學(xué)脈探源儒道合 人文成化古今諧──“郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述

1、    學(xué)脈探源儒道合 人文成化古今諧“郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述            作者：胡治洪時(shí)間：2007-11-25 13:03:00                     由武漢大學(xué)中國(guó)國(guó)文化研究院、美國(guó)哈佛燕京學(xué)社、國(guó)際

2、儒學(xué)聯(lián)合會(huì)、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)、湖北省哲學(xué)史學(xué)會(huì)聯(lián)合主辦的“郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”于1990年10月1518日在武漢大學(xué)召開。美國(guó)哈佛大學(xué)杜維明教授、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院龐樸研究員、武漢大學(xué)郭齊勇教授是這次會(huì)議的發(fā)起者。武漢大學(xué)郭齊勇、陳偉、徐少華教授是這次會(huì)議的具體組織者。來自中國(guó)大陸和臺(tái)港地區(qū)以及美國(guó)、德國(guó)、日本、新加坡的120多位學(xué)者參加了會(huì)議，提交論文80余篇。會(huì)議除開幕式和閉幕式之外，均分三個(gè)會(huì)場(chǎng)同時(shí)進(jìn)行討論，60多位學(xué)者作了專題發(fā)言。與會(huì)學(xué)者在此前研究成果的基礎(chǔ)上，就郭店楚簡(jiǎn)的形制分類、字句篇章釋義、文本比較、學(xué)派歸屬、思想內(nèi)涵、文化史意義以及墓葬時(shí)代和墓主身份等問題，從考古學(xué)、簡(jiǎn)牘學(xué)、文

3、字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、?？睂W(xué)、史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、思想史、文化史等不同角度進(jìn)行了探討并展開了熱烈的辯論，進(jìn)一步發(fā)掘了郭店楚簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)價(jià)值和文化意蘊(yùn)，推動(dòng)了郭店楚簡(jiǎn)研究的深入發(fā)展?，F(xiàn)將會(huì)議情況綜述如下。一、關(guān)于形制分類比較集中地探討這個(gè)問題的有臺(tái)灣大學(xué)周鳳五教授，他參照兩漢學(xué)者對(duì)于儒家典籍形制的相關(guān)敘述，對(duì)郭店簡(jiǎn)的簡(jiǎn)長(zhǎng)、簡(jiǎn)端形狀、字?jǐn)?shù)、編線與間距、簡(jiǎn)牘符號(hào)、字體等形式特征進(jìn)行了研究，認(rèn)為郭店簡(jiǎn)有經(jīng)傳之分，簡(jiǎn)長(zhǎng)者為經(jīng)，短者為傳；簡(jiǎn)端梯形者為經(jīng)，平齊者為傳。郭店簡(jiǎn)中存在的方形墨塊、小墨點(diǎn)、“乙”形墨鉤三種符號(hào)為分章、分篇和句讀標(biāo)志，有助于正確復(fù)原簡(jiǎn)序與分析篇章。郭店簡(jiǎn)文字分別具有楚文字本色和不同程序楚

4、化的齊魯文字特征，字形分析有助于理解郭店簡(jiǎn)淵源所自及其學(xué)派歸屬。北京大學(xué)李零教授則認(rèn)為，竹簡(jiǎn)的長(zhǎng)度、形制、編線、字體等形式因素對(duì)于排序、定篇、分類誠(chéng)然具有重要意義，但戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)的形制規(guī)律尚不確定；至于字體的復(fù)雜情況，除了文字的地域差異性之外，也應(yīng)考慮抄手的書寫特點(diǎn)。他認(rèn)為，研究簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)應(yīng)該照顧到當(dāng)時(shí)的“書寫習(xí)慣”和“閱讀習(xí)慣”，楚簡(jiǎn)中一些在今人看來“形近混用”的字，卻是被當(dāng)時(shí)的書寫和閱讀習(xí)慣所認(rèn)可的。他認(rèn)為今人研讀楚簡(jiǎn)存在著“楚書秦讀”現(xiàn)象。二、關(guān)于字句篇章釋義北京大學(xué)裘錫圭教授對(duì)他在郭店楚墓竹簡(jiǎn)（文物出版社1998年版，以下簡(jiǎn)稱郭簡(jiǎn)）之老子甲篇中所釋“絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”二句作了修正，他采納龐

