論吉田松陰對(duì)山鹿素行武士道論的重新解釋

1、-. z.論吉田松陰對(duì)山鹿素行武士道論的重新解釋以學(xué)問(wèn)方法和職分論為中心唐利國(guó)【內(nèi)容提要】 吉田松陰是日本近代化啟動(dòng)時(shí)期倒幕派先驅(qū)，他自幼繼承的家學(xué)是山鹿素行所創(chuàng)立的山鹿流兵學(xué)。本文以山鹿流兵學(xué)的核心內(nèi)容武士道論為中心，分析松陰對(duì)素行學(xué)說(shuō)的繼承與開(kāi)展，說(shuō)明松陰在學(xué)問(wèn)方法上繼承了素行的實(shí)用主義，但在理性思考上有很大倒退；在倫理思想上堅(jiān)持了素行所提示的根本原理，并適應(yīng)時(shí)代需要積極嘗試重新解釋。 【關(guān) 鍵 詞】山鹿素行/吉田松陰/武士道 吉田松陰(1830-1859)是日本近代化啟動(dòng)時(shí)期倒幕派的先驅(qū)，其武士道論為倒幕維新志士提供了重要的精神指導(dǎo)。從學(xué)問(wèn)淵源上來(lái)說(shuō)，松陰屬于江戶時(shí)代(1603-1867

2、)前期著名學(xué)者山鹿素行(1622-1685)的學(xué)統(tǒng)。素行致力于以儒家思想改造日本傳統(tǒng)兵學(xué)，確立了獨(dú)特的“山鹿流兵學(xué)。與傳統(tǒng)兵學(xué)重在闡述軍事問(wèn)題相比，山鹿流兵學(xué)最具特色的內(nèi)容便是適應(yīng)江戶時(shí)代的武士從戰(zhàn)斗者轉(zhuǎn)變?yōu)檎沃湔叩男枰?，?xì)致闡述幕藩制度下的武士應(yīng)有的行動(dòng)倫理，提出了影響深遠(yuǎn)的武士道論。吉田松陰自幼繼承的家學(xué)即山鹿流兵學(xué)，其武士道論的代表作品武教小學(xué)講錄即其講解素行武士道論的代表作品武教小學(xué)的筆記。著眼于此學(xué)派背景，戰(zhàn)前日本學(xué)界一般認(rèn)為松陰對(duì)素行的武士道論是一種單純的繼承關(guān)系。這一觀點(diǎn)在戰(zhàn)后漸被否認(rèn)。因?yàn)樗y以解釋一個(gè)矛盾的歷史現(xiàn)象：山鹿素行的武士道論是效勞于幕藩制度穩(wěn)定化的學(xué)說(shuō)，為什么忠

3、實(shí)地繼承了其學(xué)說(shuō)的吉田松陰卻成為促使幕藩制度解體的先驅(qū)者？為了答復(fù)這一問(wèn)題，戰(zhàn)后的研究者傾向于關(guān)注幕末時(shí)期西方對(duì)日本的沖擊，著重分析外來(lái)刺激如何引發(fā)了松陰對(duì)素行學(xué)說(shuō)的改造。 在現(xiàn)有研究成果的根底上，本文認(rèn)為要深入理解松陰的思想轉(zhuǎn)變，僅關(guān)注外來(lái)因素的影響顯然尚有缺乏。畢竟他回應(yīng)外來(lái)挑戰(zhàn)所依據(jù)的學(xué)問(wèn)根底，是其自幼修習(xí)的山鹿流兵學(xué)。而武士道論作為山鹿流兵學(xué)的核心內(nèi)容，為松陰所繼承并積極實(shí)踐和進(jìn)一步開(kāi)展，最直接地反映了兩人對(duì)武士行動(dòng)倫理的觀點(diǎn)異同，因此本文方案通過(guò)比擬兩人的武士道論來(lái)考察：山鹿素行的學(xué)說(shuō)終究為吉田松陰提供了怎樣的思想指導(dǎo)？松陰對(duì)素行的重新解釋，在何種程度上依然停留在素行學(xué)說(shuō)的*圍之內(nèi)？

