第三章中世紀(jì)美學(xué).課件電子教案

1、朱立元 編 高等教育出版社西方美學(xué)史西方美學(xué)史第三章第三章 中世紀(jì)美學(xué)中世紀(jì)美學(xué)目錄目錄第一節(jié) 托馬斯阿奎那一、美的三要素二、美與善三、寓意解經(jīng)說(shuō)第二節(jié) 但丁一、俗語(yǔ)和拉丁語(yǔ)二、詩(shī)為寓意說(shuō)概述概述“中世紀(jì)”是15世紀(jì)后期人文主義者發(fā)明的稱呼，用來(lái)指公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡以來(lái)，直到15世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)拉開(kāi)帷幕這一段時(shí)期的歐洲歷史。龐大的羅馬帝國(guó)瓦解之后，歐洲陷入封建割據(jù)狀態(tài)，基督教成為統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)，現(xiàn)代國(guó)家是在中世紀(jì)后期隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，逐步形成的。基督教文化推崇精神生活，對(duì)物質(zhì)的美和快感持?jǐn)骋晳B(tài)度，致使古希臘羅馬的哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng)戛然而止?？偟膩?lái)看，中世紀(jì)美學(xué)可以用神秘主義和理性主義

2、一先一后的兩大主潮來(lái)加以概括。羅馬晚期奧古斯丁下沿的奧古斯丁主義，和盛期中世紀(jì)托馬斯阿奎那下沿的托馬斯主義，可視為這兩大潮流的代表。狄?jiàn)W尼修書(shū)狄?jiàn)W尼修書(shū)中世紀(jì)有一部歸在公元1世紀(jì)雅典大法官狄?jiàn)W尼修名下的文集廣為流傳，世稱狄?jiàn)W尼修書(shū)，又稱大法官書(shū)。早在文藝復(fù)興時(shí)期，就有學(xué)者考證此書(shū)系公元5世紀(jì)敘利亞一位佚名作者所著。這便是偽狄?jiàn)W尼修一名的由來(lái)。中世紀(jì)的托名之作不在少數(shù)，但是就對(duì)中世紀(jì)美學(xué)的影響來(lái)看，托名之作影響深廣，無(wú)有出這部狄?jiàn)W尼修書(shū)之右者。狄?jiàn)W尼修書(shū)狄?jiàn)W尼修書(shū)狄?jiàn)W尼修書(shū)收神名論神秘神學(xué)天國(guó)等階教會(huì)等階四篇著作和書(shū)信集。偽狄?jiàn)W尼修的一個(gè)重要美學(xué)思想，是以光釋美，進(jìn)而就“美的”與“美”作命題辨析

3、。如神名論第四章第7節(jié)說(shuō)： “它（美）得到這個(gè)名稱是因?yàn)樗侨f(wàn)物中和諧和光輝的本因，因?yàn)橄窆庖粯?，它用它自己的不竭之輝普照萬(wàn)物，以使為美?！边@個(gè)直接以光喻美的傳統(tǒng)較之普羅提諾的流溢說(shuō)又更進(jìn)了一步，美因與光結(jié)下的不解之緣而與神同駐。另一方面，物質(zhì)世界由于本身是造物主的一種創(chuàng)造，是原型借光的一種流出，所以它不再如過(guò)眼煙云虛有其表，而演化出原型之大善大美的欣欣向榮的宇宙。這無(wú)疑是一種極具東方神秘色彩的泛美主義宇宙觀。“黑暗世紀(jì)黑暗世紀(jì)”公元476年，西羅馬帝國(guó)滅亡，揭開(kāi)中世紀(jì)的帷幕之后，在基督教禁欲主義意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治下，歐洲文明被認(rèn)為一夜間倒退到了粗俗混亂、近乎部落生活的原始狀態(tài)。“黑暗世紀(jì)”一語(yǔ)，幾