5、樸等學(xué)者關(guān)于老子所否定的往往是儒家所肯定的道德觀念、老子所“絕”“棄”的往往是兩個(gè)相異而又相關(guān)的概念的觀點(diǎn)，并參考有關(guān)研究成果，結(jié)合郭店簡(jiǎn)中其他六處與原釋作“詐”的“”字形同或形近字的具體文義，將“”改釋為“慮”，又考稽莊子、荀子、淮南子等古籍中“為（偽）”“慮”并舉的成句，將此句改釋為“絕偽棄慮”，相應(yīng)地將下句改釋為與今本老子第28章“復(fù)歸于嬰兒”句義近的“民復(fù)季子”。這種改釋更加符合老子思想的內(nèi)在邏輯，也與簡(jiǎn)本老子文義更加和諧。吉林大學(xué)劉釗教授運(yùn)用古文字音韻學(xué)資料，參以經(jīng)史諸子書證，對(duì)郭簡(jiǎn)中若干未釋或不識(shí)文字進(jìn)行了詮解，并基于郭店簡(jiǎn)中“流”多作“”而惟獨(dú)唐虞之道一篇作“”的現(xiàn)象，得出了“唐

6、虞之道簡(jiǎn)的文字非常獨(dú)特”的看法，啟示研究者對(duì)郭店簡(jiǎn)的來源加以深入分析思考。臺(tái)灣“中央研究院”袁國(guó)華對(duì)郭簡(jiǎn)之唐虞之道篇中“為天子而不驕”一句的“”現(xiàn)釋作“身”或“升”提出商榷，他通過比較郭店、包山、曾侯乙墓楚簡(jiǎn)文字以及甲骨文、金文的字形，認(rèn)為“”與隸定前的“身”、“升”均不類，而形同于“弓”，又根據(jù)古音通假規(guī)律，參以文獻(xiàn)證據(jù)，將其釋為“躬”。李零教授對(duì)于已被廣泛接受的將郭店一號(hào)墓中漆耳杯底部銘文釋作“東宮之師”提出不同意見，他根據(jù)戰(zhàn)國(guó)秦漢器皿一般都以置用之所或器主人名加器名的銘例，并分析杯銘第四字字形更接近“不（杯）”字，從而認(rèn)為杯銘當(dāng)釋作“東宮之杯”，由此肯定了荊門市博物館荊門郭店一號(hào)楚墓（文

7、物1997年第7期）最初的解讀。這個(gè)問題對(duì)于分析墓主人身份以及郭店簡(jiǎn)在楚國(guó)乃至中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上的地位都相當(dāng)重要。日本茨城大學(xué)巖本篤志、早稻田大學(xué)森和介紹了將楚系文字（目前以包山楚簡(jiǎn)為主）輸入電腦、通過直接模寫和現(xiàn)代字體轉(zhuǎn)寫程序顯示其楷化過程的工作，還介紹了制作JAVA script楚簡(jiǎn)數(shù)據(jù)庫、通過因特網(wǎng)向研究者開放并進(jìn)行網(wǎng)上討論的情況。臺(tái)灣“中央研究院”林素清研究員主要通過對(duì)語叢四字、句、段、篇的研究，參以簡(jiǎn)長(zhǎng)、抄寫格式、字體等形式因素，認(rèn)為該篇專論言語游說之道，在內(nèi)容與形式上均與以討論性情德行為主的語叢之一、二、三篇不類，故郭簡(jiǎn)整理者將四篇?dú)w作一類不當(dāng)，而應(yīng)將語叢四另析為一篇，篇題擬作說之道

8、。武漢大學(xué)陳偉教授對(duì)語叢之一、三篇的幾條簡(jiǎn)文進(jìn)行了文本復(fù)原和討論，認(rèn)為語叢一中31和97號(hào)簡(jiǎn)以及語叢三中55和60號(hào)簡(jiǎn)分別應(yīng)予連綴，他引用管子、孟子、禮記、淮南子等文獻(xiàn)證明己說，并通過對(duì)照，認(rèn)為簡(jiǎn)文對(duì)于文獻(xiàn)所載先秦禮制及其觀念有所驗(yàn)證和拓展。北京大學(xué)王博對(duì)成之聞之中“槁木三年不必為邦旗”句作了疏解，他引用詩鄭箋、經(jīng)典釋文，將“旗”釋為語氣詞；引用帛書黃帝四經(jīng)辯正“槁木”之喻；引用尚書·說命上、論語·憲問、禮記·喪服四制等將“三年不必為邦”與“三年之喪”的禮制聯(lián)系起來，得出了此句涵有“敬”、“內(nèi)反諸己”意義的結(jié)論，從而與郭沂將此句釋為“枯木無恒，不能善始善終”迥異其

