論。注意，說家的出現(xiàn)及財產(chǎn)的守護(hù)是造成戰(zhàn)爭、斗亂的原因，并不是說某一次或每一次戰(zhàn)爭都是由此引起，而是說戰(zhàn)爭這回事兒就是由這個原因引起的。這是邏輯上的因果關(guān)系，前支是后支的邏輯前提，前支為后支提供基礎(chǔ)和支撐。前后支都不是一件事，而是一類事全體，不是一件事引發(fā)另一件事，而是在邏輯上一回事造成另一回事。這種邏輯上的緣起是層層

16、支持的關(guān)系，更符合“支”的名稱。欲愛這一分支討論的是邏輯上的因果關(guān)系，同理，有愛分支討論的也應(yīng)該是邏輯上的因果關(guān)系，乃至十二緣起支都應(yīng)該是邏輯上層層支撐的因果關(guān)系。而三世兩重因果講入胎、長成六根、出生后有觸覺，都是按時間順序的過程描述，沒有上升到邏輯因果關(guān)系的高度。所以，三世兩重因果解釋不應(yīng)該是佛的本意。14正確的解釋方向三世兩重因果是已經(jīng)承認(rèn)世間和神識的存在后，講神識怎么在這個世間輪回受生。而邏輯的因果應(yīng)該解釋這個世間和生命是怎樣緣起的。打個比喻，可以把世間想象成一個電子游戲，三世兩重因果是在講游戲中的規(guī)則或規(guī)律，正確的方向應(yīng)該是講游戲是怎么建構(gòu)起來的。只講游戲中的規(guī)則，終究只能在游戲中轉(zhuǎn)，

17、不可能指導(dǎo)人從游戲中出來。只有講清楚游戲是怎么建構(gòu)的，才有可能從中解脫出來。比如在時間順序因果里講生死是一次生命的生死，而邏輯的因果則在說生死這回事，說生死這事是怎么來的。還用電子游戲比喻，時間因果的生死相當(dāng)于游戲中的一次生死，乃至每一次生死，而邏輯因果說游戲中的生死是怎么實現(xiàn)的。兩者不在同一個層次上。我們說有生必有死的時候，不僅僅是對時間過程的描述和歸納，而且強調(diào)了生死之間必然的邏輯聯(lián)系。不僅僅是因為我們看到了一次次先生后死才說有生必有死，還基于這樣的認(rèn)識：既然本來無有而能產(chǎn)生，那么也就必然會有壞滅的時候。生緣老死，既可以按出生到死亡的時間順序理解，也可以在“有生必有死，生的存在本身就注定了

18、死必將到來”這一層次理解。顯然后者更深刻也更有指導(dǎo)意義。在這個層次上看，企圖延長壽命推遲死亡終究沒有意義，因為死亡必將到來。要想消除死必須同時消除生，即超越生死、解脫生死。十二支緣起最終要解決的是老死，這也是眾生最關(guān)心的問題。三世兩重因果只是對生死輪回狀況的描述，對解脫生死少有指導(dǎo)作用。還可能引申出“由于過去業(yè)而有現(xiàn)在果，現(xiàn)在造業(yè)而有以后的果，要停止造業(yè)并受報消業(yè)，把業(yè)消盡才能脫生死”的思想，更是落到了耆那教苦行消業(yè)求解脫的水平，和佛法不相關(guān)。把十二緣起理解為層層支撐的因果關(guān)系，則要消除表面一層的果（比如老死）就要消除深一層的因（比如生），而要消除深一層的因就要消除更深一層的因。如此層層指導(dǎo)我