4、又在何種程度上實(shí)現(xiàn)了超越？這一比擬研究將有助于深入理解在幕藩制度下武士道的復(fù)雜的秩序功能。 鑒于文章篇幅所限，關(guān)于兩人武士道論的具體德目的比擬研究只能留待他文，本稿將集中討論兩個(gè)問(wèn)題：第一，比擬分析兩人在為其各自的武士道論賦予理論根底時(shí)，所運(yùn)用的學(xué)問(wèn)方法；第二，以構(gòu)成兩人武士道論核心內(nèi)容的“職分論為例，分析松陰是如何運(yùn)用和開(kāi)展素行學(xué)說(shuō)的。 一 對(duì)兩者的學(xué)問(wèn)方法的考察，是比擬分析其武士道論的重要前提。山鹿素行是學(xué)界公認(rèn)的實(shí)現(xiàn)了江戶時(shí)代武士道論的體系化和理論化的重要思想家。1656年，素行完成了武教小學(xué)、武教本論、武教全書(shū)等有關(guān)武士道的論著，這些著作主要是具體規(guī)定武士應(yīng)有的行動(dòng)倫理。此后，他又借助

5、儒學(xué)為其武士道論建立了一套理論性解釋。他批判當(dāng)時(shí)流行的朱子學(xué)者對(duì)儒家經(jīng)典的解釋，提出了“古學(xué)，主*應(yīng)當(dāng)直接向古代圣人學(xué)習(xí)其道。素行的朱子學(xué)批判是日本近世儒學(xué)開(kāi)展史上的著名事件，也是山鹿流兵學(xué)最終確立的標(biāo)志。在此不擬考察其學(xué)術(shù)思想的具體內(nèi)容，只是重點(diǎn)分析其學(xué)問(wèn)方法上的實(shí)用主義傾向。 素行的朱子學(xué)批判并非單純的學(xué)術(shù)探討，而是具有強(qiáng)烈的非思想性批判的性質(zhì)。他往往不是就思想本身的正誤展開(kāi)討論，而是根據(jù)學(xué)說(shuō)在實(shí)踐上是否有益來(lái)取舍。一個(gè)重要的例證便是，朱子學(xué)者為了深入思考人性問(wèn)題等，非常重視“天命之性和“氣質(zhì)之性等區(qū)分和討論，而素行卻如此批判道：“措氣質(zhì)論性者，學(xué)者之差謬也。細(xì)乃細(xì)，而無(wú)益圣學(xué)。顯然，素行

6、所重視的是修身治國(guó)的效果，而非哲學(xué)上的真理性。他甚至徹底否認(rèn)概念辨析的意義，曾道：“性、心、意、情、志、氣、思慮之字說(shuō)，圣人不詳分之，后學(xué)巧舌之辨也。 盡管如此反對(duì)抽象思辨，素行在構(gòu)建其武士道論的哲學(xué)根底時(shí)，面對(duì)當(dāng)時(shí)占據(jù)思想界主流的朱子學(xué)者，卻不得不參與有關(guān)抽象哲學(xué)問(wèn)題的討論。但在他看來(lái)這純屬權(quán)宜之計(jì)。比方關(guān)于“道的本原問(wèn)題，素行主*圣人是不討論此類問(wèn)題的，卻又專門論述“道之大原。弟子對(duì)他這種自相矛盾的行為提出疑問(wèn)，他答復(fù)說(shuō)：“予之立道原，是隨世俗而欲破世俗之惑也。 對(duì)于自己的追隨者，素行便無(wú)須如此大費(fèi)周章。比方關(guān)于萬(wàn)物起源的問(wèn)題，素行主*：“天地之所以然者，理氣之妙合而然。有門徒問(wèn)道：“理氣

7、之妙合，是何故乎？素行答復(fù)：“天地所以然也。這完全是一種沒(méi)有論證的自我循環(huán)。實(shí)際上素行根本不鼓勵(lì)弟子們思考討論類似的哲學(xué)問(wèn)題。素行門人曾如此記述：“先生(即山鹿素行引用者注)平日示諭曰：圣人之道無(wú)多般模樣，天地惟明，人物惟精，不涉多言。(11) 松陰作為素行的后學(xué)，在偏重政治實(shí)用性，反對(duì)抽象思辨的學(xué)問(wèn)方法上，堪稱忠實(shí)地遵循了先師的教導(dǎo)。一個(gè)絕佳的例子是，在作為武士道的哲學(xué)前提而論述同樣的人性問(wèn)題時(shí)，松陰雖然也成認(rèn)宋學(xué)家的“氣質(zhì)變化論在學(xué)說(shuō)上更加完備，卻熱烈地主*直接去學(xué)習(xí)孟子的性善論，理由是這樣更有利于道德的養(yǎng)成，并批判宋學(xué)家“其說(shuō)愈備而其實(shí)愈疏(12)。這和素行所謂“細(xì)乃細(xì)，而無(wú)益圣學(xué)的邏輯

