鄧曉芒解讀康德《判斷力批判》：美的

1、鄧曉芒解讀康德判斷力批判：美的分析2014-03-06 13:18閱讀：1,919“鑒賞”一詞用的是“Geschmack”，這個(gè)詞同時(shí)也有“口味”、“品味”、“味道”、“滋味”的意思，但康德用的通常是最高級(jí)的含義，即審美和藝術(shù)的“鑒賞”的含義。至于“契機(jī)”一詞，原文為“Moment”，有“因素”、“瞬間”的意思，這里指鑒 賞中最關(guān)緊要的那些要素。那么，這些契機(jī)分為四個(gè)方面，它們是根據(jù)康德的范疇表而來(lái)的質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)四種契機(jī)。但與康德在純粹理性批判中的范疇表不同的是，在那里量的范疇放在質(zhì)的范疇之前，而在這里道德討論質(zhì)的契機(jī)，然后才討論量的契機(jī)。為什么這樣？康德在“第一契機(jī)”的標(biāo)題“鑒賞判斷按

2、照質(zhì)來(lái)看的契機(jī)”之下作了一個(gè)注釋?zhuān)@個(gè)注釋相當(dāng)重要，它不但解釋了什么是鑒賞，而且提到了上述量和質(zhì)的顛倒。他說(shuō)：鑒賞是評(píng)判美的能力。但是要把一個(gè)對(duì)象稱(chēng)之為美需要什么，這必須由對(duì)鑒賞判斷的分析來(lái)揭示。這種判斷力在其反思中所注意到的那些契機(jī)我是根據(jù)判斷的邏輯機(jī)能的指引來(lái)尋找的（因?yàn)樵阼b賞判斷中總還是含有對(duì)知性的某種關(guān)系）。在考察中我首先引入的是質(zhì)的機(jī)能，因?yàn)殛P(guān)于美的感性判斷（審美判斷）首先考慮的是質(zhì)?？梢?jiàn)，鑒賞就是“評(píng)判美的能力”；“契機(jī)”則是對(duì)于“把一個(gè)對(duì)象稱(chēng)之為美需要什么”的回答，即一個(gè)對(duì)象之所以被稱(chēng)之為美，是由于它們包含這樣一些契機(jī)，它們是審美判斷力“在其反思中所注意到的”；而這些契機(jī)是通過(guò)純

3、粹理性批判中的判斷的邏輯機(jī)能表的指引來(lái)尋找的。之所以要通過(guò)判斷的邏輯機(jī)能表來(lái)找，則是由于鑒賞判斷是知性能力和想象力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，里面含有知性的作用，而知性是唯一能夠給予這些活動(dòng)以邏輯上的條理性的。最后，為什么要討論質(zhì)的契機(jī)？“因?yàn)殛P(guān)于美的感性判斷審美判斷首先考慮的是質(zhì)”。最后一句沒(méi)有展開(kāi)，有點(diǎn)語(yǔ)焉不詳。我們來(lái)幫他解釋一下，所謂“感性判斷”，原文為“das asthetische Urteil”，這個(gè)“感性的”（asthetische）在康德第三批判中同時(shí)具有“審美的”含義，但它在希臘文中的原意就是感性的，與理性的相對(duì)?？档略诩兇饫硇耘兄性磳?duì)鮑姆加通把“Asthetik”這個(gè)詞用在“關(guān)于美

4、的科學(xué)”上面，即理解為“美學(xué)”，而把它限制于“先驗(yàn)感性論”這種認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，作為一種感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)來(lái)討論。但在第三批判中他作了很大的讓步，把這個(gè)詞的雙重含義都打通了來(lái)使用，就是承認(rèn)可以用來(lái)討論美的問(wèn)題，但是同時(shí)又保持它的原來(lái)的含義，就是感性認(rèn)識(shí)的含義。所以我們?cè)谧g這個(gè)詞的時(shí)候通常根據(jù)上下文把它翻譯為“審美的”或“感性的”，只是同時(shí)又在后面方括號(hào)內(nèi)注明它的另一個(gè)含義。那么，為什么關(guān)于美的感性判斷或者說(shuō)審美判斷首先要考慮質(zhì)，而不像規(guī)定性的認(rèn)識(shí)判斷首先要考慮量呢？康德這里沒(méi)有說(shuō)。但他前面講反思判斷力時(shí)說(shuō)過(guò)，反思判斷力和規(guī)定性判斷力不同就在于，它是從特殊上升到普遍，而不是從普遍來(lái)規(guī)定特殊。特殊在這里就

5、是感性，所以，認(rèn)識(shí)判斷首先要考慮量，即使是質(zhì)也要把它歸結(jié)為“內(nèi)包的量”，即“程度”，這是定化的自然科學(xué)所要求的，但自然科學(xué)在把質(zhì)歸結(jié)為量或程度時(shí)，舍棄了大量的不能量化的東西，也就是那些沒(méi)有認(rèn)識(shí)論意義的東西，而這些東西在審美判斷中恰好是應(yīng)該考慮進(jìn)去的。所以審美判斷首先要考慮質(zhì)，它就是要完整地就感性的質(zhì)本身來(lái)考慮質(zhì)，不為認(rèn)識(shí)而舍棄任何東西，而是就它們本身的特殊性來(lái)尋求普遍原則。這就是為什么在第三批判中要顛倒量和質(zhì)的次序的原因。他在鑒賞判斷是審美的一節(jié)中，首先就把鑒賞判斷規(guī)定為是感性的（審美的），也就是說(shuō)，鑒賞是與我們主體的愉快或不愉快的情感相關(guān)的，就此而言，它與對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)沒(méi)有任何關(guān)系。認(rèn)識(shí)中的感

6、性經(jīng)驗(yàn)在規(guī)定性的判斷中可以得到邏輯的判斷，而與情感這種感性成分相關(guān)的判斷則“總是感性的”，因?yàn)樗鼈冇肋h(yuǎn)不可能成為認(rèn)識(shí)的要素。這就首先確定了鑒賞判斷注定只能是感性的、情感的判斷，它與主觀中的愉快和不愉快的情感相關(guān)。接下來(lái)在第二節(jié)“那規(guī)定鑒賞判斷的愉快是不帶任何利害的”，則進(jìn)一步對(duì)審美這種感性的愉快作了限制，就是說(shuō)，它不是任何一般的感性愉快，而是“不帶任何利害的”感性愉快。這一限制非常重要，由此產(chǎn)生出一個(gè)美學(xué)上的流派，即后來(lái)布洛等人提出的“審美距離說(shuō)”。所謂審美距離，也就是和所謂“利害”保持距離。“利害”這里是“Interesse”，在德文中有“利害、利益、興趣、關(guān)切”等等含義，很不好譯。我們?cè)谶@