9、趣。北京大學(xué)劉昕嵐博引經(jīng)子，對(duì)性自命出篇加以注釋、提要、義證、論說，具體而微地疏解了天、命、性、情、道、志、誠(chéng)、敬、忠、信、禮、義等范疇，以期為進(jìn)一步研究鋪墊基礎(chǔ)。鑒于郭店簡(jiǎn)字句篇章釋義分歧的狀況，一些學(xué)者提議整理出版郭簡(jiǎn)集注本或修訂本，以反映郭簡(jiǎn)出版以來新的研究成果，為學(xué)界提供更加全面準(zhǔn)確的文本。三、關(guān)于文本比較北京大學(xué)邢文考察了緇衣簡(jiǎn)本與今本的文字特點(diǎn)，征引文獻(xiàn)體例以及發(fā)端起義原則，認(rèn)定簡(jiǎn)本早于今本，今本輯入禮記時(shí)曾為經(jīng)師增改，而這種增改因結(jié)構(gòu)不一，且有錯(cuò)簡(jiǎn)和竄入，所以是不成功的。他還考證了緇衣中“夫子曰”、“子曰”之“子”為孔子而非子思或公孫尼子，從而認(rèn)定先秦禮學(xué)源于孔子，孔子傳“禮”，

10、七十子及其后學(xué)據(jù)“禮”為“記”，“禮記”的出現(xiàn)標(biāo)志先秦禮學(xué)的發(fā)生；“禮記”諸篇如緇衣的內(nèi)容不一定屬于嚴(yán)格意義上的禮學(xué)，這些篇章后來以記入經(jīng)，是為今本禮記。清華大學(xué)廖名春教授分析了緇衣、成之聞之、唐虞之道、性自命出、六德等篇引書論書的情況，認(rèn)為先秦尚書有許多篇為今傳尚書失收；所謂“晚書”實(shí)屬后出；戰(zhàn)國(guó)中期以前尚書地位僅次于詩而先于禮、樂、易、春秋；后人的尚書研究在斷句與理解上都存在一些誤讀，因此郭店儒家簡(jiǎn)對(duì)于研究先秦尚書、認(rèn)識(shí)今傳尚傳都具有不可忽視的意義。美國(guó)耶魯大學(xué)Annping Chin（金安平）也認(rèn)為成之聞之與尚書有很深的關(guān)系。日本東京大學(xué)池田知久教授通過對(duì)五行簡(jiǎn)帛的研究，認(rèn)為簡(jiǎn)書五行并不

11、是孔孟之間的論著，而是孟子以后的文獻(xiàn)。武漢大學(xué)唐明邦教授通過比較簡(jiǎn)本與通行本老子的字?jǐn)?shù)多寡和思想內(nèi)容差異，認(rèn)為簡(jiǎn)本是“東宮之師”節(jié)錄老子而成的臨時(shí)教材，絕非老子五千言原本，不能說簡(jiǎn)本所無而通行本所有的道論、辯證法思想、直覺理論、民本思想、社會(huì)政治思想以及軍事思想都屬后人增益，如視簡(jiǎn)本為老子原本，必然大大降低老子思想的學(xué)術(shù)地位。日    本女子大學(xué)谷中信一教授則認(rèn)為，老子有一個(gè)發(fā)展過程，并非最早就有一個(gè)五千言完整形態(tài)的老子。湖北省社科院張正明研究員認(rèn)為，簡(jiǎn)本老子可能是今本老子的素材，而簡(jiǎn)本又可能取材于老萊子；他還基于當(dāng)時(shí)學(xué)者的思想旨趣和學(xué)識(shí)水平，推測(cè)今本老

12、子成于韓非一人之手。新加坡國(guó)立大學(xué)劉笑敢則以老子簡(jiǎn)本、帛本、通行本為一個(gè)傳承序列，他通過統(tǒng)計(jì)“無為”等概念以及“生而弗有為而弗恃長(zhǎng)而弗宰”等語句在簡(jiǎn)本、帛本及通行本中出現(xiàn)次數(shù)的遞增，概括出老子乃至一般古文獻(xiàn)流傳過程中的思想聚焦和語言趨同現(xiàn)象，他認(rèn)為這些現(xiàn)象一方面啟示今人在使用今本文獻(xiàn)時(shí)應(yīng)持更加審慎的態(tài)度，另一方面也表明古文獻(xiàn)流傳過程中抄手或編者的加工大體是在原文基礎(chǔ)上進(jìn)行的，并未造成根本性的篡改或歪曲。武漢大學(xué)李若暉認(rèn)為老子簡(jiǎn)本、帛本、指歸本、河上公本、想爾注本、王弼本、傅奕本等固然存在時(shí)代先后差異，但由于“唯一的原本”在先秦典籍中并不存在，因此老子各本都應(yīng)依其系統(tǒng)和時(shí)代序列排隊(duì)，要使每個(gè)本子