8、完全一致。 松陰雖自命為學(xué)者，其志卻定位在經(jīng)世致用，曾有言：“自處當(dāng)以學(xué)者，非讀書(shū)作詩(shī)之謂，盡身之職而供世用耳。又曾道：“仆之學(xué)，獨(dú)有嘗所素志，盡所常職而已。而他所謂的“職即：“貫武門之籍，學(xué)武士之道。(13)武士的本職首先是戰(zhàn)斗，所以在松陰看來(lái)，儒學(xué)首先是一種軍隊(duì)教育的手段，曾道：“戍兵之情，無(wú)事暇逸，乃不驕則墮。以驕墮之兵，待不測(cè)之虜，所謂禍遠(yuǎn)而大者也。是以圣賢不可不稱呼，而敬義不可不講論。(14)基于這種完全為武士的實(shí)用而考慮的學(xué)問(wèn)立場(chǎng)，他如此表達(dá)對(duì)儒學(xué)諸家的態(tài)度： 經(jīng)亦多端，性命之精微，鬼神之幽妙，下及訓(xùn)詁之繁冗。其書(shū)則詩(shī)、書(shū)、易、春秋，有論孟，有宋明諸家之學(xué)，有本邦伊物(伊藤仁齋和荻

9、生徂徠引用者注)之流，推類分部，無(wú)知畔岸，如之何？其學(xué)兵之余，而能遍探而精覆乎？雖然，人唯有五典五常，亙古今而無(wú)變。雖夫精微幽妙與繁冗者，其言不能人人而無(wú)異同，而典常行于其間，不相乖相悖。典常既得，兇逆可以濟(jì)仁義。學(xué)兵者之治經(jīng)，于是乎足矣。何必朱王伊物云爾乎哉？惟泛濫無(wú)紀(jì)，不堪其弊。故或朱，或王，或伊物，適從而可。(15) 與生活在江戶時(shí)代初期的素行相比，江戶末期的松陰沒(méi)有素行在創(chuàng)立自家學(xué)說(shuō)時(shí)，必須確立一定的理論根底的那種迫切需要，其學(xué)問(wèn)的思辨水平與素行相比更加倒退。素行尚需與朱子學(xué)者們辯駁討論以確立自己的儒學(xué)理解即古學(xué)，而松陰僅僅以“適從而可，便省卻了諸多爭(zhēng)論。在松陰看來(lái)，經(jīng)學(xué)解釋流派雖多，

10、所提倡的五倫五常的根本道德卻完全一樣，對(duì)于以兵學(xué)為主業(yè)的武士而言，只要掌握儒家根本倫理即可，不必拘泥于學(xué)派之別。作為素行武士道論的繼承者和信仰者，松陰的注意力主要集中于實(shí)踐其武士道論。在*種意義上來(lái)說(shuō)，這也正是素行對(duì)追隨者的期待：無(wú)須過(guò)多思考，只需信仰和行動(dòng)。后來(lái)隨著幕末政局的變化，松陰更加明確地主*以特定的政治目標(biāo)為標(biāo)準(zhǔn)去衡量各種學(xué)說(shuō)：“以尊王攘夷之四字為眼目，無(wú)論何人之書(shū)，何人之學(xué)，取其長(zhǎng)所可也。(16) 于是，松陰雖好發(fā)議論，卻不喜作原理性、概念性的辨析，突出地表現(xiàn)為一種“自信自斷的學(xué)問(wèn)態(tài)度。他曾自稱：“雖喜議論，為文字，大抵自信自斷，無(wú)所憑依，無(wú)所承受。(17)他面對(duì)各種學(xué)問(wèn)，不是客觀

11、地進(jìn)展思考，而是以其先入之見(jiàn)進(jìn)展取舍，即所謂“自信自斷。最突出地表達(dá)了松陰這一治學(xué)特點(diǎn)的例子，是其和山縣太華之間展開(kāi)的著名論戰(zhàn)。 山縣太華是長(zhǎng)州藩大儒，曾主持藩校明倫館。松陰在初步完成講孟余話(一名講孟札記)之后，曾主動(dòng)向太華請(qǐng)求指教。太華對(duì)松陰此書(shū)中提出的武士忠誠(chéng)觀等均持相反意見(jiàn)，兩人展開(kāi)了劇烈的論爭(zhēng)。本來(lái)，松陰最初致信太華求教時(shí)執(zhí)禮甚恭，寫道：“矩方(吉田松陰之名引用者注)雖狂妄，不徒知讀書(shū)，又竊知求道，且不肯自是，欲必師先覺(jué)。俯惟先生學(xué)問(wèn)文章，出色群儒，夙握一國(guó)之文柄，大振舊學(xué)之陋習(xí)。今雖老退，其愛(ài)才憂道之志，始終如一，豈稍減于當(dāng)初乎哉。(18)然而，松陰雖口稱不肯自以為是，實(shí)際上卻極端