7、里凡涉及到欲求能力的時(shí)候，比如涉及到快適或者是善的時(shí)候，都譯為“利害”。快適和善無(wú)疑都是能夠帶來(lái)愉快的，但是它們都和利害結(jié)合在一起，而利害則和一個(gè)對(duì)象的實(shí)際存在是分不開(kāi)的。所以被稱(chēng)之為利害的那種愉悅，我們是把它與一個(gè)對(duì)象的實(shí)存的表象結(jié)合著的。這個(gè)實(shí)存的表象，通常我們就叫做“目的”，而康德后面明確提出，鑒賞是“無(wú)目的的”，康德隨即從鑒賞這種無(wú)利害、無(wú)目的性得出了一個(gè)真知灼見(jiàn)，就是如果人類(lèi)僅僅從實(shí)用的眼光來(lái)看待一切的話，他們就不會(huì)有審美這么回事。例如，“如果我身處一個(gè)無(wú)人居住的島上，沒(méi)有任何重返人類(lèi)的希望，即使我能單憑自己的愿望就變出一座華麗的大廈來(lái)，我也不會(huì)為此哪怕費(fèi)這么一點(diǎn)力氣，如果我已經(jīng)有了

8、一間足以使我舒適的草屋的話”。盧梭由此而認(rèn)為藝術(shù)和審美完全是一種沒(méi)有用處的奢侈浪費(fèi)，甚至是人類(lèi)道德的墮落。但康德并不同意這種結(jié)論，他要把藝術(shù)和審美的這種無(wú)功利性引向一種更高的道德眼光，也就是為人類(lèi)的道德意識(shí)的覺(jué)醒作準(zhǔn)備。因?yàn)閷徝黎b賞是超功利的，每個(gè)人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。但這種“無(wú)利害”的鑒賞判斷卻能夠向“有興趣”的道德判斷靠攏。對(duì)于一個(gè)愉悅的對(duì)象所作的判斷可以完全是無(wú)利害的（uninteresiert），但卻是非常有興趣的（interessant），就是說(shuō)，它并非建立在任何利害之上，但它卻產(chǎn)生某種興趣；一切純粹的道德判斷就

9、是這類(lèi)判斷。但鑒賞本身甚至也完全不建立任何興趣。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，純粹道德應(yīng)該是“為義務(wù)而義務(wù)”，沒(méi)有一點(diǎn)利害考慮，但作為一種實(shí)踐行為，肯定還是要考慮行動(dòng)的實(shí)行和要達(dá)到目的的，而這個(gè)目的是要求實(shí)存的，而鑒賞本身則連這種目的都沒(méi)有，因此也“完全不建立任何興趣”，就此而言，鑒賞判斷和道德判斷是不同的。但既然鑒賞擺脫了一切利害考慮，它也就為道德判斷掃清了障礙，在這點(diǎn)上它與道德判斷又是接近的。對(duì)快適的愉悅是與利害結(jié)合著的，康德為“快適”下的定義是：快適就是那在感覺(jué)中使感官感到喜歡的東西。這里他區(qū)分出“感覺(jué)”（Empfindung）的雙重含義，即認(rèn)識(shí)性的感覺(jué)和情感性的感覺(jué)，前者是“客觀的感覺(jué)”，后者是“主

10、觀的感覺(jué)”，也就是“情感”（Gefuhl）?？爝m就是主觀感覺(jué)上的令人愉快，并且不但如此，它還產(chǎn)生了“愛(ài)好”（Neigung），激起了欲望，引發(fā)了對(duì)那個(gè)對(duì)象的實(shí)存的追求。所以快適是與利害直接結(jié)合著的。另外一種愉快則是間接與利害結(jié)合著的，這就是“善”的愉快。但與快適不同，善（das Gute，即“好”）是間接的結(jié)合，它要考慮達(dá)到有利的、好的事物的手段，因而摻雜了理性的考慮?？爝m則沒(méi)有這些考慮，而是直接使人愉快的，例如吃一頓美味直接就令人舒服，但從營(yíng)養(yǎng)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的角度說(shuō)也許并不會(huì)帶來(lái)好的后果，因而并不是“善”。就愉快的直接性這方面而言，快適比善的愉快更接近于鑒賞。但快適和善的共同點(diǎn)就在于和對(duì)象上的利

11、害結(jié)合在一起，它們構(gòu)成三個(gè)階梯：快適是直接的結(jié)合，善是間接的結(jié)合，而最高的善，即“那絕對(duì)的、在一切意圖中的善，也就是帶有最高利益的道德的善”，也會(huì)“對(duì)它的存有具有某種愉悅感、即對(duì)之感到某種興趣”。道德的善屬于善里面的最高等級(jí)，但它仍然和那些實(shí)用的、功利的善一起，屬于善的范圍，但所有這些利害、利益和興趣，都和鑒賞無(wú)關(guān)?？爝m和善二者都具有對(duì)欲求能力的關(guān)系，其中快適是“病理學(xué)上的”，也就是生理學(xué)上的，可以通過(guò)各種儀器測(cè)量出來(lái)的；善的愉悅則是“帶有純粹實(shí)踐性的”、具有明確的目的性的。至于鑒賞，則只是靜觀，它既沒(méi)有目的，也不是建立在任何概念之上?？爝m對(duì)于動(dòng)物也適用，美只適用于人類(lèi)，而善則是一般地對(duì)任何一

12、個(gè)有理性的存在物都適用的，例如在感性上與人類(lèi)完全不同的外星人，以及上帝、天使等等，都適用于善，因?yàn)樗麄兌家紤]目的和手段的關(guān)系，乃至于道德關(guān)系。所以比較起來(lái)，在所有這三種愉悅方式中只有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種無(wú)利害的和自由的愉悅；因?yàn)闆](méi)有任何利害、既沒(méi)有感官的利害也沒(méi)有理性的利害來(lái)對(duì)贊許加以強(qiáng)迫。這里把鑒賞的無(wú)利害和“自由”掛起鉤來(lái)了。但這里的自由顯然只是自由的“愉悅”，即一種自由感。所以盡管康德把道德律稱(chēng)之為自由意志的自律，他在這里卻說(shuō)：凡是在道德律發(fā)言的地方，關(guān)于什么是該做的事客觀上就再?zèng)]有任何自由的選擇，這里的“自由的選擇”當(dāng)然不是指喪失了自由意志，而是指使自己的意志在客觀上受制于道德律