13、都能說“我是我所是”。臺(tái)灣輔仁大學(xué)丁原植在分別比較老子與文子的簡(jiǎn)本和傳世本的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)文子引用了老子經(jīng)文，并且存在著解老資料，顯示出推衍老子哲學(xué)的思想線索，因此他認(rèn)為先秦時(shí)代的老子傳本經(jīng)過各種方式傳抄或解釋，在各種地域思想環(huán)境中有過不同的寫本或輯本，文子與文子學(xué)派所保留的資料是其中相當(dāng)重要的一支，文子極可能繼承了老子哲學(xué)正統(tǒng)。日本早稻田大學(xué)工藤元男教授和東京大學(xué)近藤浩之分別對(duì)楚簡(jiǎn)中的卜筮祭禱簡(jiǎn)進(jìn)行了研究，前者論證了卜筮祭禱簡(jiǎn)與“日書”的關(guān)系，后者則分析了卜筮祭禱簡(jiǎn)中用易的情況。四、關(guān)于學(xué)派歸屬吉林大學(xué)李景林教授著重考察了成之聞之、尊德義、性自命出、六德四篇的德目形式與思想內(nèi)容，認(rèn)為這四篇作為

14、郭店儒家簡(jiǎn)的核心部分，均包含“性與天道”論內(nèi)容，與中庸思想相通；至于性自命出中的重“樂”思想雖與子游“樂教”主張相關(guān)，但子游與子思之間實(shí)存在思想上的承轉(zhuǎn)脈絡(luò)；其余諸篇或接近于孔子，當(dāng)為子思紹述孔子思想之作，或接近于孟子，當(dāng)為與孟子相先后的子思后學(xué)所述，因此郭店儒家簡(jiǎn)應(yīng)屬思孟一系作品。臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓教授探討了郭店儒家簡(jiǎn)、特別是性自命出的思想內(nèi)容，認(rèn)為性自命出整篇架構(gòu)很像樂記，而樂記言喜怒哀樂又切近中庸理論；他如尊德義中有見于緇衣的語句，語叢一中有見于坊記的語句，凡此種種似均表明郭店儒家簡(jiǎn)出于子思學(xué)派。即使從禮記正義說將緇衣系于公孫尼子一系，由于公孫尼子與思孟學(xué)派具有密切的思想聯(lián)系，因此說郭店

15、儒家簡(jiǎn)出于這兩個(gè)思想相近的儒家流派是講得通的。他還認(rèn)為郭店儒家簡(jiǎn)中的“情”在許多地方作“情實(shí)”解而不作“情感”解，因此所謂郭簡(jiǎn)“情本體”之說實(shí)為子虛烏有。美國(guó)加州大學(xué)Jeffrey K. Riegel（王安國(guó)）教授對(duì)于郭店儒家簡(jiǎn)歸于子思學(xué)派持保留態(tài)度，事實(shí)上，他一直懷疑禮記中的緇衣、中庸諸篇與子思相關(guān)，因?yàn)樽铀甲釉缫褮堌Y記實(shí)為漢儒作品；郭店簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)在一定程度上減輕了他的懷疑，但他感到仍有許多問題尚未厘清，如南齊劉瓛將緇衣系于公孫尼子所作，緇衣幾乎完全不引證易經(jīng)而這恰恰是子思學(xué)派的重要特征，等等。王博也認(rèn)為將郭店儒家簡(jiǎn)斷定為子思或子思氏之儒的作品是一件“很危險(xiǎn)”的事情，他基于地域特點(diǎn)和內(nèi)容分