12、自信，一旦意見(jiàn)產(chǎn)生分歧，便表現(xiàn)得不能容納絲毫異論。 爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一是武家與天皇的關(guān)系問(wèn)題。松陰在其講孟札記評(píng)語(yǔ)之反評(píng)中如此總結(jié)兩人的分歧：“普天率土，莫非王臣王土，是義卿(吉田松陰之字引用者注)之所執(zhí)也。普天率土，莫非幕臣幕土，是太華之所執(zhí)也。然則二家之是非，天地神明，將預(yù)而鑒焉，何呶呶爭(zhēng)辯之為哉？特別是對(duì)于松陰為提倡尊奉天皇的武士道而引用的日本記紀(jì)神話，太華批判其中有關(guān)神代的記事等荒謬可疑，而松陰則聲稱：“論則不可，疑尤不可，皇國(guó)之道，悉原于神代，則此卷臣子之所宜信奉也。至其疑者，闕如不管，慎之至也。(19)既然不屑于爭(zhēng)論，又不許疑心，當(dāng)初又何必寫信討教？ 爭(zhēng)論的另一焦點(diǎn)是涉及武士道核心問(wèn)題

13、的“君臣之義。松陰一方面批判孔子、孟子離開(kāi)自己出生的國(guó)家而出仕于他國(guó)，堅(jiān)決反對(duì)日本武士離開(kāi)出身的藩而仕于他藩，另一方面卻又主*長(zhǎng)州藩應(yīng)招集天下之士來(lái)長(zhǎng)州，以圖共舉大業(yè)。太華批評(píng)道：“于此所謂天下之士，其所指如何乎？前之文，有士離生國(guó)仕他國(guó)，雖孔孟不可謂之賢之論。(20)在此，太華鋒利地指出了松陰主*中的自相矛盾之處。松陰卻對(duì)此置假設(shè)罔聞，只是一味申述自家觀點(diǎn)：“是固然，然已失君臣之義，尚何說(shuō)焉。故孔孟之事，決不可行諸皇國(guó)也。他甚至態(tài)度大變，痛罵山縣太華：“橫議天子，附和武臣，老先生其喪心耶？抱忠義之心者，不堪其憤怒。(21) 這場(chǎng)論戰(zhàn)不僅充分表現(xiàn)了松陰思考方式的非理性特征，更淋漓盡致地反映出松

14、陰強(qiáng)烈的非思想性批判的傾向。因此，松陰雖然以好學(xué)著稱，廣泛涉獵史學(xué)、儒學(xué)、水戶學(xué)、流兵學(xué)乃至西洋兵學(xué)等，但是他發(fā)議論則大抵“自信自斷，與人交流則近乎黨同伐異，這種學(xué)問(wèn)態(tài)度從根本上限制了他對(duì)既成思想實(shí)現(xiàn)突破的可能性。一個(gè)明顯的標(biāo)志是，松陰竭力主*武士的根本責(zé)任之一是攘夷：“今之士名為武士，其本職在于平禍亂、攘夷賊。(22)然而他卻無(wú)力對(duì)其“攘夷的正當(dāng)性作出有效的理論說(shuō)明。試讀他極著名的“攘夷即性善論： 今雖田夫野老，見(jiàn)夷狄之輕侮莫不憤懣切齒，此性善也。然自堂堂征夷大將軍，自列國(guó)之諸大名，自幕府之老中奉行，自諸家之家老用人，皆無(wú)以身殉國(guó)、掃蕩夷狄之處置者，何也？其智非不及田夫野老，惟田夫野老為旁觀

15、者而盡性善也。將軍大名老中奉行等，為形氣之欲而蔽性善也。其初念亦非素?zé)o憂國(guó)疾夷之心，但假設(shè)至于戰(zhàn)爭(zhēng)，姬妾數(shù)百千人置于何地？珍玩奇器藏于何地？甲胄之窮屈不如娟蒲團(tuán)之安穩(wěn)，兵糧之粗糲不如膏粱之味美。惟有形氣之欲，故堂堂高貴，反不能及田夫野老，不能憂國(guó)疾夷。是以可知性善之意。(23) 松陰把攘夷作為政治目標(biāo)的正當(dāng)性直接訴諸“人性本善，中間沒(méi)有任何論證過(guò)程。這種邏輯對(duì)志同道合者來(lái)說(shuō)自然是痛快淋漓，但同時(shí)也決定了他完全無(wú)法從原理上反思當(dāng)時(shí)國(guó)際關(guān)系性質(zhì)的變化，只能一味堅(jiān)持傳統(tǒng)的華夷觀念。面對(duì)西方科技軍事上優(yōu)勢(shì)，他一面發(fā)揮素行關(guān)于“究理(即追究有關(guān)事物的道理)的觀點(diǎn)，竭力主*學(xué)習(xí)西洋船炮之術(shù)也屬于“究理的內(nèi)