19、們依次解開各個環(huán)節(jié)，最后破無明而覺悟，不被虛妄分別的假相所縛而解脫生死。這才是能指導(dǎo)人解脫生死的十二緣起。2觸以下的幻覺說解釋21基本解釋十二緣起的觸是感覺，從感覺開始層層展開以下各支。“觸緣受，受緣愛，愛緣取”，這三個環(huán)節(jié)容易理解，按時間上的因果關(guān)系理解也行，按邏輯上的因果關(guān)系理解也行，都可以解釋得通?！坝芯壣?，生緣老死”也是兩種理解都不難，關(guān)鍵在取緣有。普通人會覺得，既然已經(jīng)有感覺了，那引起感覺的外有和感覺所依的內(nèi)有已經(jīng)存在，怎么還會有取緣有呢？由于這點解釋不通，就不能按邏輯支撐關(guān)系來解釋了，只能拆成前后兩世，說今世之取緣來世之有。說到底就是沒搞清楚什么是取緣有。什么是取緣有呢？取就是假施

20、設(shè)，取緣有是說：有是假施設(shè)出來的，沒有假施設(shè)就沒有有。這個道理是關(guān)鍵，一般人不理解，而對懂唯識古義的人來說很簡單。按照幻覺說，感覺不是外有引起的，而是幻覺，有感覺不等于有有，要有“取”才會有“有”。如果沒有“取”則僅有感覺，而不會有物、有外境、有有。因為后面講到生和死，所以十二緣起的有通常認(rèn)為是欲有、色有、無色有，也就是生命。如果把生死廣義理解，內(nèi)分生死是一期生命的生死，外分生死是事物乃至世界的成壞，則有也可以理解為一切事物。取緣有，有根本不存在，是假合而取認(rèn)為其存在。不存在也就無所謂生死，認(rèn)為它存在才會有生死，如果不取、沒有有，則生死也就不存在了，這是對生死的徹底超越，是謂解脫生死。把觸以下

21、各支串起來解釋：有了感覺人才會有苦樂舍等感受；有了苦樂感受就會有對樂生愛，反過來就是對苦生瞋；有了愛會希望所愛的東西是真實的，于是有取，假施設(shè)所愛的東西存在，認(rèn)為所愛的東西存在，這個本來不存在而認(rèn)為其存在的東西就是有，它是緣取而有的；有了有就會有有之產(chǎn)生；而有了生必然有老死。所以，要想徹底避免老死就要無生，無生就不會有老死。怎樣才能無生無死呢？沒有“有”自然也就沒有“有”的生和死，沒有“有”就超越了生死。怎樣才能沒有“有”呢？如果“有”本來就存在，那再怎么努力也不能使之不存在。但“有”本來并不存在，只是由于取而以為其存在。所以根本不需要把有變無，只要不取，則“有”本來就不存在。根本不存在的東西

22、本來就無生無死。怎樣才能不取呢？直接原因是由于受和愛而有取，而感覺既通過受和愛為取提供動機，又直接為取提供素材，所以近的說沒有受和愛才能不取，遠(yuǎn)的說沒有感覺則沒有受和愛也沒有取。22受緣有的解釋大因經(jīng)中十二支名稱與通常說法不同，通常講取緣有，這里講受緣有?！鞍㈦y！是為緣愛有受，緣受有有，緣有有生，緣生有老死?！比绻芫売校怯|緣受又怎么說？觸被翻譯成更樂，受被翻譯成覺?！坝麗奂坝袗?，此二法因覺、緣覺致來。阿難！若無有眼更樂，各各無眼更樂者，設(shè)使離眼更樂，當(dāng)有緣眼更樂生樂覺、苦覺、不苦不樂覺耶？”可見，這里的覺就是通常所說的受。這種講法不是孤例。貝多樹下思維十二因緣經(jīng)中講：“名像因緣識，亦識因緣

23、名像，名像因緣六入，六入因緣更，更因緣痛，痛因緣愛，愛因緣受，受因緣有，有因緣生，生因緣老死憂哭苦?！睂?yīng)于觸的是更，對應(yīng)于受的是痛，對應(yīng)于取的是受。所以，受緣有不是翻譯或傳抄錯誤，在早期經(jīng)典中就有這樣寫的。如果佛也說過受緣有，那么該如何解釋。首先，這里的受決不是苦樂舍受的受，因為三受的受被同時翻譯為覺或痛了。受還有一個定義是“領(lǐng)納為受”，通常認(rèn)為領(lǐng)納的就是三受，所以二者相同。但這里的區(qū)別翻譯說明，在早期經(jīng)典中，受是受，苦樂舍是苦樂舍，二者沒有固定聯(lián)系。用領(lǐng)納解釋“受緣有”就解的通了。領(lǐng)納就是接受，隱含有認(rèn)可的意思，與取的意思接近。但取是主動施設(shè)，受是被動接受；想為取像，取要主動施設(shè)形象，受是