13、，而不去追求那種自由的愉悅。最后，康德總結(jié)從第一契機(jī)推得的美的說(shuō)明是：鑒賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫做美。總之，第一個(gè)契機(jī)就是說(shuō)明鑒賞和美是無(wú)利害的愉悅。第二個(gè)契機(jī)是“鑒賞判斷按照其量來(lái)看的契機(jī)”，美是無(wú)概念地作為一個(gè)普遍愉悅的客體被設(shè)想的?？档抡f(shuō)這可以從第一個(gè)契機(jī)中“推出來(lái)”，因?yàn)榧热幻赖挠鋹偸菬o(wú)利害的，所以沒(méi)有私人的利害阻礙它可以成為他人共享的愉悅。這一推導(dǎo)在事實(shí)上并不十分令人信服，是否凡是無(wú)私的愉悅就一定是人類(lèi)共同的愉悅，這里頭看不出什么必然性。審美上的千差萬(wàn)別甚至完全對(duì)立，也可能不是由于個(gè)人利害關(guān)系不同造成的。不過(guò)康德

14、這里不是從事實(shí)上來(lái)說(shuō)的，而只是從可能性和必然性上來(lái)說(shuō)的，既然沒(méi)有利害利害沖突，我們就可以指望人類(lèi)的鑒賞日益走向一致。他以此來(lái)解釋我們?yōu)槭裁戳?xí)慣于把美看作是客觀事物的屬性：于是他將這樣來(lái)談到美，就好像美是對(duì)象的一種性狀，而這判斷是（通過(guò)客體的概念而構(gòu)成某種客體知識(shí)的）邏輯判斷似的?？档抡J(rèn)為，人們要把美視為客觀事物的屬性，這并不說(shuō)明美就真的是客觀的，而是透露了一個(gè)信息，即人們借助于這種“客觀”的說(shuō)法其實(shí)是在要求一種主觀的普遍性。這種主觀普遍性好像是通過(guò)大家共同承認(rèn)一個(gè)客觀事實(shí)來(lái)達(dá)成的，而其實(shí)是通過(guò)一種先天的共同情感而導(dǎo)致的。所以這個(gè)第二契機(jī)應(yīng)該和后面的第四契機(jī)、即關(guān)于“共通感”的契機(jī)結(jié)合起來(lái)看，它

15、的主題就是鑒賞判斷的共同性不是由概念造成的客觀普遍性（如同認(rèn)識(shí)活動(dòng)中那樣），而是由情感造成的主觀普遍性。按照上述特征把美和快適及善加以比較，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是說(shuō)快適是根本沒(méi)有普遍性的，“口味面前無(wú)爭(zhēng)議”；而善的愉快雖然有普遍性，但卻是通過(guò)概念來(lái)達(dá)到的。這兩種情況都與鑒賞的場(chǎng)合不同。鑒賞雖然沒(méi)有概念，但卻“要求別人贊同他”，如果別人做出了不同的判斷，他就會(huì)責(zé)備他們，認(rèn)為他們?nèi)狈ζ肺丁＿@種要求不是來(lái)自于概念，而是來(lái)自于情感本身的先天原則?？爝m則沒(méi)有對(duì)別人的這類(lèi)要求。所以，愉悅的普遍性在一個(gè)鑒賞判斷中只表現(xiàn)為主觀的。這是康德預(yù)計(jì)最容易引起爭(zhēng)議的話題，但卻具有本質(zhì)的重要性。他說(shuō)：在一個(gè)鑒賞判斷里所能碰到的

16、、對(duì)審美判斷之普遍性的這一特殊規(guī)定，是一件雖然不是對(duì)邏輯學(xué)家、卻是對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)家很值得注意的事，它要求先驗(yàn)哲學(xué)家花不少力氣去發(fā)現(xiàn)它的起源，為此也就要求揭示我們認(rèn)識(shí)能力的某種屬性，這種屬性沒(méi)有這個(gè)分析將仍然停留在未知之中。鑒賞愉悅的主觀普遍性不是一個(gè)邏輯學(xué)的話題，而是一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的話題，因?yàn)樗哺谌祟?lèi)情感的共通性，這種共通性表現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)能力即判斷力的“某種屬性”，也就是反思性。判斷力這種認(rèn)識(shí)能力能夠從對(duì)象上反思到主體自身的某種先天根源，而這正是先驗(yàn)哲學(xué)家所要探討的問(wèn)題，即鑒賞何以可能？鑒賞這種主觀感性的愉悅何以可能又是普遍的？只有先驗(yàn)哲學(xué)能夠揭示這種可能性的條件，這就是人們先天具有的共通感。它

17、使我們的鑒賞愉快能夠超出私人的感覺(jué)和私人判斷的個(gè)別性，而擴(kuò)展到全人類(lèi)，至少使這種擴(kuò)展成為每個(gè)鑒賞者的一種自發(fā)的傾向，一種盡管常常遭到拒絕、但卻總是必然提出的要求。而這種要求并不依賴(lài)于邏輯的證明，它依賴(lài)于一個(gè)“普遍同意”的理念，也就是后面要講到的“共通感”的理念。康德強(qiáng)調(diào)說(shuō)，解決這個(gè)課題是理解鑒賞批判的鑰匙，因此值得高度注意。為什么這么說(shuō)？因?yàn)槿绻楦邢扔趯?duì)象之評(píng)判，那這種評(píng)判就不會(huì)有普遍性，或者說(shuō)普遍可傳達(dá)性，鑒賞就和一般快適沒(méi)有什么區(qū)別了。但鑒賞的愉快是一種先驗(yàn)的愉快，必須為它找到先天的基礎(chǔ)，這才能納入到先驗(yàn)哲學(xué)的范圍來(lái)考查，否則就只是心理學(xué)的研究對(duì)象。可見(jiàn)這正是康德的第三批判的切入點(diǎn)，他是

18、由于在晚年發(fā)現(xiàn)一切感性的愉快中有一種愉快是具有先驗(yàn)基礎(chǔ)的，這才想到在兩大批判之外再建立第三個(gè)批判。所以，正是被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性，它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個(gè)判斷奠定基礎(chǔ)，并把對(duì)對(duì)象的愉快當(dāng)作后果。康德由此把鑒賞和人的認(rèn)識(shí)能力聯(lián)系起來(lái)了，因?yàn)椋梢员黄毡閭鬟_(dá)的不是別的，而只是知識(shí)和屬于知識(shí)的表象。當(dāng)然這里講的不是真正的知識(shí)，而只是“屬于知識(shí)的表象”，即反思性的判斷力。反思的判斷力使得我們的各種“表象力”處于這樣一種相互關(guān)系的“內(nèi)心狀態(tài)”中：由這表象所激發(fā)起來(lái)的諸認(rèn)識(shí)能力在這里是處于自由的游戲中，因?yàn)闆](méi)有任何確定的概念把它們限制于特殊的認(rèn)識(shí)規(guī)則上面。所以?xún)?nèi)心狀態(tài)在這一表象中