16、容，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)決不可“羨夷狄陋俗，忘吾國(guó)體，必須是“保存神州(指日本引用者注)之大體，采用萬(wàn)國(guó)之器械；講究漢土圣賢之書(shū)，資我國(guó)忠孝之行(24)。這種“東洋道德、西洋技術(shù)的論調(diào)說(shuō)明，松陰在倫理觀念上依然根本停留在素行武士道論的內(nèi)部。 總之，松陰對(duì)素行學(xué)問(wèn)方法中實(shí)用主義側(cè)面的繼承，及其在思辨能力上的進(jìn)一步倒退，阻礙了他對(duì)既成倫理實(shí)現(xiàn)真正的超越，因此他根本上是依據(jù)素行確立的原則而展開(kāi)自己的議論，其根本思路是把素行提示的原理推向極端，以求具體運(yùn)用于眼前的危機(jī)狀況之中。以下試以兩人武士道論的核心內(nèi)容“職分論為中心來(lái)檢證之。 二 促使松陰重新解釋素行學(xué)說(shuō)的因素，除了個(gè)人性格、境遇等不同之外，如先學(xué)所經(jīng)常指

17、出的，時(shí)代的變化是不可無(wú)視的外因。素行生活在幕藩制度初步確立的和平時(shí)期，而松陰則生活在幕藩制度遭遇內(nèi)憂外患的時(shí)代，這一全新的歷史條件使其危機(jī)意識(shí)極度高昂。他16歲時(shí)曾經(jīng)如此感慨：“方今太平已久，武備漸弛，而西洋賊日熾月盛，前年略印度、侵滿清，豈得無(wú)覬覦皇國(guó)哉？(25)為應(yīng)對(duì)迫在眉睫的危機(jī)，松陰積極地探索重新解釋素行學(xué)說(shuō)的可能性(26)。但即使是面臨同樣的外來(lái)危機(jī)，學(xué)問(wèn)背景和政治理想不同的人完全可能會(huì)有不同的反響。松陰思考眼前危機(jī)的根本認(rèn)識(shí)工具畢竟是來(lái)自素行的學(xué)說(shuō)，他對(duì)西方軍事威脅的異常敏感即基于其兵學(xué)修養(yǎng)：“余幼奉家學(xué)，講兵法，知夷狄國(guó)患之不可不憤。(27)因此，松陰眼中的西方威脅首先不是國(guó)家

18、主權(quán)問(wèn)題，而是理想社會(huì)秩序的崩潰：“亂者非兵戰(zhàn)，平者非富饒，君君臣臣、父父子子，天下平也。且如今時(shí)，平耶亂耶，當(dāng)思之。(28)松陰在此據(jù)以批判現(xiàn)狀的原則，依然是通過(guò)素行學(xué)說(shuō)所承受的根本的社會(huì)政治秩序觀，即“職分論。 所謂職分論，即主*幕藩制度下四種根本的社會(huì)身份“士農(nóng)工商，各自都有與其身份相應(yīng)的社會(huì)職責(zé)和道德要求。素行的職分論構(gòu)成了其武士道論的核心，他模仿職業(yè)分工的原理，論證幕藩制度下“士農(nóng)工商之身份差異的正當(dāng)性，以及與武士階級(jí)的特權(quán)地位相應(yīng)的道德要求。素行設(shè)問(wèn)道：“生生不息之人，或耕而營(yíng)食，或工而造器物，或互交易利潤(rùn)而足天下之用，是農(nóng)工商不得已而起。而士者不耕而食，不造而用，不買賣而利，其故