24、被動接受顯然的結(jié)果，沒有明顯的安立。但實際上還是按俱生本能不待作意而安立，因而區(qū)別于取，稱為領(lǐng)納。受緣有就是由領(lǐng)納緣起有，和取緣有意思差不多。微細(xì)區(qū)別在于，取有分別取像的意思，取緣有的有更像是概念上的有；受是被動領(lǐng)受結(jié)果，受緣有的有更強調(diào)本能認(rèn)為其有的有。前者為分別我法執(zhí)，后者為俱生我法執(zhí)。3名色到觸的幻覺說解釋31解釋方向觸以下各支都清楚了?！坝小笔且栏杏X而“假施設(shè)”的，沒有“有”，只有感覺。感覺也不是由外有引起的，只是幻覺。下面就要解釋作為幻覺的感覺是怎樣產(chǎn)生的？幻覺不是外因引起的，只能是心識活動從微至著逐漸形成的。最初是模糊、不精細(xì)、不穩(wěn)定的，也沒有分化成不同通道的幻覺，然后逐漸精細(xì)化、

25、穩(wěn)定化、分化為感覺和意識活動。觸以上各支應(yīng)該講了這個從微至著的過程。這才是正確的解釋方向，入胎出胎的解釋完全不在道上，且混同于印度普通宗教。沒有搞懂什么是取緣有、不理解感覺先于外境的道理、再把六入簡單理解為六根，才會有三世兩重因果和入胎出胎的解釋。32名色解釋名色支是十二緣起中最讓人困惑的，它所指的是什么呢？在貝多樹下思維十二因緣經(jīng)中把名色譯為名像，“名像因緣識，亦識因緣名像。名像因緣六入，六入因緣更，更因緣痛，痛因緣愛，愛因緣受，受因緣有，有因緣生，生因緣老死。憂哭苦不可意愁從是致有?！卑衙g成名像，則“把色理解成胎兒成形前的微細(xì)物質(zhì)、把名理解成心”的解釋就說不通了。按名像解釋，則色不是

26、物質(zhì)而是色像，也就是種種形象，相應(yīng)的名則應(yīng)該是指代形象的概念。再考慮到名色在六入之前，所以應(yīng)該是分化成六種感覺和意識活動之前的、還不那么精細(xì)穩(wěn)定的意識形象和名言概念。既然像是色像，則翻譯成色也可以，同樣可以指色像。但翻譯成名像很難引申出入胎解釋，而翻成名色則可以進(jìn)而把色解釋為物質(zhì)，再進(jìn)而解釋為受胎之初的身體。三世兩重因果解釋流行后，名色被固定解釋成胎兒早期的精神和身體，完全實體化了。配合這種解釋，翻譯也固定為名色，因為名像很難做如此實體化的引申。只在早期私人翻譯中有其它譯法（此經(jīng)為吳月氏優(yōu)婆塞支謙譯）。33名色到觸的解釋在大因經(jīng)中沒有講到六入，直接由名色緣更樂，更樂緣覺，覺緣愛，愛緣受，受緣有

27、，有緣生，生緣老死。更樂是音譯，對應(yīng)于觸，也就是直接由名色緣觸。觸是被當(dāng)做感覺的穩(wěn)定、逼真的幻覺，名色是心識中的沒有那么穩(wěn)定逼真的概念和形象，名色緣觸就是由模糊的概念和形象生出逼真、穩(wěn)定的被當(dāng)做感覺的幻覺。通常講十二緣起在名色和觸之間有六入。名色與六觸最大的區(qū)別在于前者是渾然不分的，后者分成了六類。所以，如果要再名色和六觸之間加入一個層次的話，就應(yīng)該是名色分化為六類，六類再細(xì)化為六觸。這六類就是六入，也就是六類心識影像流。六入繼續(xù)精細(xì)化成六觸后，人們進(jìn)而認(rèn)為知覺是由外部引起的，名言所描述的是引起知覺的外物。這樣就成了一個正反饋循環(huán)：名色造成六觸，六觸又在強化著名色的分別。如此循環(huán)，推動六觸變得