19、必定是諸表象力在一個(gè)給予的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)。這就是知性和想象力之間的自由游戲活動(dòng)，它由于自由暢達(dá)而伴隨著愉快的情感，這種作為“自由游戲的情感”的內(nèi)心狀態(tài)就是鑒賞判斷的規(guī)定性根據(jù)，但它本身是由諸認(rèn)識(shí)能力、即想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)所引起的的，而只有這種屬于認(rèn)識(shí)、但卻并不真正用于認(rèn)識(shí)的表象才是唯一對(duì)每個(gè)人都有效的。想象力和知性的協(xié)調(diào)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中也是被普遍要求的，因?yàn)槲覀円庾R(shí)到這種適合于某個(gè)一般認(rèn)識(shí)的主觀關(guān)系正和每一種確定的知識(shí)的情況一樣必定對(duì)每個(gè)人都有效，因而必定是普遍可傳達(dá)的，因此，諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)也一定是能普遍傳達(dá)的。因?yàn)槊總€(gè)人都同樣有這樣一些認(rèn)識(shí)能力，也都能判

20、定它們的活動(dòng)是否協(xié)調(diào)；這種判定一旦做出，它就必然引起審美的快感，而這愉快也必定是普遍可傳達(dá)的。正因?yàn)閷徝烙淇斓钠毡橛行允腔谥黧w判定對(duì)象時(shí)的主觀條件的普遍性之上的，所以它有其先天根據(jù)，而不只是心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。當(dāng)然另一方面，這種先天根據(jù)也不是由概念，而是由感覺(jué)而生動(dòng)活潑地表示出來(lái)的，這種先天的普遍性離不開(kāi)主觀的情感。所以我們意識(shí)到這種協(xié)調(diào)活動(dòng)也不是通過(guò)智性和概念，而是通過(guò)愉快的情感，所以那種關(guān)系的主觀統(tǒng)一性只有通過(guò)感覺(jué)才被標(biāo)明出來(lái)。所以第二契機(jī)的結(jié)論是：凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。簡(jiǎn)單可以概括為：美是無(wú)概念的普遍愉快。鑒賞判斷的上述兩個(gè)契機(jī)都基于一個(gè)共同的機(jī)制，即通過(guò)審美愉快

21、而發(fā)現(xiàn)自己是自由的，并由此而指向人類(lèi)本性中某種共同的、普遍性的先天條件。因此美感雖然是個(gè)人主觀的，但卻具有社會(huì)普遍性，是“可以”和“應(yīng)該”傳達(dá)給別人的。但康德在這里提到的“自由的游戲”，既不等于思辨理性中“先驗(yàn)自由”的理念，也不等于實(shí)踐理性中的“實(shí)踐自由”，而是表現(xiàn)于人的情感活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)性的自由，即自由感?？档伦鳛橐粋€(gè)先驗(yàn)論者歷來(lái)都反對(duì)伊壁鳩魯?shù)慕?jīng)驗(yàn)論幸福主義，但在這里，為了調(diào)和他自身的矛盾，他不得不對(duì)幸福主義做出某種讓步。即使這樣，康德卻仍未真正實(shí)現(xiàn)他的過(guò)渡，因?yàn)閭€(gè)人自由的快感只不過(guò)是對(duì)道德自由的“類(lèi)比”或“象征”。不過(guò)畢竟，這兩個(gè)契機(jī)對(duì)美感性質(zhì)的分析使美與快適、善以及認(rèn)識(shí)都明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，具

22、有了自己獨(dú)特的研究范圍，并具有了在情感方面的“構(gòu)成性原則”，這是康德美學(xué)一個(gè)極重要的貢獻(xiàn)，它提供了美學(xué)從其他學(xué)科中獨(dú)立出來(lái)的根本依據(jù)，使美學(xué)走上了真正獨(dú)立發(fā)展的道路。所以我們說(shuō)，康德才是作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的美學(xué)的真正創(chuàng)始人。第三個(gè)契機(jī)是鑒賞判斷按照它里面所觀察到的目的關(guān)系來(lái)看的契機(jī)，屬于關(guān)系范疇。但這里既不是實(shí)體關(guān)系，也不是因果關(guān)系，又不是交互關(guān)系，而是目的關(guān)系。目的關(guān)系比具體的目的（Zweck）要更廣泛，它稱(chēng)之為“合目的性”。凡是目的肯定是合目的性的了，但是一般合目的性不一定有具體的目的，這是康德特意區(qū)分開(kāi)來(lái)的兩個(gè)概念，也是把審美判斷力批判作為目的論批判建立起來(lái)的一個(gè)基礎(chǔ)。所謂目的，就是一個(gè)客

23、體的概念同時(shí)就包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)，也就是該客體是根據(jù)它的概念而實(shí)現(xiàn)出來(lái)、而成為現(xiàn)實(shí)的，我們就說(shuō)這個(gè)概念是這個(gè)客體或?qū)ο筮x定的目的，如一個(gè)產(chǎn)品的概念就是這個(gè)產(chǎn)品先定的目的，而這個(gè)產(chǎn)品就是按照這個(gè)概念實(shí)現(xiàn)了的目的。而合目的性呢，就是在這種關(guān)系中的協(xié)調(diào)性，目的關(guān)系中各種成分之間的協(xié)調(diào)性。“形式的合目的性”則是哪怕抽掉這個(gè)目的，抽掉這個(gè)具體的目的概念，讓它只有一種可能性，這些成分仍然表現(xiàn)出這種協(xié)調(diào)性?？档抡f(shuō)過(guò)：“如果我們想要依據(jù)先驗(yàn)的規(guī)定（而不以愉快的情感這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)性的東西為前提）解釋什么是目的：那么目的就是一個(gè)概念的對(duì)象，只要這概念被看作那對(duì)象的原因（即它的可能性的實(shí)在的根據(jù)）；而一個(gè)概念從其

24、客體來(lái)看的原因性就是合目的性（目的的形式）”。不同的是，這里強(qiáng)調(diào)“要依據(jù)先驗(yàn)的規(guī)定”，“而不以愉快的情感這類(lèi)經(jīng)驗(yàn)性的東西為前提”，來(lái)進(jìn)行解釋。為什么要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)？就是康德想要先于愉快的情感而對(duì)目的和合目的性作一種先驗(yàn)的規(guī)定，從而使他的合目的性不是局限于心理學(xué)，而是上升到先驗(yàn)哲學(xué)。審美判斷力批判屬于先驗(yàn)哲學(xué)，即關(guān)于鑒賞判斷何以可能的先天條件的學(xué)說(shuō)，而不是就快感來(lái)談快感。當(dāng)然，從這樣一個(gè)先驗(yàn)的層次上，我們也就可以把這樣規(guī)定下來(lái)的目的和合目的性推廣運(yùn)用到目的論判斷力批判上去，指導(dǎo)那種與愉快情感無(wú)關(guān)的自然目的論觀點(diǎn)，使它成為整個(gè)判斷力批判的基本原則。這里還引入了一個(gè)“原因性”概念，也就是亞里士多德的“