19、何事哉。(29)素行將武士雖無(wú)農(nóng)工商三民一樣的職業(yè)，卻可以不勞而獲的原因歸于三民無(wú)力進(jìn)展自我管理：“三民雖共起，茍專己所欲，農(nóng)者欲怠業(yè)而全養(yǎng)，或凌弱侮少，百工欲粗器利高，商賈擅利而構(gòu)奸曲。此皆縱己欲而不知其節(jié)，盜賊爭(zhēng)論不得止，任其氣質(zhì)而失人倫之大禮，故立人君為其性命之所受，教化之所因。(30)因此武士的職分就在于輔助君主統(tǒng)治三民：“士不可不備文武之德知。然則形為劍戟弓馬之用，內(nèi)務(wù)君臣朋友父子兄弟夫婦之道，文道為心，武備調(diào)外，三民自然以是為師，以是為貴，從其教而知其本末。(31)松陰對(duì)素行的職分論非常重視，他在武教小學(xué)講錄中先強(qiáng)調(diào)應(yīng)認(rèn)真思考素行職分論中所謂“士無(wú)農(nóng)工商之業(yè)，而為三民之長(zhǎng)的根本主*

20、，并引用孟子盡心上中關(guān)于“君子之不耕而食的內(nèi)容進(jìn)一步論證素行的觀點(diǎn)：“君子居是國(guó)也，其君用之，安富尊榮，其子弟從之，則孝悌忠信，不素餐兮，孰大于是？最后松陰總結(jié)道：“為士者無(wú)三民之業(yè)，而居三民之上、人君之下，奉君意為民防災(zāi)害禍亂。(32)與素行一樣，松陰的武士道論也是為強(qiáng)化幕藩制封建等級(jí)秩序效勞的意識(shí)形態(tài)說(shuō)教。 然而，不同于素行，松陰以此職分論為依據(jù)，展開(kāi)了對(duì)當(dāng)時(shí)武士階級(jí)道德?tīng)顩r的劇烈批判：“今之為士者，脧民之膏血，攘君之俸祿，假設(shè)思此理，實(shí)可云天之賊民。此處人人自思，宜覺(jué)悟不負(fù)為三民之長(zhǎng)。(33)他甚至還以職分論的原則來(lái)要求幕府將軍：“假設(shè)夫征夷大將軍之類，乃天朝之所命，稱于其職者方得居之。

21、故雖為征夷，如足利氏之曠職，直廢之可也。(34)在此松陰雖然只是以前代的室町幕府的將軍家足利氏為例證，但已隱隱暗指，如德川將軍失職，其更換已有*種理論上的合法性。 自然，松陰本意并非否認(rèn)幕藩制封建秩序本身，而是希望為了重建理想秩序而激發(fā)武士的行動(dòng)力。素行特別強(qiáng)調(diào)盡忠不能超越身份地位：“其用心之本意雖無(wú)誤，外有所定之分，越分而為，出位而謀，志于道者所不為也。(35)松陰卻在致友人的信中放言：“古之道，蓋云：君子思不出其位。故位卑而言高，罪也。當(dāng)今當(dāng)路之計(jì)，未見(jiàn)其甚得。然使足下傲睨采邑，可否一世，則君子之思，其出其位矣。使仆俯仰囚室，咄咄稱怪，則位卑而言高，是其罪矣。二者皆非道也。然則何如，其子弟

22、從之，孝悌忠信，是孟子所謂不素餐也。(36)松陰雖然也成認(rèn)朋友和自己的言行有超出身份限制之嫌，所謂“二者皆非道，但話鋒一轉(zhuǎn)，從另一角度論證其言行并未違反“君子不素餐的傳統(tǒng)倫理，仍然符合武士的道德原則。這正是松陰武士道論最具特色的主*，即在維護(hù)君臣上下等級(jí)原則的根本前提下，強(qiáng)調(diào)下位者應(yīng)該充分發(fā)揮其積極性。松陰有言： 吾退稽治亂之由，始信天下之事，一言可以斷矣。孟子有言：“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，天下平矣。是故朝廷失權(quán)，罪在攝關(guān)將軍，攝關(guān)專權(quán)，罪在其官署，將軍攘權(quán)，罪在其臣仆，何也？臣仆固失規(guī)諫之道，而有長(zhǎng)逆之罪也。由是言之，今天下貴賤尊卑、智愚賢不肖，無(wú)一非失道有罪之人也。誠(chéng)使人人各守其道，而遠(yuǎn)其罪

23、，則為君者，以誡其臣，為臣者，以諫其君，為長(zhǎng)者，以飭其屬，為屬者，以規(guī)其長(zhǎng)，為父者，以訓(xùn)其子，為子者，以勸其父，智以喻愚，賢以導(dǎo)不肖，謀慮之長(zhǎng)，積累之漸，上自攝關(guān)將軍，下至農(nóng)工商賈，終當(dāng)歸焉。興隆之機(jī)，恢復(fù)之勢(shì)，沛然孰能御之？(37) 松陰所真正寄予期望的對(duì)象，或?yàn)閿z(政)關(guān)(白)將軍，或?yàn)楣偈鸪计?，政治行?dòng)的主體依然不出既有的支配者階層。但他對(duì)下位者課以無(wú)限責(zé)任以求激發(fā)其行動(dòng)熱情，適應(yīng)了被幕藩制身份等級(jí)所嚴(yán)重束縛的中下級(jí)武士的政治崛起的需要。丸山真男曾如此論述以松陰為代表的幕末志士們的這種行動(dòng)精神：“在吉田松陰那種典型的忘我忠誠(chéng)和主體性中，在他那絕對(duì)的歸依感情和強(qiáng)烈的實(shí)踐性的對(duì)立統(tǒng)一中，明顯