16、析，傾向于郭店儒家簡(jiǎn)的作者為南方儒家，具體說是子張氏之儒的觀點(diǎn)。武漢大學(xué)黃釗教授認(rèn)為，簡(jiǎn)本老子具有稷下道家和會(huì)眾說的寬容胸懷、重視術(shù)治的思想傾向、積極求是的學(xué)術(shù)風(fēng)格，且與稷下道家遺著太一生水相附，因此簡(jiǎn)本老子很可能是稷下道家傳本。武漢大學(xué)黃人二則通過對(duì)照老子簡(jiǎn)本與今本內(nèi)容異同，認(rèn)為簡(jiǎn)本是一個(gè)改動(dòng)很大、而這些改動(dòng)基本上都不利于道家卻符合儒家思孟學(xué)派思想的版本，由此得出了簡(jiǎn)本老子是鄒齊儒者之老子的大膽結(jié)論。五、關(guān)于思想內(nèi)涵1 關(guān)于儒家簡(jiǎn)的思想內(nèi)涵香港中文大學(xué)饒宗頤教授深入研究了五行篇中關(guān)于“金聲玉振”的解說，認(rèn)為與孟子·萬章下的用意大有出入。孟子以“始條理”、“終條理”釋“金聲玉振”，五

17、行則以善與德分別釋之。善為人道，德為天道。人道之善有與始并有與終；天道之德則有與始而無與終，即由有而反乎無。由有與終到無與終，推進(jìn)一層，由“不形于內(nèi)”的“行”到“形于內(nèi)”的“德之行”，由人而及于天，由有形到無形，這一思想富有形上意義，但未被處于實(shí)用觀點(diǎn)大行其道的戰(zhàn)國(guó)后期的孟子所完全采納。饒教授進(jìn)而考察了郭店儒家簡(jiǎn)中涉及樂教的文字，認(rèn)為“樂”是興善進(jìn)德的工具，儒家十分重視，所以特別提倡樂教，使人浸潤(rùn)于天德化育之中，其最高層次是“集大成”。龐樸研究員指出，五行、六德中包含著“五行”（仁義禮智圣）、“四行”、（仁義禮智）、“六德”（圣智仁義忠信）三套德目，分別對(duì)應(yīng)于成圣、盡孝、為君三個(gè)層面的道德準(zhǔn)則

18、；三套德目基本相近表明，在儒家看來，圣人、孝子、賢君三重道德是相通乃至相兼的，天道、人道、君道是一體貫穿的，孟子·萬章上對(duì)舜的論述即說明了這一點(diǎn)，因此可以說，郭店儒家簡(jiǎn)提供了完整系統(tǒng)的儒家道德學(xué)說。他還論析了儒家簡(jiǎn)中的天人觀，認(rèn)為窮達(dá)以時(shí)是天人為二或天人有分的代表，五行則主張?zhí)烊撕弦?，在這兩種觀點(diǎn)之外，還有一種介乎其間或超乎其上的看法，即天人非一非二、亦一亦二，這主要見于性自命出。中國(guó)社會(huì)科學(xué)編輯部李存山研究員梳理了簡(jiǎn)本五行、中庸、孟子和帛書五行的思想脈絡(luò)，指出簡(jiǎn)本的特色是近乎曲折地論證了“圣智”尤其是“圣” 的重要性，中庸中還可見到“圣”之“聰明睿智”含義，到孟子則更強(qiáng)調(diào)“仁義禮智

19、”并且突出仁義對(duì)禮智的統(tǒng)率地位，帛書則有意無意削弱了圣智的重要性而提升了仁義的地位，由此可見思孟學(xué)派的思想變化。臺(tái)灣輔仁大學(xué)郭梨華認(rèn)為，五行中提出仁義禮智“四行”，雖然未如孟子所言乃人心之四善端，但確實(shí)諭示了四行之為善心的可能，由此開啟了孟子的“心善論”。中國(guó)社科院劉樂賢研究員認(rèn)為，六德中“為父絕君”、“為昆弟絕妻”、“為宗族殺朋友”、“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”等罕見于傳世文獻(xiàn)中的文字，確實(shí)證明儒家指導(dǎo)血緣宗族關(guān)系看得重于社會(huì)政治關(guān)系，這正是儒家由家而國(guó)、家國(guó)同構(gòu)主張的體現(xiàn)；而該篇將父子、夫婦、君臣之間規(guī)定為生、率、使的關(guān)系的說法，當(dāng)為以后三綱說的濫觴。武漢大學(xué)徐少華教授認(rèn)為，六德中“

20、位”、“職”、“德”皆以“六”為制并互相對(duì)應(yīng)，與易、書、詩、禮等文獻(xiàn)以及漢代子書中大量存在的以“六”為制的范疇類似，反映了先秦兩漢的學(xué)術(shù)風(fēng)格；六德所討論的位、職、德及其相互關(guān)系是先秦儒家各派出于治國(guó)平天下目的而經(jīng)常探討的一些核心話題，其主要思想大多上承孔門而加以系統(tǒng)發(fā)揮，并為漢儒的有關(guān)思想和立論提供了更加完整系統(tǒng)的資源和依據(jù)。郭齊勇教授考察了性自命出、五行等篇的身心和性情關(guān)系論說，認(rèn)為性自命出將人之“一心”區(qū)分為無定志的血?dú)馇楦兄?、有定志的道德意志之心和介乎二者之間的思慮之心，其中意志之心起主導(dǎo)作用，與情氣之心、思慮之心相互影響摩蕩，使人總是有所不安，為求得心定身安，就必須輔以禮樂，禮教重在