4、乎就是歐洲5、6、7這三個(gè)世紀(jì)的形象寫(xiě)真。但查理曼在公元800年即帝位后，不遺余力地提倡學(xué)術(shù)，掀起加洛林文化復(fù)興，帶來(lái)了建筑、繪畫(huà)和雕塑的空前繁榮。尤其是哥特式教堂，新柏拉圖主義和神秘主義的美學(xué)觀，最終在中世紀(jì)基督教藝術(shù)全盛期的此一建筑中，找到了最為合宜的表現(xiàn)形式：外觀上看，哥特式教堂以其整體呈現(xiàn)向上騰飛的超越動(dòng)勢(shì)，教堂巨大的內(nèi)在空間和神秘的光照設(shè)計(jì)，具有莊嚴(yán)崇高的神圣氣派。第一節(jié)第一節(jié) 托馬斯托馬斯阿奎那阿奎那托馬斯阿奎那（12251274）被公認(rèn)為基督教史上影響最大的神學(xué)家和中世紀(jì)最為重要的經(jīng)院哲學(xué)家。在阿奎那之后，奧古斯丁主義在教會(huì)中的至尊地位，很大程度上將為托馬斯主義所替代。托馬斯阿奎

5、那不僅是中世紀(jì)美學(xué)的集大成者，而且也是近代美學(xué)的開(kāi)創(chuàng)人之一。一、美的三要素一、美的三要素阿奎那在美學(xué)史上影響最大的，是以整一、比例和明晰三個(gè)形式要素來(lái)界定美的理論。這是亞里士多德的傳統(tǒng)，但是這個(gè)傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)阿奎那的闡釋，從此成為亞里士多德和阿奎那的傳統(tǒng)。神學(xué)大全神學(xué)大全美的條件 “美有三個(gè)條件。第一是整一或者說(shuō)完善，因?yàn)椴煌暾臇|西，就這一條件來(lái)看就是丑的。其次是比例或者說(shuō)和諧。此外還有明晰，因?yàn)槲覀兎Q色彩鮮明的東西是美的。”剖析美的整一、比例、明晰三要素，有必要從阿奎那的形式概念談起。形式在阿奎那哲學(xué)中的意義，很顯然具有亞里士多德的影響，即以形式為規(guī)定性的現(xiàn)實(shí)原理，給物質(zhì)即質(zhì)料以質(zhì)的規(guī)定性。這樣

6、物質(zhì)僅僅是無(wú)規(guī)定的潛在原理，唯其接受形式之后，方始構(gòu)成宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物。如此來(lái)看，阿奎那的形式概念，同樣便相當(dāng)于亞里士多德的萬(wàn)物結(jié)構(gòu)原則，它不是哪一個(gè)具有結(jié)構(gòu)的客體，而是結(jié)合物質(zhì)產(chǎn)生客體的本因所在。整一整一整一性也是事物的完善性。阿奎那本人經(jīng)常以整一為完善的同義語(yǔ)。神學(xué)大全中他這樣解釋整一性與完善的關(guān)系：“完善的第一個(gè)意義，就是事物將它的全部構(gòu)成因素展現(xiàn)出來(lái)之時(shí)?？腕w的整個(gè)形式即是它的完善，它是來(lái)源于客體各部分的整一性?！边@段話很清楚地把整一性界定為事物被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)擁有的一切屬性無(wú)一遺漏的同時(shí)顯現(xiàn)。這也是完善的含義，從這個(gè)意義上說(shuō)，不完善即有欠缺的事物就是丑的。由此觀之，不妨說(shuō)整一性也是一種比例

7、。比例比例比例首先可理解為物質(zhì)即質(zhì)料接受形式的相宜狀態(tài)。這意味著形式與質(zhì)料，其實(shí)總是互為比例的，兩者在和諧的協(xié)調(diào)中相輔相成而生世界的信念，不但具有美學(xué)上的意義，也具有哲學(xué)意義。故而凡物為美，是因?yàn)樗嬖谟诒举|(zhì)與外形的和諧比例之中。進(jìn)而論之，比例在阿奎那美學(xué)中，還經(jīng)常指涉一種純理性的邏輯關(guān)系，一種心物交感關(guān)系。即是說(shuō)，美不僅見(jiàn)于具象的物質(zhì)，同樣為抽象的精神所擁有。明晰明晰比例和整一性作為一種印證上帝造物完美的宇宙秩序，從其根本上說(shuō)是超越經(jīng)驗(yàn)的。要之，這神圣的秩序如何顯現(xiàn)自身？如何作為一種原始因和終極目的因被人感知和認(rèn)知？這里涉及審美主體的審美經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，但更為直接的則是明晰一因的參入。明晰同比例和