28、更細(xì)致、更穩(wěn)定、更客觀。夢已經(jīng)分化為六，但不夠清晰穩(wěn)定，應(yīng)該在六入到觸之間，可以理解為在另一種意識狀態(tài)下分化不充分的六觸。夢已經(jīng)是六觸，只是不充分，所以，夢中形象比單純意識想象中的形象豐富逼真穩(wěn)定，但沒有感覺豐富逼真穩(wěn)定；語言思維能直接影響形象思維，但基本不能影響感覺，對夢境的影響則在二者之間。如果夢在六入到六觸中間，那么六入應(yīng)該是像模糊的夢境一樣的狀態(tài)，已經(jīng)分化為六，但比夢境還要模糊。而名色則是一分為六之前，所有感覺、影像、思維活動都混在一起的狀態(tài)，即使在夢中人們也沒有經(jīng)歷過，但在意識深處發(fā)生著。4識緣名色的解釋41識和名色可以概括一切世間法名色還可以譯為名像，這立刻讓人聯(lián)想到唯識五法中的相

29、、名、分別。楞伽經(jīng)說：“五法者，所謂相、名、分別、如如、正智。此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相；依彼諸相立瓶等名，此如是，此不異，是名為名；施設(shè)眾名顯示諸相心心所法，是名分別?！笨梢姡脤?yīng)五法中的名相，而分別是施設(shè)眾名顯示諸相的心心所法，心王攝心所，可統(tǒng)稱為識。所以，識和名色恰好是五法中的三法。后兩法正智和如如是出世間法，相名分別就概括了全部世間法。由此可見十二緣起甚深、極甚深。理解了幻覺說就知道，相名分別確實可以概括一切世間法。外境一切事物乃至人我都是“取”出來的，是依感覺假施設(shè)的，說到底只有感覺（五觸）。而六觸是心識顯現(xiàn)的名色經(jīng)過分類、細(xì)化轉(zhuǎn)化而成，本質(zhì)上還是細(xì)化、穩(wěn)定化了的

30、名色。再加上“施設(shè)眾名顯示諸相”的識，就可以概括一切世間法了。即，一切世間法無非是相、是名以及對相名的分別。42影像與心的關(guān)系名色合起來作為緣起的一支，因為它們具有共同的本質(zhì)，都是影像，只不過是兩種不同類型的影像。解釋識緣名色就要解釋識和影像的關(guān)系。解深密經(jīng)中有一段心和影像關(guān)系的經(jīng)典論述：“世尊，諸毘缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當(dāng)言有異當(dāng)言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當(dāng)言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣唯識所現(xiàn)故。世尊，若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子，此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)。善男子，如依善瑩清凈鏡面，以質(zhì)為緣還見本

31、質(zhì)，而謂我今見于影像，及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)。如是此心生時相似有異三摩地所行影像顯現(xiàn)。世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子，亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。”其中關(guān)鍵一句是：“此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)”。就是說，心如是生起時就會覺知到如是影像，換言之，心生起時就會有相應(yīng)的知覺生起，并沒有獨立于心的影像。接著佛說了一個比喻，人在鏡子里看到一個物體，準(zhǔn)確的描述應(yīng)該說是“通過鏡子看到了物體本身”，但人們經(jīng)常說成“我看到了鏡子中的影像”，還可能引申說“物體之外還有一個影像顯現(xiàn)”?！巴ㄟ^鏡子看到了物體本身”是準(zhǔn)確的說法，但說起來比較繞