24、地貫穿了葉隱里的傳統(tǒng)意識(shí)。(38)這一論述對(duì)松陰精神特點(diǎn)的把握是非常具有洞察力的，只是并無(wú)證據(jù)說(shuō)明松陰和葉隱有著文獻(xiàn)上的實(shí)際關(guān)聯(lián)。(39)從學(xué)問(wèn)的實(shí)際傳承的角度而言，松陰積極行動(dòng)的理論依據(jù)顯然是來(lái)自素行的武士道論。如其所自述：“自幼以山鹿氏之兵學(xué)為業(yè)，心念武士道，常以死留神，故每感謝于事變，往往不顧身家、冒危難以為狂妄。(40) 如本文前節(jié)所述，松陰思辨能力的缺乏阻礙了他對(duì)原理性問(wèn)題作出突破，而他政治實(shí)用主義的傾向又促使他必須對(duì)眼前的危機(jī)狀況作出回應(yīng)，于是他選擇了把既有原理推向極端，以求激發(fā)行動(dòng)熱情的努力方向。這種創(chuàng)造性和局限性同在的方法，充分地表達(dá)在本節(jié)所重點(diǎn)分析的松陰對(duì)素行的職分論的繼承和

25、開(kāi)展中。 松陰對(duì)素行學(xué)說(shuō)的態(tài)度根本上是信奉和追隨。然而，素行的學(xué)說(shuō)是以武士能夠成功地保持國(guó)內(nèi)秩序并實(shí)施對(duì)外防衛(wèi)為前提的。在幕末日本內(nèi)外交困的政治動(dòng)亂中，松陰對(duì)素行武士道論的堅(jiān)持，反而構(gòu)成了對(duì)幕府政治的批判。如素行在武教小學(xué)中主*武士應(yīng)經(jīng)常討論“時(shí)代武義之盛衰，松陰對(duì)此講解道：“懸空而論此類之事，古今史論家之常事，而于武士道毫無(wú)裨益，故先師有教曰：議論以戒今日之非。則松陰所見(jiàn)“今日之非具體何所指呢？“兵權(quán)常在朝廷，*常振海外，是武義之盛。清盛、賴朝以來(lái)，武臣橫奪兵權(quán)，降于今日，海外丑夷反來(lái)侵攻，是武義之衰。(41)在松陰看來(lái)，日本*強(qiáng)盛的時(shí)代恰好是天皇朝廷掌握兵權(quán)的時(shí)代，武士掌握權(quán)力之后日本便日

26、益衰落以至于受到西方列強(qiáng)的威脅。由此而來(lái)的結(jié)論自然是，為了保持日本的*，應(yīng)當(dāng)重新由天皇朝廷掌握兵權(quán)。這一觀點(diǎn)完全超出了素行本來(lái)的武士道論，構(gòu)成了松陰批評(píng)幕府、提倡尊皇的根據(jù)之一。在安政五年(1858)幕府違背孝明天皇的意志而簽訂日美修好通商條約之后，松陰終于發(fā)出了其最劇烈的批判：“征夷(即征夷大將軍引用者注)天下賊也，今措而不討，天下萬(wàn)世其謂吾何？(42)至此，素行的后學(xué)松陰終于開(kāi)展為倒幕派的先驅(qū)。 如上所述，素行的武士道論構(gòu)成了松陰應(yīng)對(duì)幕末危機(jī)的學(xué)問(wèn)前提，而松陰重新解釋素行的工作，雖然根本上依然停留在素行學(xué)說(shuō)的理論延長(zhǎng)線上，但他通過(guò)堅(jiān)持素行所提示的根本原理，提倡積極行動(dòng)，終于由主*“攘夷而開(kāi)