8、整一的概念相似，在阿奎那的美學(xué)思想中同樣具有相當(dāng)復(fù)雜的多重意義。阿奎那是以美的形式要素在旁證基督耶穌的神圣美。所以整一、比例和明晰都帶有形而上的神學(xué)含義。這是典型的基督教美學(xué)。Saint Thomas Aquinas by Diego Velzquez二、美與善二、美與善對(duì)美與善的異同作系統(tǒng)辨析，也是阿奎那在美學(xué)史上的重要貢獻(xiàn)。神學(xué)大全第一部分第5題論一般的善中，條文之四“善是否具有終極因的方面”，明確談了美與善的同與不同。阿奎那的答復(fù)是，事物中的美與善，從根本上說(shuō)是相似的，這是因?yàn)樗鼈兞⒆阌谕粯訓(xùn)|西，這就是形式，因而善被贊譽(yù)作美。善與美的差別善與美的差別“但是它們?cè)谶壿嬌嫌兴煌?，因?yàn)樯茖?/p>

9、同欲念聯(lián)系（善是一切事物所欲求的），所以它同目的有關(guān)（欲望是朝向某個(gè)事物的運(yùn)動(dòng)）。另一方面，美則同認(rèn)知功能聯(lián)系，因?yàn)槊赖氖挛镆彩强瓷先ナ谷擞淇斓氖挛铩Ｋ悦朗怯蛇m當(dāng)?shù)谋壤M成，因?yàn)楦杏X(jué)在比例適當(dāng)?shù)氖挛镏械玫接鋹偂！迸c美的同一性最主要的是它們都立足于形式，故而都是一種可直接把握的對(duì)象和價(jià)值。在形式的基礎(chǔ)上，美與善在同欲念的關(guān)系，進(jìn)而同目的的關(guān)系，以及同認(rèn)知的關(guān)系等方面，都有著不同程度的同一性。由此觀之，阿奎那對(duì)美在于比例形式的強(qiáng)調(diào)，以及于認(rèn)知過(guò)程中同時(shí)產(chǎn)生快感的強(qiáng)調(diào)，其意義就非同一般。一方面，阿奎那論美牽涉理性認(rèn)識(shí)，然而，于把握中使人愉快的論斷，使人很自然地想起亞里士多德詩(shī)學(xué)中人有模仿的天性、

10、模仿既是認(rèn)知又天生使人愉快的說(shuō)法；另一方面，不容忽視的是，阿奎那在美和善之間劃出的界線，比較后代的康德，遠(yuǎn)不是明晰穩(wěn)固的，在這里毋寧說(shuō)我們看到的是新柏拉圖主義和亞里士多德傳統(tǒng)并舉，可謂你中有我，我中有你。在為神名論第四章作注時(shí)，阿奎那充分發(fā)揮了偽狄?jiàn)W尼修美善同出一源即上帝，故上帝為至善和至美的思想。阿奎那指出，上帝作為世間一切現(xiàn)實(shí)美的創(chuàng)造者，是根據(jù)秩序和光輝來(lái)造美，存在的一切現(xiàn)實(shí)形式，因此無(wú)不歸結(jié)于美的力量。三、寓意解經(jīng)說(shuō)三、寓意解經(jīng)說(shuō)世紀(jì)后期廣為流行詩(shī)為寓意說(shuō)，其代表人物是但丁。詩(shī)為寓意說(shuō)的前身是圣經(jīng)闡釋理論。這個(gè)從奧古斯丁時(shí)代就繁榮非常的、以字面義和精神義的兩分來(lái)闡釋圣經(jīng)的傳統(tǒng)，托馬斯阿奎

11、那同樣是集大成者。從解經(jīng)到解詩(shī)，正也是現(xiàn)代闡釋學(xué)美學(xué)背后的歷史軌跡所在。寓意解經(jīng)寓意解經(jīng)神學(xué)大全第一編第1題第10文中，阿奎那全力論證了圣經(jīng)中一詞可有多義。針對(duì)這個(gè)立場(chǎng)的主要反對(duì)意見(jiàn)，即認(rèn)為一個(gè)文本用多種意義來(lái)闡釋勢(shì)將導(dǎo)致混亂，有損于命題論證的說(shuō)服力，而圣經(jīng)這樣的著作理應(yīng)明確無(wú)誤直陳真理，所以一詞不應(yīng)有多種解釋，阿奎那在正題中反駁說(shuō)，圣經(jīng)中每一詞都具有字面義和精神義兩個(gè)方面。精神義又進(jìn)而一分為三，是為寓意義、道德義和神秘義。精神義是寄寓在字面義之中。這意味著言詞所指的形象本身尚還不是字面義，字面義指的同樣是形象的寓意所在。阿奎那以圣經(jīng)中前人多次舉譬的上帝的手臂為例，指出這里的字面義并不是指上帝