21、端正身形，樂教重在陶冶心靈，禮樂并舉達(dá)致內(nèi)外交修、身端心正；五行強(qiáng)調(diào)仁義禮智    圣諸德目通過身體力行、道德實(shí)踐，可以返流于內(nèi)心，成為君子內(nèi)在德性，心通過道德體驗(yàn)的明覺精察或聰明圣智，又可使內(nèi)在精神性的道德呈現(xiàn)并流動(dòng)于人的情感、顏面、四體；性自命出、五行等篇所揭橥的人的“喜怒哀悲之氣”及“好惡”之情實(shí)即仁義天命之性，天人之間，情為樞紐，此種性情稟賦自天。郭教授認(rèn)為，理解“情”與儒家道德形上學(xué)的內(nèi)在關(guān)系是至關(guān)重要的，四端七情恰恰是天人之際的紐帶，性自命出、五行中的天命、性情論說是由詩、書、孔子走向孟子道德形上學(xué)的橋梁；五行因缺乏系統(tǒng)的氣論和體論，故對(duì)于形

22、體的精神化和精神的形體化未予充分論證，而這種道德的身心觀在孟子中才基于其氣論和體論而得以圓成；郭店儒家簡(jiǎn)關(guān)于心與思的表述、關(guān)于志與氣的關(guān)系的討論、關(guān)于禮樂教化促使形身與心靈互正的思想，都可以在孟子、荀子及管子四篇中得到印證。復(fù)旦大學(xué)東方朔以先秦心性論為背景，探討了性自命出中性、心、情諸范疇的特定內(nèi)涵及其相互關(guān)系，認(rèn)為該篇合情而言的性論不同于孔子兼才而言的性論，亦不同于孟、荀分別善惡而言的性論，但其“四海性一”、“聞道反己”說則與孔子“性相近”、“求諸己”的思想顯然相承，其習(xí)性、養(yǎng)情的主張具有相當(dāng)開放的性質(zhì)，蘊(yùn)含著開啟以后諸性論的可能性。武漢大學(xué)丁四新從窮達(dá)以時(shí)、唐虞之道諸篇勾稽出郭店儒家簡(jiǎn)中天

23、人既相通又相分、個(gè)人既順天又自為、修養(yǎng)成德既系于時(shí)世又在乎德才的辯證互補(bǔ)思想，指出郭店儒家簡(jiǎn)更加強(qiáng)調(diào)德性的修養(yǎng)，宣揚(yáng)以德立命，這一思想承自孔老而下啟先秦諸子天人之辨的序幕。清華大學(xué)彭林教授研究了五行、成之聞之、尊德義、六德以及語叢諸篇關(guān)于禮容的記載，指出郭簡(jiǎn)在描述禮容的同時(shí)，論述了禮容所蘊(yùn)含的人文意義，涉及了禮容與人性、德義、治國(guó)安邦、君子修養(yǎng)等的關(guān)系；郭簡(jiǎn)把禮容的緣起、意義等問題置于道德倫理體系大背景之下來認(rèn)識(shí)和闡發(fā)，對(duì)于今人認(rèn)識(shí)先秦禮學(xué)的思想面貌具有重要作用。美國(guó)哈佛大學(xué)程一凡認(rèn)為，孔孟之間相距近兩個(gè)世紀(jì)，從孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”到孟子“性善”，總使人感到難以連貫，郭店儒家簡(jiǎn)的出現(xiàn)為解決這一疑難

24、提供了可能。分析起來，郭簡(jiǎn)與其后的孟子思想的關(guān)聯(lián)是顯而易見的，但其關(guān)于道德的宇宙本體論說與在先的孔子思想?yún)s存在空隙，而墨子視“天”為一切道德之本源、假天之威大談“天義”的智性資源實(shí)在對(duì)郭簡(jiǎn)作者影響甚深。郭簡(jiǎn)作者一方面肯認(rèn)墨子的天人之際的道德聯(lián)系思想，同時(shí)堅(jiān)持“仁”與人的精神本質(zhì)的切近關(guān)系，既不違孔子“性相近”說，又把人性善的一面向前推舉，于是性善說始得窺其端倪。另外，孔子罕言利而郭簡(jiǎn)不憚言利的現(xiàn)象也反映出郭簡(jiǎn)所受墨子的傳染。因此郭店儒家簡(jiǎn)思想來龍的大宗之一應(yīng)是墨學(xué)，其去脈之首沖則是孟子。美國(guó)芝加哥大學(xué)Donald Harper（夏德安）認(rèn)為，語叢二是一篇諷籀書，與儒家哲學(xué)無關(guān)。他認(rèn)為研究先秦學(xué)