25、目的因”概念，但這點(diǎn)在導(dǎo)言中那段話中已經(jīng)包含著了，那里的表述是“包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)”，這種根據(jù)當(dāng)然也就是原因性了。如康德接下來(lái)說(shuō)的：結(jié)果的表象在這里就是該結(jié)果的原因的規(guī)定根據(jù)，并且先行于它的原因。目的因與機(jī)械作用的原因不同的地方就在于此，就是結(jié)果的表象先行于原因，即先行于亞里士多德的“致動(dòng)因”。我先要達(dá)到一個(gè)什么結(jié)果，有了一個(gè)目的表象，然后才發(fā)動(dòng)起來(lái)去爭(zhēng)取這個(gè)結(jié)果，這就是目的活動(dòng)，或者實(shí)踐活動(dòng)。馬克思也說(shuō)過(guò)，在勞動(dòng)過(guò)程中，勞動(dòng)所要達(dá)到的結(jié)果已經(jīng)預(yù)先存在于勞動(dòng)者的頭腦里了，不過(guò)是以觀念（或表象）的方式存在著?？档抡J(rèn)為，只有從這種先驗(yàn)的立場(chǎng)，我們才能順理成章地解釋由此所帶來(lái)的愉快和不愉快：

26、這種原因性貫徹下來(lái)了，就引起愉快的情感，受到阻礙則引起不愉快的情感?，F(xiàn)實(shí)的合目的性行為就是有目的的意志行為，但是我們也可以沒(méi)有任何意志和目的而把一個(gè)過(guò)程看作是合目的的，雖然這種合目的性肯定是要由某個(gè)意志或目的來(lái)解釋才有可能的，但我們只著眼于它的合目的性形式。所以合目的性可以是無(wú)目的的，只要我們不把這個(gè)形式的諸原因放在一個(gè)意志中，而我們卻畢竟能使對(duì)這形式的可能性的解釋僅憑我們把它從一個(gè)意志中推出來(lái)而被我們所理解。就是說(shuō)，我們憑某種意志理解了一種合目的性，但我們又不把它放在意志中，而僅僅考察它的那種好像趨向于一個(gè)目的一樣的形式，這是有可能的。當(dāng)然，這是“通過(guò)反思而看出的合目的性”。這樣一種“無(wú)目的

27、的合目的性”的界定就為下面的討論奠定了基礎(chǔ)。鑒賞判斷只以一個(gè)對(duì)象（或其表象方式）的合目的性形式為根據(jù)，就是說(shuō)，鑒賞判斷的愉快要以先天的合目的性形式為前提。它既不是立足于主觀經(jīng)驗(yàn)的目的，也不是基于任何客觀的表象，如善的概念、認(rèn)識(shí)的概念，而是立足于這樣一種主觀普遍性：能夠構(gòu)成我們?cè)u(píng)判為沒(méi)有概念而普遍可傳達(dá)的那種愉悅，因而構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，沒(méi)有任何別的東西，而只有對(duì)象表象的不帶任何目的的主觀合目的性，因而只有在對(duì)象借以被給予我們的那個(gè)表象中的合目的性的單純形式，如果我們意識(shí)到這種形式的話。“主觀目的”就是快適的目的，“客觀目的”就是善的目的，它們都是涉及利害的。我們從“對(duì)象借以被給予我們的那

28、個(gè)表象中”，也就是從任何一個(gè)對(duì)象的表象中，撇開(kāi)這個(gè)對(duì)象的實(shí)存，而只著眼于它的“合目的性的單純形式”，這就是鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)。所以下面就接著說(shuō)：鑒賞判斷基于先天的根據(jù)。首先鑒賞的愉快和不愉快不可能與它的前提形成一種因果關(guān)系，因?yàn)槟菍?huì)是一種經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)系?？档略谶@里舉出了實(shí)踐理性批判中關(guān)于道德情感即“敬重感”的例子來(lái)作對(duì)比，說(shuō)明兩者的情況類(lèi)似。即敬重感也不是自由意志這個(gè)原因性的結(jié)果，而就是自由意志的內(nèi)心狀態(tài)本身，或自由意志在內(nèi)心狀態(tài)中的直接體現(xiàn)。只有一種情況，即“只是當(dāng)作某種善的道德概念應(yīng)先行于由規(guī)律所作的意志規(guī)定時(shí)”，才必須假定愉快的情感是自由意志的結(jié)果。康德在這里暗示的是他的“至善”概念，也

29、就是德福一致的概念，它是由上帝和來(lái)世保證的，只有在那種情況下我們才可以借這種保證而假定道德意志會(huì)帶來(lái)與德行相稱(chēng)的幸福和愉快。但絕不能把愉快“從這個(gè)單單作為認(rèn)識(shí)的概念中推導(dǎo)出來(lái)”，那是“白費(fèi)力氣”的，因?yàn)橛淇飚a(chǎn)生的原因在這種情況下必須考慮到意志行為，而不單是認(rèn)識(shí)的概念。那么與道德意志的這種情況相比，在審美判斷的愉快中也有類(lèi)似的方式：只不過(guò)這種愉快只是靜觀的，而不產(chǎn)生對(duì)客體的利害，相反，在道德判斷中的愉快則是實(shí)踐的。所以在對(duì)象的表象那里，對(duì)主體諸認(rèn)識(shí)能力的游戲中的形式的合目的性的意識(shí)就是愉快本身，這正如道德中的敬重感其實(shí)就是自由意志的內(nèi)心狀態(tài)本身一樣。所以，正如在實(shí)踐理性批判中，敬重感構(gòu)成道德的“

30、動(dòng)機(jī)”，它背后是自由意志的“動(dòng)因”一樣，上述形成的合目的性意識(shí)在一個(gè)審美判斷中包含有主體在激活其認(rèn)識(shí)能力方面的活動(dòng)性的規(guī)定根據(jù)，因而也包含這種愉快作為諸認(rèn)識(shí)能力的某種內(nèi)部的原因性的活動(dòng)，即保持這表象本身的狀態(tài)和諸認(rèn)識(shí)能力的活動(dòng)而沒(méi)有進(jìn)一步的意圖。所以鑒賞愉快是能動(dòng)的、但又是沒(méi)有目的的，而只是“流連于美的觀賞”中。這和那種感官刺激的愉快即快適有類(lèi)似之處，即都是直接感到的，沒(méi)有什么目的設(shè)計(jì)和理性手段的介入，“但究竟是與之不一樣的”，即鑒賞是主動(dòng)的而不是被接受的，是先天的而不是后天經(jīng)驗(yàn)的。純粹鑒賞判斷是不依賴(lài)于刺激和激動(dòng)的，康德在這里強(qiáng)調(diào)“純粹鑒賞判斷”是“不受刺激和激動(dòng)的任何影響”，而唯一地“只以