32、；“看到鏡子中的影像”比較簡單直觀，但卻是錯誤的。人們常常為了圖簡單省力而采用錯誤說法，日久成習(xí)，還以為真是這么回事。同樣道理，準(zhǔn)確的說應(yīng)該是心生起時就有影像的知覺生起，但人們顛倒成習(xí)，以為有異于此心的影像生起。43入胎話題識緣名色之后，大因經(jīng)又提到了入胎的話題。“阿難！若有問者：名色有緣耶？當(dāng)如是答：名色有緣。若有問者：名色有何緣？當(dāng)如是答：緣識也。當(dāng)知所謂緣識有名色。“阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？”答曰：“無也?！薄鞍㈦y！若識入胎即出者，名色會精耶？”答曰：“不會?！薄鞍㈦y！若幼童男童女、識初斷壞不有者，名色轉(zhuǎn)增長耶？”答曰：“不也?！笨梢?，入胎解釋不是部派佛教的發(fā)明，在阿含經(jīng)中

33、就有這種說法。如果識到六觸是心識生影像，影像再分化和精細(xì)化的過程，那佛為什么又說起入胎話題呢？可以這樣解釋：感覺是表層影像，它們都是深層影像識提供的。一期生命中感覺一直生活在這個世界，是因為一直保持著穩(wěn)定的感覺，這又是因為深層影像識在維護(hù)著影像的穩(wěn)定。從投生到這個世界直到離開，深層影像識一直在提供這個世界的影像。所以識支確實與入胎有關(guān)系，但不是神識來投胎，而是影像識開始建立并維護(hù)這個世界的影像，母胎、胎兒的身體都是建立世界影像的開始。佛可能確實在講到識、名色、六入時講到了入胎住胎的話題，經(jīng)過幾代人口耳相傳，到記錄于文字的時候，難以理解的識支深義已經(jīng)變模糊了，而容易理解的入胎話題則一直保存下來。

34、到部派佛教更是干脆用三世兩重因果解釋十二緣起了。就好比科普讀物上總是用鐘長尺短來說明相對論，因為這些能給人鮮明的印象。但物理課上則要從邁克爾遜干涉實驗和麥克斯韋方程的協(xié)變性講起，這樣能才能真正理解和掌握相對論。如果一場災(zāi)難打斷了物理知識的傳承，幾百年后，可能就只剩下鐘長尺短和在女朋友身邊時間過得快的故事了，能繪聲繪色講這些故事的人被認(rèn)為是善于演說相對論。5行緣識的唯識學(xué)解釋51行是業(yè)和種子宋求那跋陀羅譯雜阿含經(jīng)二九八說：“緣無明行者，云何行？行有三種身行、口行、意行?！比绻讶N行解釋為身口意三種行為，則又回到了有身、有口、有行為的見解，既然已經(jīng)有身、口、行為，后面怎么又開始講識呢？結(jié)果只能按

35、三世兩重因果解釋。如果不按三世兩重因果解釋，則可以說身口意行是身口意三業(yè)，行也就是業(yè)。另外，在吳支謙譯貝多樹下思維十二因緣經(jīng)中在兩處分別用了兩個不同的詞說行支，“殃種”和“作行”。“便復(fù)思惟念，何等無有為名像無有？何等盡復(fù)名像盡？便復(fù)思惟案本念，有是意應(yīng)，無有識亦無有名像，識盡復(fù)名像盡。便復(fù)思惟念，是何等無有則識無有？何等盡復(fù)識盡？便復(fù)思惟案本念，得是應(yīng)意，無有殃種識亦無有，殃種已盡則識盡。便復(fù)思惟念，何等無有為殃種無有？何等盡為殃種盡？便復(fù)思惟念本，得應(yīng)意，無有癡亦無有殃種，癡已盡則殃種盡。殃種已盡識盡，識盡名像盡，名像盡六入盡，六入盡更盡，更盡痛癢盡，痛癢盡愛盡，愛盡成就盡，成就盡有盡，有