25、術(shù)應(yīng)多重視社會(huì)民俗、占卜祭禱，討論出土文獻(xiàn)不能忽略數(shù)術(shù)類，不僅要看諸子百家，還應(yīng)研究科學(xué)與宗教。美國(guó)哈佛大學(xué)Susan Weld（羅鳳鳴）認(rèn)為，從郭店楚簡(jiǎn)可以看出系統(tǒng)的法律制度在古代中國(guó)早已存在，她進(jìn)而討論了人性、社會(huì)控制方法、法官、罪犯及犯罪預(yù)防的關(guān)系。2 關(guān)于道家簡(jiǎn)的思想內(nèi)涵美國(guó)達(dá)慕思大學(xué)Sarah Allan（艾蘭）教授認(rèn)為，太一生水篇之“太一”乃是“道”的別名，是作為宇宙中心的北極，是宇宙之水的不竭源泉；道的哲學(xué)概念即植根于從自然之源中源源流出的水的隱喻。湖北省荊州博物館彭浩研究員認(rèn)為，太一生水闡述了一種前所未見的宇宙生成理論，它以太一為宇宙的中心和本源，由此推動(dòng)宇宙的運(yùn)動(dòng)，這一思想與

26、先秦流行的以北辰為中宮、以太一為天帝的看法密切相關(guān)，具有濃重的數(shù)術(shù)和陰陽家理論色彩；它又從老子“天道貴弱”思想出發(fā)，以天道、地道互補(bǔ)理論來解釋中國(guó)地勢(shì)的特點(diǎn)，這是“太一生水”宇宙生成論的具體應(yīng)用。華中師范大學(xué)熊鐵基教授考察了先秦典籍中運(yùn)用“神明”一辭的情況，認(rèn)為惟有道家將“神明”納入宇宙生成論體系之中，因此太一生水的“神明”基本上是道家的解釋。南京大學(xué)顏世安梳理了老子以降道論與自然知識(shí)理論分化演進(jìn)的脈絡(luò)，并分析了主導(dǎo)傾向都是關(guān)心自然（道）對(duì)人的啟示的政治道術(shù)派和隱者邊緣人集群兩大系列的思想特征，認(rèn)為太一生水在道家思想史上屬于自然知識(shí)理論從道論中分化出來的一派，此派不似政治道術(shù)派那樣主要從自然之

27、道的啟發(fā)中提出“無為”政治原則，也不似隱者邊緣人集群那樣主要以道指涉?zhèn)€人生存意義問題，而是注重自然知識(shí)，在不涉玄奧之道的知識(shí)層面描述宇宙生成，應(yīng)是代表戰(zhàn)國(guó)道家過去未曾被注意的一個(gè)新派別。四川大學(xué)魏?jiǎn)Ⅸi教授認(rèn)為，“太”、“一”作為同義復(fù)詞，皆為道體之名，“太一”觀念是老子、關(guān)尹學(xué)說的重要內(nèi)容；“神明”作為源于道、生于天地的精氣，在萬物形成過程中起著通合萬類的作用，這一觀念與鹖冠子中所論“神明”頗相合拍，并為老子指歸所發(fā)展；太一所生之水當(dāng)是渾天觀念中的天表之水，是由無到有的過渡環(huán)境和條件，太一隱于其中，環(huán)周而行，終而復(fù)始，從而生成天地，變化陰陽萬物。與一般以太一為本原、水為派生的看法相反，湖南省博