31、形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)的”。他并不否認(rèn)刺激和激動(dòng)常常對(duì)鑒賞判斷的普遍愉悅有貢獻(xiàn)，但他認(rèn)為不能因此就用它們來(lái)冒充為美，把它們的質(zhì)料冒充為形式。否則，一種不純粹的鑒賞判斷以刺激和激動(dòng)為尺度，“它就永遠(yuǎn)還是野蠻的”。接下來(lái)在“通過(guò)例子來(lái)說(shuō)明”中，康德舉了許多例子，如單純的顏色、聲音，在繪畫(huà)和音樂(lè)中是具有刺激性的，但是它們之所以對(duì)于美的鑒賞有貢獻(xiàn)，還是因?yàn)樗鼈兊募兇庑员憩F(xiàn)出一種均勻的形式。還有裝飾、建筑、園林等等，都是這個(gè)道理，即必然將雜多統(tǒng)一為單純的形式才能達(dá)到鑒賞的要求，在這方面康德是力主形式主義美學(xué)原則的，因?yàn)橹挥衅毡榈男问讲拍茉斐捎淇烨楦械南忍斓钠毡閭鬟_(dá)，而內(nèi)容或質(zhì)料的駁雜則導(dǎo)致審美判斷的

32、不一致，而降格為后天的感官的刺激了。它的矛盾是指向經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)的。下面：“鑒賞判斷完全不依賴(lài)于完善性概念”。這又是從另一頭來(lái)澄清鑒賞判斷的特點(diǎn)。前面兩節(jié)是講鑒賞不同于快適的刺激，這一節(jié)，以及下面一節(jié)，則是講鑒賞不同于善。與鑒賞的主觀形式的合目的性不同，善是一種客觀的合目的性，它分為兩個(gè)層次，一個(gè)是外在的有用性，一個(gè)是內(nèi)在的完善性。人們很容易把有用性和鑒賞區(qū)別開(kāi)來(lái)，但不容易把完善和鑒賞區(qū)別開(kāi)來(lái)，例如萊布尼茨就把美等同于完善，而且是對(duì)完善的一種“含混的思維”，因?yàn)樗懈行缘囊蛩?；他認(rèn)為如果是純粹的完善，那就完全不用感性，而單憑理性的概念和邏輯就可以把握了。康德在這里的矛頭是指向理性派美學(xué)的，他指出

33、，美這種“一物表象中的形式的東西”根本沒(méi)有使我們認(rèn)識(shí)到任何客觀的合目的性，相反，在直觀者內(nèi)心剩下來(lái)的就只是表象的主觀合目的性，例如我在森林里看見(jiàn)一個(gè)周?chē)h(huán)繞著樹(shù)木的草坪，我用不著設(shè)想任何客觀的目的，如可以用來(lái)開(kāi)一個(gè)鄉(xiāng)村舞會(huì)之類(lèi)，我也可以感到美；但要認(rèn)識(shí)到完善性，沒(méi)有這類(lèi)客觀目的是不可能的。理性派的完善概念自以為是單純形式的、無(wú)目的的、但卻仍然是客觀的合目的性，這是自相矛盾的。他們的錯(cuò)誤在于把鑒賞等于一種含混的認(rèn)識(shí)，從而把審美判斷（感性判斷）歸結(jié)為一種邏輯判斷了。審美當(dāng)然也包含有知性，但它卻畢竟不是作為對(duì)一個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)能力，而是作為按照判斷的表象與主體及其內(nèi)容情感的關(guān)系而對(duì)判斷及它的表象（無(wú)須概

34、念而）進(jìn)行規(guī)定的能力來(lái)隸屬于此的，如果這種判斷依照某種普遍規(guī)則是可能的話。這就是把審美鑒賞和一種對(duì)完善的知識(shí)完全區(qū)別開(kāi)來(lái)了。“使一個(gè)對(duì)象在某個(gè)確定概念的條件下被宣稱(chēng)為美的那個(gè)鑒賞判斷是不純粹的”。這一節(jié)是繼續(xù)擴(kuò)大上一節(jié)的戰(zhàn)果。就是說(shuō)，康德從上述有關(guān)鑒賞判斷和完善性概念的區(qū)分中，建立起了純粹的“自由美”和依附性的美的區(qū)分，前者不以任何有關(guān)對(duì)象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提；后者則以這樣一個(gè)概念及按照這個(gè)概念的對(duì)象完善性為前提。當(dāng)然，康德并不否認(rèn)這些依附性的附庸美的意義，他只是要先把純粹的鑒賞判斷限定清楚，然后再把那些不純粹的鑒賞判斷覆蓋上去，這樣來(lái)構(gòu)成整個(gè)鑒賞判斷的層次清晰的領(lǐng)域。但這樣一種單純就形式來(lái)

35、看的自由美實(shí)在很難找到具體的例子，康德勉為其難地找到一些，如自然界的花朵、一些鳥(niǎo)類(lèi)的羽毛，一些海洋的貝類(lèi)，以及裝飾藝術(shù)和無(wú)標(biāo)題音樂(lè)等等。而一旦涉及到比如說(shuō)一匹馬、一個(gè)人、一座教堂的美，那就都帶有概念和目的了。所以不僅快適與美的結(jié)合妨礙美的鑒賞的純粹性，善或者完善概念與美的結(jié)合同樣造成了對(duì)鑒賞判斷的純粹性的損害。因?yàn)閷?duì)美的愉悅是這樣一種愉悅，它不以任何概念為前提，而是和對(duì)象由此被給予（而不是對(duì)象被思維）的那個(gè)表象直接結(jié)合在一起的。不過(guò)，康德也承認(rèn)審美的愉悅和建立在完善概念之上的“智性的愉悅”之間有協(xié)調(diào)一致的可能，由此也可以導(dǎo)致一種很高的美，盡管是一種依附的美。它可以使我們?cè)诩兇饷篮屯晟聘拍钸@兩方