36、盡生盡，生盡老死盡，憂愁苦不可意劇便盡。如是最無有量苦陰便盡?！薄胺鸶嬷T比丘。我亦如是。得故道所。佛本從是行者我便隨。已隨便知老死從所。亦知老死從聚。亦知老死何盡。亦知老死何行得度世。知生亦爾。知有亦爾。知受亦爾。知愛亦爾。知痛癢亦爾。知更亦爾。知六入亦爾。知名像亦爾。知識亦爾。知作行亦爾。知癡亦知癡從生。亦知從何癡滅。亦知何行除癡度世?！弊餍信c身口意行相似，而殃種這個詞很有意思，是否可以理解為種子？此經(jīng)翻譯時唯識學(xué)還沒有出現(xiàn)，卻出現(xiàn)這樣的詞，耐人尋味。行是遷流義，而“一切種子如暴流”，從字義上把行解釋種子也很貼切。如果把行解釋成業(yè)或種子，則識以下講的都是現(xiàn)行，行講到了種子，行緣識就是種子生現(xiàn)

37、行。52識包含前七識如果行是指業(yè)和種子，那么識就應(yīng)該是前七識。十二緣起講到業(yè)不奇怪，而業(yè)在唯識學(xué)中用種子解釋，所以解釋成種子也不奇怪。那是否可能講到第七識呢？第一，意識和末那識在梵文是幾乎相同的兩個詞，通過一個意譯一個音譯突出了差別。如果統(tǒng)一意譯，則大概可以把末那識譯為意識，第六意識譯為意之識。另外還有第六意識以第七識為根的說法，也說明二者的密切關(guān)系。由此推論，前七識并非相互獨立的七個識，而是一個整體。前六識是表層，第七識是深層。第七識包含大量未分化和細(xì)化的影像，這些影像分化細(xì)化后成為前六識。由于第七識本來就是深層的意識，所以十二緣起講到第七識也并不奇怪。第二，六觸中五觸是五種感覺，第六意觸，

38、意識的感覺也就是意識活動。所以，六觸已經(jīng)包含了前六識，以后各支應(yīng)該是講更深更細(xì)的內(nèi)容。故應(yīng)該涉及到第七識。第三，名色是尚未分化的影像，再分化為六并細(xì)化才成為感覺和意識活動，所以名色和六入都是比意識更深的層次。另一方面，如果行是種子，那識應(yīng)該是現(xiàn)行識。比意識深且能為前六識提供影像的，只能是意識深層或第七識。第四，有兩類識，攝藏種子的阿賴耶識和分別影像的現(xiàn)行識，可稱為種子識和現(xiàn)行識。兩分有經(jīng)論依據(jù)，如第八識又稱為本識，前七識又稱為轉(zhuǎn)識。第七識是影像識的深層，在通常意識覺知不到地方。也可以說它其實就是深層意識，因為末那識的梵文意思也就是意識。如果識是指前七識，則十二緣起可以分為三段：第一段，無明和行

39、，對應(yīng)初能變阿賴耶識，攝藏種子；第二段識到六入，對應(yīng)第二能變，幻變影像；第三段觸以下，對應(yīng)前六識，幻變感覺，變起意識思維，并執(zhí)取外境。三段條理分明。不這樣理解，則三段內(nèi)容似有重復(fù)，只好用三世兩重因果解釋。以前討論幻覺說時一直在猶豫，是第七識提供感覺信息還是種子直接提供感覺信息？如果說第七識提供，經(jīng)典上對第七識的描述非常簡單，就是恒執(zhí)我法二執(zhí)，據(jù)此說它在編導(dǎo)前六識影像有些勉強。如果識是前七識，則“識緣名色，名色緣六入，六入緣觸”說明第七識也有影像，然后細(xì)化為前六識影像。53行緣識的解釋前六識有影像，影像清晰而穩(wěn)定。第七識也有影像，是前六識影像的前身。如此則前七識都是有影像的識，前六識是依影像識的

40、一部分假安立出來的。一切剎那生滅的識可以分為有影像的識和無影像的種子，稱為影像識和種子識。它們也不是獨立存在的實體，而是集合假名。存在的是剎那生滅之識，這才是唯識之識。這樣就引出了行緣識的另一種解釋：影像識和種子識都是剎那遷流的，都可以稱為行。這也就是唯識之識，從種子角度說就稱為行，從現(xiàn)行角度說就成為識。影像識有所緣影像，種子識沒有影像，所以必須先“行緣識”，再“識緣名色”，一環(huán)都不能少。如此理解行，則行緣識還是假安立，是把一部分有影像的行假安立為識。識依行假安立，以下各支更是層層安立。假安立的典型是取緣有。有并不存在，不是取生出了有，而是因取生出了觀念中的有，故說“緣取故則有有”，沒有取則壓