12、具有這樣一件肢體，而是指這個(gè)肢體所寓指的意義，亦即上帝無(wú)所不能的偉力。詩(shī)與經(jīng)詩(shī)與經(jīng)阿奎那強(qiáng)調(diào)精神義僅見(jiàn)于神圣文字的闡釋。這與世俗的歷史是不同的。在阿奎那看來(lái)，神圣的歷史既是真實(shí)，又是符號(hào)；既有字面義，又有精神義。世俗的歷史則只是真實(shí)，不是符號(hào)。它有字面義，沒(méi)有精神義。歷史如此，詩(shī)亦然。圣經(jīng)中的神圣好詩(shī)自不待言，即便在它的字面義中，也發(fā)散著精神義的神圣光輝，但世俗的詩(shī)同樣沒(méi)有精神義可言。詩(shī)在阿奎那看來(lái)是一種虛構(gòu)為表的語(yǔ)義現(xiàn)象，它只有字面義，所謂詩(shī)的虛構(gòu)除了指意沒(méi)有其他目的。阿奎那的影響阿奎那的影響總的來(lái)看，阿奎那在美學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)，應(yīng)在于與奧古斯丁的至高權(quán)威緊密相連的新柏拉圖傳統(tǒng)中全面引入了亞

13、里士多德的思想，并最終確立了它的權(quán)威意義。阿奎那圍繞亞里士多德的“形式”觀念，構(gòu)建成了一個(gè)不成系統(tǒng)的美學(xué)系統(tǒng)。它不但是對(duì)中世紀(jì)，也是對(duì)古代美學(xué)的一個(gè)總結(jié)，而其中的理性主義和人文主義思想，已經(jīng)在預(yù)示同樣建立在古代學(xué)術(shù)重新發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的到來(lái)。第二節(jié)第二節(jié) 但但 丁丁阿利蓋利但丁(公元1265年-公元1321年)，13世紀(jì)末，意大利詩(shī)人，現(xiàn)代意大利語(yǔ)的奠基者，歐洲文藝復(fù)興時(shí)代的開(kāi)拓人物之一，以長(zhǎng)詩(shī)神曲留名后世。他被認(rèn)為是意大利最偉大的詩(shī)人，也是西方最杰出的詩(shī)人之一，最偉大的作家之一。恩格斯評(píng)價(jià)說(shuō):封建的中世紀(jì)的終結(jié)和現(xiàn)代資本主義紀(jì)元的開(kāi)端，是以一位大人物為標(biāo)志的，這位人物就是意大利人但丁

14、，他是中世紀(jì)的最后一位詩(shī)人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩(shī)人。一、俗語(yǔ)和拉丁語(yǔ)一、俗語(yǔ)和拉丁語(yǔ)俗語(yǔ)和拉丁語(yǔ)何者更為高貴？這個(gè)問(wèn)題從但丁開(kāi)始，以后將成為文藝復(fù)興美學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是由但丁論俗語(yǔ)這部中世紀(jì)劃時(shí)代的美學(xué)著作拉開(kāi)帷幕的。論俗語(yǔ)本身就是用拉丁文寫(xiě)成的。彼特拉克曾經(jīng)希望他的一切榮譽(yù)，都是來(lái)自他的史詩(shī)阿非利加。但是，阿非利加也是用拉丁文寫(xiě)成的。文藝復(fù)興的一個(gè)強(qiáng)大動(dòng)力，就是古典拉丁文的復(fù)興。人文主義者向以寫(xiě)一手流利的拉丁文為自豪。論俗語(yǔ)論俗語(yǔ)所謂俗語(yǔ)，就是孩提在起初解語(yǔ)之時(shí)，從周圍的人們聽(tīng)?wèi)T而且熟習(xí)的那種語(yǔ)言，簡(jiǎn)而言之，俗語(yǔ)乃是我們不憑任何規(guī)律從模仿乳母而學(xué)來(lái)的那種語(yǔ)言。從俗語(yǔ)又產(chǎn)生第二