36、面都得到很大的收獲，也可以利用鑒賞的主觀普遍性來(lái)作為完善的客觀普遍性的工具。但真正說(shuō)來(lái)，這兩方面只能并行而不能互相促進(jìn)，這是不容混淆的，否則就會(huì)互相妨礙。所以從自由美和依附美的不同立場(chǎng)我們可以對(duì)同一個(gè)鑒賞對(duì)象做出不同甚至對(duì)立的審美判斷，但雙方的爭(zhēng)論只是由于沒(méi)有將這兩種美劃分清楚的緣故，其實(shí)相互之間并沒(méi)有矛盾。下面一節(jié)則是專(zhuān)門(mén)來(lái)探討那種依附的美的極致，這就是：“美的理想”。這個(gè)問(wèn)題的探討首先是由鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則引起的?？档抡J(rèn)為，我們不可能通過(guò)概念來(lái)為鑒賞規(guī)定什么客觀的規(guī)則，而只能在審美感覺(jué)的普遍可傳達(dá)性中看出某種一致性，這就是那個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的、盡管是微弱的、幾乎不幾乎以猜度出來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)，它體現(xiàn)在某些“

37、典范性”的鑒賞作品之上。典范不是供人模仿的，而只是示范，它訴之于欣賞者自己的創(chuàng)造力。而最高的典范，即鑒賞的原型，只是一個(gè)理念，每個(gè)人必須在自己心里把它產(chǎn)生出來(lái)，他必須據(jù)此來(lái)評(píng)判每個(gè)人的鑒賞本身。不過(guò)，理念（Idee）只是一個(gè)理性概念，它是永遠(yuǎn)也不能在一個(gè)具體的感性形象身上體現(xiàn)出來(lái)的，只有“理想”（Ideal）才能做到這一點(diǎn)。因?yàn)槔硐胍馕吨粋€(gè)單一存在物、作為符合某個(gè)理念的存在物的表象。因此那個(gè)鑒賞原型固然是基于理性有關(guān)一個(gè)極大值的不確定的理念之上的，但畢竟不能通過(guò)概念、而只能在單個(gè)的描繪中表現(xiàn)出來(lái)，它是更能被稱(chēng)之為理想的（第68頁(yè)）。理念和理想的區(qū)別在于，一個(gè)是抽象的概念，即一個(gè)無(wú)限性或極大值

38、的概念；另一個(gè)是具體的具體形象，這在純粹理性批判中就說(shuō)明了。康德曾經(jīng)把靈魂和世界整體都叫做“理念”，唯獨(dú)把上帝叫做“理想”，就是著眼于上帝的個(gè)體性。而在審美的（感性的）理想中，康德特別強(qiáng)調(diào)的是它依賴(lài)于描繪能力即想象力，因?yàn)樗鼞?yīng)當(dāng)是一種感性的個(gè)體性。那么， 這種是一種什么樣的美呢？康德認(rèn)為，美的理想必定是依附的美，而不是自由的美，因而必定不屬于一個(gè)完全純粹的鑒賞判斷的客體，而屬于一個(gè)部分智性化了的鑒賞判斷的客體。進(jìn)一步說(shuō)，美的理想也不是一般的美的事物，而只能是人。只有那在自身中擁有自己實(shí)存的目的的東西，即人，他通過(guò)自己規(guī)定自己的目的，或是當(dāng)他必須從外部知覺(jué)中拿來(lái)這些目的時(shí)，卻能把它們與本質(zhì)的和普

39、遍的目的放在一起加以對(duì)照，并因而也能審美地評(píng)判它們與那些目的的協(xié)調(diào)一致：因而只有這樣的人，才能成為美的一個(gè)理想，正如唯有人類(lèi)在其人格中，作為有理智者，才能成為世間一切對(duì)象中的完善性的理想一樣（第69頁(yè)）。換言之，審美理想就是人，具體說(shuō)，就是美的人體。但這個(gè)人體不是單純的肉體，而是結(jié)合著各種智性概念如目的和人格的完善性概念的人體。而在這種美的理想身上也體現(xiàn)出兩方面的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)是“審美的規(guī)格理念”，即從動(dòng)物種類(lèi)發(fā)育的角度對(duì)人體的一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：畸形的身體肯定不美，只有那符合人體的平均值的身體才可能是美的，這可以說(shuō)是一個(gè)消極的標(biāo)準(zhǔn)。所以康德在這里的一個(gè)注釋中說(shuō)，一個(gè)完全合乎規(guī)則的面孔通常也表明其內(nèi)心是

40、一個(gè)平庸的人。當(dāng)然完全合乎規(guī)則也是不可能的，不同民族的人種具有不盡相同的規(guī)則，所以這種統(tǒng)一的規(guī)則也只能是一個(gè)“理念”。另外就是“理性的理念”，它涉及到人類(lèi)的那些抽象的目的，特別是人類(lèi)的“道德性”，舍此，該對(duì)象就不會(huì)普遍地而又是為此積極地（而不只是在合規(guī)矩的描繪中消極地）使人喜歡。例如靈魂的善良或純潔，堅(jiān)強(qiáng)或?qū)庫(kù)o等等，它們仿佛在身體的表現(xiàn)（作為內(nèi)心的效果）中變得明顯可見(jiàn)：這就需要那只是想要評(píng)判它們、更不用說(shuō)想要描繪它們的人，在內(nèi)心中結(jié)合著理性的純粹理念和想象力的巨大威力。所以，美的理想最重要的是要對(duì)道德性的概念有所暗示和象征，這才會(huì)被人們當(dāng)作“完善”的典范來(lái)推崇。但無(wú)疑，這樣一種理想也不是康德所

41、說(shuō)的純粹鑒賞判斷或“自由美”，而只是依附性的美。康德之所以提出這個(gè)話題，只是為了突出他的純粹鑒賞判斷的特定含義，即它必須沒(méi)有任何目的，哪怕是道德上的完善的目的，而純粹是形式上的“無(wú)目的的合目的性”。所以他的“從第三個(gè)契機(jī)推出的美的說(shuō)明”是：美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話。簡(jiǎn)言之，美是無(wú)目的的合目的性形式，這個(gè)契機(jī)可以和第一個(gè)契機(jī)結(jié)合起來(lái)看，即所謂“無(wú)利害的愉快”，它們講的其實(shí)是一回事，一個(gè)是從“質(zhì)”的方面講，一個(gè)是從“關(guān)系”來(lái)講。第四契機(jī)是：鑒賞判斷按照對(duì)對(duì)象的愉悅的模態(tài)來(lái)看的契機(jī)。從標(biāo)題上看不出他要講什么，只是為了適應(yīng)他的四類(lèi)范疇的框架而提