41、根沒有有。有還原下來是感覺，感覺本質(zhì)上是名色細(xì)化而成的幻覺，名色是了別的影像。故所謂緣起，并沒有什么東西生起，沒有有，沒有觸和名色，只有了別和覺知而已。這了別和覺知就是識，微細(xì)了別就是行。百法明門論把一切法分為五類，心法、心所有法、色法、心不相應(yīng)行法和無為法。十二緣起中六入、六觸兩支十二法，名色、老死兩支四法，其余八支各一法，一共二十四法。已經(jīng)占到了百法的四分之一。按五位分類如下：心法行、識、六觸心所有法無明、受、愛、取色法名、色、六入心不相應(yīng)行法有、生、老、死無為法心不相應(yīng)行法是假安立出來的。色法是“心生時有如是影像生起”，但影像并非獨立存在，獨立存在的色法也是假安立出來的。心所有法也非獨立

42、于心法存在，是把心法的一部分功能概括為心所有法，所以也是假安立。所有這些假安立的最終基礎(chǔ)是心法。而心法又可以層層還原為“行”，所以一切假安立最終的基礎(chǔ)是行，行可以含攝一切有為法。這樣解釋同時可以解決一個長久的困惑。在十二緣起中，行是最先緣起的，按理應(yīng)該很微細(xì)。但在五蘊中，色受想行識，行基本等于思，這個行還是十二緣起中的行嗎？又說諸行無常，行又包括了一切事物，更不是微細(xì)難知的樣子了。這幾處完全不同的形象，何以都稱為行？這幾處行是同一個意思嗎？現(xiàn)在可以回答了。它們是同一個意思。行含攝一切有為法，從種子到假有的心不相應(yīng)行都是行。“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂?！比绱死斫庑兄笤僮x此偈，不禁

43、有豁然貫通之感。6無明緣行的解釋61名色緣識的解釋大因經(jīng)沒講無明緣行、行緣識，而是識緣名色，名色再反過來緣識，構(gòu)成一個相互為緣的循環(huán)，由這個循環(huán)緣起以下各支。三世兩重因果解釋對此無法合理解釋，只能回避。反過來，一種能契合佛陀本意的解釋必須能解釋這一點。從解釋學(xué)的角度，新說法的出現(xiàn)不僅不是壞事還是好事。因為同時滿足兩種說法意味著理解的自由度變小，有利于給出更確切的解釋。好比一個方程兩個未知數(shù)沒法解，再加一個方程就能解出來了。無明與行兩個概念含義都比較模糊，名色與識含義相對清楚，故從名色緣識入手解釋容易找到確定性較強的解釋。然后再匯通到無明與行，就成為一種相對確定也更契合佛陀本意的解釋。行也就是識

44、，從種子角度說就稱為行，從現(xiàn)行角度說就稱為識。名色緣識，字面上看是名色緣起了識。但名色根本不是實有，有的是認(rèn)為名色實有的觀念，或認(rèn)某種分別為實有的名色的心念活動或意向。非實有的名色不能緣起識，名色緣識是這種意向緣起了識。當(dāng)人認(rèn)為“有名色”，認(rèn)為“這是名這是色”的時候，這種認(rèn)為名色實有的意向緣起了識。這種認(rèn)為名色實有的意向就是一種無明，名色緣識其實是無明緣識的一種具體形式。所以，講名色緣識也就是無明緣識，也就不需要繼續(xù)講了。62無明緣行的解釋名色緣識本質(zhì)上還是無明緣識，只不過具體化了。當(dāng)人認(rèn)為“有名色”，認(rèn)為“這是名這是色”的時候，這種認(rèn)為有名色的觀念緣起了識。這就是無明緣識。認(rèn)為有名色就是無明