28、物館陳松長(zhǎng)認(rèn)為“太一生水”應(yīng)解讀為“太一生于水”，他引用馬王堆帛書刑德乙篇證明己說，進(jìn)而提出了修改李零等學(xué)者繪制的“太一生水”宇宙生成圖式的動(dòng)議。德國(guó)海德堡大學(xué)Rudolf G. Wagner（瓦格納）教授主要從簡(jiǎn)本老子入手考察郭店楚簡(jiǎn)中存在的書寫符號(hào)，進(jìn)而研究了這種符號(hào)在老子通行本等古籍中同樣存在的現(xiàn)象，從而提出了“思想單位”（units of thought）的概念，認(rèn)為一個(gè)自足的“思想單位”，從文本形式上看，即相當(dāng)于中國(guó)古代哲學(xué)典籍中的“章”，作為“思想單位”的“章”是構(gòu)成文本的意義實(shí)體，“思想單位”比個(gè)別字句更加重要，更具穩(wěn)定性；另一方面，對(duì)“思想單位”的理解也應(yīng)該從文本結(jié)構(gòu)中加以把握

29、，而不能單純從符號(hào)形式入手。六、關(guān)于文化史意義中國(guó)社科院李學(xué)勤研究員指出，透過包括郭店楚簡(jiǎn)在內(nèi)的一系列簡(jiǎn)帛書，可以看到戰(zhàn)國(guó)中期至秦漢之間學(xué)術(shù)文化由百家爭(zhēng)鳴經(jīng)焚坑打擊到重新繁榮的變遷過程，認(rèn)識(shí)先秦時(shí)期以詩、書、禮、樂為基本內(nèi)容和普遍教材的教育情況；還可發(fā)見儒學(xué)和孔子在當(dāng)時(shí)社會(huì)的地位之高以及陰陽數(shù)術(shù)之學(xué)的興起及其與各家思想的融合；特別是通過戰(zhàn)國(guó)中山王墓竹簡(jiǎn)和上海博物館購藏的戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)中都引有武王踐阼的現(xiàn)象，可以想見當(dāng)時(shí)儒學(xué)的分布范圍何其廣闊！疑古思潮將戰(zhàn)國(guó)思想文化下移至漢代，造成漢代學(xué)術(shù)成為無源之水，現(xiàn)在可以還其本來面目。他還根據(jù)唐虞之道專論禪讓的情況，認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)中期儒家禪讓之說已甚完備，而顧頡剛先生

30、曾疑禪讓之說是漢代儒生偽作，這便又證明了“疑古”派的失誤。武漢大學(xué)胡治洪認(rèn)為，郭店楚簡(jiǎn)的面世以及其中儒道兩家文獻(xiàn)并存、兩家文獻(xiàn)中都含有世不經(jīng)見內(nèi)容的基本事實(shí)，對(duì)于楚文化史學(xué)界形成的楚與中原文化分流對(duì)立的強(qiáng)勢(shì)觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)，他引述左傳、史記等文獻(xiàn)關(guān)于楚與中原文化接近或相融的記載，運(yùn)用“二重證據(jù)”試圖論證楚與中原文化同源異流的觀點(diǎn)。張正明研究員認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，楚人的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)始終是巫術(shù)，但自楚成王時(shí)起就重視研究北方典籍，對(duì)各家學(xué)說都敞開大門，郭店楚簡(jiǎn)的面世正好表明楚國(guó)在學(xué)術(shù)上不存門戶之見。臺(tái)灣大學(xué)陳昭瑛認(rèn)為，楚文化具有高度的主體性及其巫文化傳統(tǒng)，郭店楚簡(jiǎn)所表露的思想即籠罩于楚文化氛圍之中，以致其

31、中儒家簡(jiǎn)透出重情、重身的    特點(diǎn)，這可能反映出當(dāng)時(shí)楚國(guó)儒者嘗試結(jié)合儒學(xué)與楚文化的一種努力。七、關(guān)于墓葬時(shí)代和墓主身份絕大多數(shù)學(xué)者接受荊門郭店一號(hào)楚墓的觀點(diǎn)，同意該墓下葬于前4世紀(jì)中期至前3世紀(jì)初，即秦將白起拔郢（前278年）以前，許多論說以此年代為基礎(chǔ)而展開。中國(guó)社科院王葆 研究員則認(rèn)為，墓主人既可享有“東宮之杯”，并有龍首玉帶鉤這樣的隨葬品，表明其身份尊貴，但葬具卻僅一棺一槨，這種現(xiàn)象只能以郢為秦軍占領(lǐng)后喪事從簡(jiǎn)來解釋；至于該墓形制、葬器具有顯著楚文化風(fēng)格這一點(diǎn)，則可解釋為楚文化傳統(tǒng)的頑強(qiáng)性和秦人在郢這一局部力量的相對(duì)薄弱。王葆 對(duì)郭店一號(hào)墓下葬年代的推斷是前278年至前227年之間。關(guān)于墓主身份，許多學(xué)者曾根據(jù)陪葬漆耳杯銘