42、到“模態(tài)”。其實(shí)就是講鑒賞判斷的愉悅的普遍性有什么必然性，其必然性根據(jù)何在。他的回答是：在先天的“共通感”。這一契機(jī)中整個(gè)談的都是共通感。但問(wèn)題是由必然性模態(tài)引出來(lái)的。所以他首先討論的是：什么是一個(gè)鑒賞判斷的模態(tài)。鑒賞判斷的模態(tài)就是審美愉悅的必然性。但這種必然性并不是認(rèn)識(shí)的必然性，即認(rèn)識(shí)到別人必然也會(huì)感到愉快；也不是實(shí)踐的必然性，即實(shí)踐目的的達(dá)成必然使人的自由意志感到暢通無(wú)阻的愉快；相反，這種必然性作為在審美判斷中所設(shè)想的必然性只能被稱(chēng)之為典范性，即一切人對(duì)于一個(gè)被看作某種無(wú)法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷加以贊同的必然性。就是說(shuō)，鑒賞判斷必然會(huì)通過(guò)典型的示范而向別人尋求贊同，而且我們都相信能夠獲

43、得這種普遍贊同。這就是鑒賞判斷的普遍性本質(zhì)上所具有的主觀必然性。然而，我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是有條件的。審美愉快的普遍必然性既不能通過(guò)邏輯證明，也不能通過(guò)強(qiáng)制，又不是從經(jīng)驗(yàn)的偶然性中總結(jié)出來(lái)的，那么它一定有它自己特有的先天條件。人們征求著每個(gè)別人的贊同，因?yàn)槿藗儗?duì)此有一個(gè)人人共同的根據(jù)。那么這個(gè)共同的根據(jù)是什么？鑒賞判斷所預(yù)定的必然性條件就是共通感的理念。這就繞到了他真正想說(shuō)的話題上來(lái)了?？档抡f(shuō)，既然鑒賞判斷既不能有一條客觀原則，又不能毫無(wú)原則，那它就必定有一條主觀原則，這條原則只通過(guò)情感而不通過(guò)概念，卻可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的。這就是共通感（Gemini

44、sinn）的原則。德語(yǔ)中通常把拉丁文的“sensus communis”，即當(dāng)時(shí)歐洲盛行的“常識(shí)”、又叫“普通知性”的，稱(chēng)之為“共通感”，但康德認(rèn)為不能這樣混淆，因?yàn)榍楦小？档略诤竺娴?0節(jié)還再次提到這一點(diǎn)，把共通感和啟蒙運(yùn)動(dòng)的“常識(shí)”的觀點(diǎn)區(qū)別開(kāi)來(lái)。r所以只有共通感才是鑒賞判斷的普遍可傳達(dá)性的條件，那么，人們是否有根據(jù)預(yù)設(shè)一個(gè)共通感呢？康德在這里援引知識(shí)的傳達(dá)活動(dòng)來(lái)為此提供證據(jù)。他說(shuō)：知識(shí)與判斷，連同它們的那種確信，都必須能夠普遍傳達(dá)；因?yàn)榉駝t就會(huì)沒(méi)有任何與客體的一致應(yīng)歸于它們的了：它們就會(huì)全部只是諸表象力的主觀游戲了，恰好如同懷疑論所要求的那樣。但如果知識(shí)應(yīng)當(dāng)是可以傳達(dá)的，那么內(nèi)心狀態(tài)、即

45、諸認(rèn)識(shí)能力與一般知識(shí)的相稱(chēng)，也就是適合于一個(gè)表象以從中產(chǎn)生出知識(shí)來(lái)的那個(gè)諸認(rèn)識(shí)能力的比例，也應(yīng)當(dāng)是可以普遍傳達(dá)的：因?yàn)闆](méi)有這個(gè)作為認(rèn)識(shí)的主觀條件的比例，也就不會(huì)產(chǎn)生出作為結(jié)果的知識(shí)來(lái)。這里是首次明確提出一般認(rèn)識(shí)中的諸認(rèn)識(shí)能力的的協(xié)調(diào)活動(dòng)來(lái)為審美中的諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)作根據(jù)，他在前面其他地方也曾觸及到這一點(diǎn)，但都沒(méi)有展開(kāi)。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身就是一個(gè)感性、想象力、知性、判斷力和理性等等諸認(rèn)識(shí)能力相互的協(xié)調(diào)活動(dòng)，或者說(shuō)“相稱(chēng)”的活動(dòng)，而當(dāng)我們傳達(dá)科學(xué)知識(shí)時(shí)，這種相稱(chēng)和協(xié)調(diào)也隨同一道被傳達(dá)了，這本身就是科學(xué)知識(shí)的普遍性的體現(xiàn)。一種不能傳達(dá)的知識(shí)肯定不是客觀意義上的真正的知識(shí)。而相稱(chēng)不相稱(chēng)則只

46、能由主觀情感來(lái)規(guī)定。當(dāng)我們?cè)跀?shù)學(xué)和物理課堂上看到老師對(duì)一個(gè)復(fù)雜的題目做出了如此“漂亮的”論證時(shí)，這種論證的協(xié)調(diào)性也同時(shí)感染了我們，傳達(dá)給了我們。任何科學(xué)知識(shí)的傳達(dá)過(guò)程中都伴隨有這種情感，這種相稱(chēng)或不相稱(chēng)的感覺(jué)，通常這被稱(chēng)之為“科學(xué)美”，當(dāng)然康德并沒(méi)有用這個(gè)詞。那么，既然這種相稱(chēng)本身必須能夠普遍傳達(dá)，因而對(duì)這種（在一個(gè)給予的表象上的）相稱(chēng)的情感也必須能夠普遍傳達(dá)；而情感的這種普遍可傳達(dá)性即是以一個(gè)共通感為前提的：那么這種共通感就將能夠有理由被假定下來(lái)?？档逻@里主要是要為共通感尋求先天的根據(jù)。既然認(rèn)識(shí)活動(dòng)在純粹理性批判中已被證明有先天條件，即先天直觀形式和先天范疇，還有先驗(yàn)想象力的先驗(yàn)圖型，那么這些先天認(rèn)識(shí)能力相互之間的“聯(lián)結(jié)”關(guān)系自然就能夠用來(lái)為同樣是諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)活動(dòng)的鑒賞判斷提供根據(jù)了。這就可以排除心理學(xué)的解釋?zhuān)构餐ǜ械膶W(xué)說(shuō)成為鑒賞判斷的先天原則。這個(gè)契機(jī)的最后一節(jié)是做總結(jié)了：在一個(gè)鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀的。鑒賞判斷的普遍贊同是主觀情感上的贊同，但由于有共通感，這種普遍贊同得以實(shí)現(xiàn)，并且“被表象為客觀的”，也就是說(shuō)，好像是客觀的，但實(shí)際還是主觀的。主觀的東西如果有了普遍性和“必然性”，那它就要采取“好像”是客觀的形式，因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為客觀的東西才有普遍