45、，認(rèn)為有外境更是無明。把識擴展到行，無明怎樣緣起行呢？行包括種子識和現(xiàn)行識，現(xiàn)行熏種子，種子識被動攝藏，在一定條件下再生起現(xiàn)行。種子與現(xiàn)行二者展轉(zhuǎn)相生共同存在，究其實，二者不是獨立存在的兩個東西，而是一大總識的兩部分。緣起了現(xiàn)行識也就緣起了總體識，就是緣起了行。好比肚子吃飽也就是人吃飽一樣。所以，其實沒有無明緣行，落實下來還是名色緣識，通過名色緣識而緣起行。64為什么會有兩種緣起次第這樣也解釋了為什么會有兩種次第。行以下的緣起關(guān)系都是單線關(guān)系，到行如何緣起時變成了“無明以名色緣識的方式緣起行”，這么復(fù)雜關(guān)系該如何納入十二緣起中？如果在行緣識之上，出來一個“無明緣識”，則破壞了十二緣起的單線結(jié)構(gòu)

46、，讓人困惑且不容易記憶和流傳。說成“名色緣行”更讓人困惑，怎么名色又緣行了？最好的說法還是“無明緣行”。名色實有的觀念也是無明，最終也還是緣起了行，說無明緣行也沒錯。但這樣表述把一層重要的意思遺失了。除了名色緣行、無明緣識、無明緣行，還有一個辦法是表述為名色緣識，但這樣一來行緣識就沒法放進(jìn)來了，這就成了第二種次第，但少了行支也不理想。綜合權(quán)衡，可以說是最好的辦法現(xiàn)在這樣，以通常次第為主，又存在第二種次第?？梢韵胂?，佛在說法時本來講的較復(fù)雜，但在口耳相傳的時代能被傳下來的其實是說法大綱，客觀上需要把復(fù)雜的講法簡化成單線的緣起關(guān)系。而單線緣起又不能包含佛說的全部意思，故需要另一種緣起次第。這也可以

47、解釋為什么同一經(jīng)中會出現(xiàn)兩種不同緣起次第，因為本來就是同一次說法，前后側(cè)重不同，被提煉成了不同的大綱。65如何破除無明認(rèn)為有名色就是無明，認(rèn)為有外境更是無明。故破除無明就是不認(rèn)外境為有,不認(rèn)名色為有。知道外境是依幻覺假安立的，則可以在觀念上不認(rèn)外境為有。凡夫的幻覺被固定在有外境的形式，故就算觀念上不認(rèn)外境為有，本能上仍以為有外境。若能自在轉(zhuǎn)化幻覺，自在生起不符合外境的幻覺，方為實證唯有幻覺沒有外境。同理，明明覺知到名色，怎么會沒有呢？因為只有覺知名色，但沒有名色。知道唯有覺知沒有名色，則可以在觀念上不認(rèn)名色為有。凡夫的覺知被固定在有名色的形式，就算認(rèn)識到?jīng)]有名色，本能仍以為有名色。若能覺知沒有

48、名色的覺知，則實證沒有名色唯有覺知。四無色定空色但沒有空名，所以到最高非想非非想處，仍有微細(xì)想在。沒有色，想就是名。這條路線是以概念思想空色，只能空色不能空名，不能實證沒有名色唯有覺知。怎樣覺知沒有名色的覺知？一種辦法是不覺知名色而覺知覺知本身，可漸漸展開沒有名色的覺知。覺知覺知本身不是后知覺知前知，前知已滅，覺知前知無非施設(shè)名色。在覺知的當(dāng)下不覺知名色而覺知自身，這才是覺知覺知本身。覺知覺知本身，則一切名色全部消失，顯現(xiàn)沒有名色的覺知，唯覺無知，離于名色，幾近于空，幾近于覺悟。7唯識解釋是佛的本意嗎？有人可能問，十二緣起是小乘教法，小乘怎么會講到種子和現(xiàn)行呢？答：其實不需要引入種子，只講業(yè)和果也行，這在小乘是講的。我們現(xiàn)在是用唯識的語言把它講成種子和現(xiàn)行。問：就算小