15、種語(yǔ)言，羅馬人稱之為文言（grammtica）。這種第二語(yǔ)言，希臘人以及其他民族也有，但不是一切民族都有。然而，只有少數(shù)人能夠運(yùn)用這種語(yǔ)言，因?yàn)槲覀儽仨氋M(fèi)許多時(shí)間勤學(xué)苦練才能學(xué)到它。況且，在這兩種語(yǔ)言中，俗語(yǔ)更為可貴，因?yàn)樗侨祟愖畛跏褂玫模胰澜缍际褂盟?，雖則俗語(yǔ)分為多種語(yǔ)素，在發(fā)音和詞匯方面各不相同。俗語(yǔ)之所以更為可貴，是因?yàn)閷?duì)我們來(lái)說(shuō)，它是自然的，而文言卻是人為的。我們想討論的就是這種更可貴的語(yǔ)言?！啊泵缹W(xué)意義美學(xué)意義但丁論俗語(yǔ)的美學(xué)意義在于，在中世紀(jì)，自拉丁語(yǔ)取代希臘語(yǔ)地位成為歐洲通用的正式語(yǔ)言以來(lái)，背靠一種民族語(yǔ)言率先向拉丁語(yǔ)的權(quán)威地位提出全面挑戰(zhàn)，通力呼吁用民族語(yǔ)言來(lái)寫(xiě)詩(shī)，還是

16、見(jiàn)所未見(jiàn)。值得注意的是，但丁所說(shuō)的俗語(yǔ)并非野語(yǔ)村言。但丁心目中的俗語(yǔ)是有嚴(yán)格的理型的，在這里但丁的趣味與其說(shuō)是浪漫主義的、大眾化的，不如說(shuō)是古典主義的。俗語(yǔ)必須有理型，這理型必須是最適宜于詩(shī)的語(yǔ)言，對(duì)此但丁稱之為一種光輝的意大利語(yǔ)，其中甚至混雜著外來(lái)的成分。論俗語(yǔ)影響論俗語(yǔ)影響在歐洲各民族俗語(yǔ)業(yè)已形成的歷史背景下，論俗語(yǔ)作為第一部為俗語(yǔ)作為文學(xué)語(yǔ)言全面進(jìn)行理論聲援的著作，它的實(shí)踐意義和理論意義，無(wú)論如何估價(jià)都是不為過(guò)的。在托名朗吉弩斯的論崇高自1674年由波瓦洛譯出廣為流傳開(kāi)來(lái)之前，是但丁以他的神曲和論俗語(yǔ)中細(xì)作闡發(fā)的語(yǔ)言與風(fēng)格理論，為古典主義樹(shù)立了一種崇高風(fēng)格的樣板。二、詩(shī)為寓意說(shuō)二、詩(shī)為寓

17、意說(shuō)詩(shī)為寓意說(shuō)，是指但丁把中世紀(jì)解釋圣經(jīng)的一套闡釋理論移用到了詩(shī)歌，特別是他本人的神曲闡釋上面。但丁接過(guò)了阿奎那神學(xué)大全中字面、隱喻、道德、神秘四義的名稱及其解釋，同樣把詩(shī)的意義確定為四種。阿奎那用來(lái)解經(jīng)的寓意闡釋學(xué)被但丁用來(lái)解詩(shī)，足可標(biāo)示出一個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)變。它將迄至阿奎那還不登大雅之堂的世俗的詩(shī)，有意識(shí)地抬到了足以與神學(xué)比肩的崇高地位。四寓意說(shuō)四寓意說(shuō)但丁舉詩(shī)篇第114篇為例，明確指出他的天堂篇有字面的、寓意的、道德的、神秘的即神學(xué)意志上的這四種意義，而以后面三種統(tǒng)而言之為寓意義，即超越字面的象征意義。但丁本人緊接著用字面和象征兩重意義解釋了他的神曲，認(rèn)為神曲就字面義而言不外是“靈魂在死后的情況”，因?yàn)檎麄€(gè)作品是圍繞這一點(diǎn)來(lái)展開(kāi)的。但若從寓意義解，則體現(xiàn)了人在他的自由選擇之下，善有善報(bào)、惡有惡報(bào)這樣一個(gè)主題。可見(jiàn)，但丁是有意將他的神曲寫(xiě)成像圣經(jīng)那樣的不朽篇章的。饗宴卷二第一章但丁說(shuō)，舉凡一切文字均可而且應(yīng)當(dāng)主要根據(jù)四種意義來(lái)理解。其一為字面義，即嚴(yán)格限于字面之上的意義；其二為寓意義，此為用一件美麗的虛構(gòu)外衣包裹起來(lái)的真理。其三是道德義，但丁認(rèn)為這是老師講解課文時(shí)應(yīng)當(dāng)傳授的