27、展出“討幕的主*。本鄉(xiāng)隆盛曾如此論述幕藩制社會(huì)秩序與武士的價(jià)值意識(shí)之間的關(guān)系：“只要前者可以保持安定，后者就發(fā)揮支持它的機(jī)能；如果社會(huì)秩序顯露出不安定性，武士的價(jià)值意識(shí)也可以形成負(fù)責(zé)秩序再建和變革的主體性條件。但是本鄉(xiāng)氏在此所論述的對(duì)象是所謂“汲取了作為儒學(xué)以前的思想的戰(zhàn)國(guó)武士道的源流，被山本常朝的葉隱所形象地表達(dá)出來(lái)的思想(43)。而本文的分析說(shuō)明，本鄉(xiāng)氏此論點(diǎn)同樣適用于深受儒家思想影響的素行松陰的武士道論。素行的學(xué)說(shuō)雖然是為實(shí)現(xiàn)幕藩制度的穩(wěn)定化而提出來(lái)的，但是其中也內(nèi)含著為變革主體提供倫理支持的可能性。丸山真男曾如此論述幕藩體制和儒學(xué)的關(guān)系：“幕藩體制通過(guò)儒教的原理使自己正當(dāng)化，但此事本身

28、起了雙刃之劍的作用。后來(lái)，在幕府和藩失政時(shí)，對(duì)原理的忠誠(chéng)便從對(duì)組織的忠誠(chéng)中別離出來(lái)了。(44)在幕末的歷史條件下，松陰正是通過(guò)提倡積極實(shí)踐素行所提示的根本原理，激活了素行武士道論中的這一潛在可能。 注釋：如德富蘇峰曾盛贊吉田松陰所主導(dǎo)的“松下村塾是孵化顛覆德川政府之卵的溫室之一，是點(diǎn)燃維新革命天火的圣壇之一。并引用伊藤博文的話來(lái)強(qiáng)調(diào)其對(duì)明治維新影響力之大：“如今廟堂棟梁器，多是松門受教人。見(jiàn)德富蘇峰：吉田松陰，東京：巖波書(shū)店，1981年，第159-160頁(yè)。如永田廣志所論：山鹿素行“是一個(gè)建立在君道-臣道的格法之上的武士道的建樹(shù)者，是一個(gè)把儒教首先作為維持武士階層的特權(quán)地位和這個(gè)階層內(nèi)部的現(xiàn)有

29、秩序的行為規(guī)*之學(xué)而全面加以應(yīng)用的思想家。見(jiàn)永田廣志：日本哲學(xué)思想史，陳應(yīng)年等譯，：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第92頁(yè)。井上哲次郎在日本古學(xué)派之哲學(xué)(東京：富山房，1902年)、國(guó)民道德概論(東京：三省堂，1912年初版，1918年增訂再版)等著作中，提出了一個(gè)在戰(zhàn)前日本學(xué)界居于支配地位的觀點(diǎn)：江戶時(shí)代提倡武士道教育最有力者為山鹿素行；吉田松陰繼承了素行的教導(dǎo)，并通過(guò)教育松下村塾的弟子而傳續(xù)到明治時(shí)代，構(gòu)成了近代日本迅速開(kāi)展的精神因素。如三宅正彥將山鹿素行視為確立幕藩制國(guó)家理論根底的代表性思想家之一。見(jiàn)三宅正彥：日本儒學(xué)思想史，陳化北譯，：*大學(xué)，1997年，第90頁(yè)。有關(guān)研究成果可參考：鹿野政

30、直：日本近代思想形成(東京：新評(píng)論社，1956年初版，茨城縣：邊境社，1976年再刊)；前田愛(ài)：松陰“狂愚嘉永三年六年(巖波書(shū)店編文學(xué)39(4)，1971年4月)；內(nèi)藤俊彥：吉田松陰“遊歷(新潟大學(xué)法學(xué)會(huì)編法政理論7(3)，1975年3月)；野口武彥：江戶兵學(xué)思想(東京：中央公論社，1991年)。學(xué)界還存在一種比擬常見(jiàn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為吉田松陰的行動(dòng)主義是來(lái)自陽(yáng)明學(xué)，如朱謙之所著日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)(：*人民，1962年)即把吉田松陰歸入陽(yáng)明學(xué)派。而井上哲次郎所著日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)(東京：富山房，1932年，第555頁(yè))亦把吉田松陰列為一章，但其用語(yǔ)卻很慎重：“其學(xué)雖未必限于姚江，亦甚近姚江。自辯曰：

31、吾非專修陽(yáng)明學(xué)，但學(xué)其真，往往于吾真會(huì)耳。此外，戰(zhàn)前吉田松陰研究的大家玖村敏雄則認(rèn)為：“吉田松陰在儒學(xué)方面不如說(shuō)更接近朱子學(xué)。(見(jiàn)玖村敏雄：吉田松陰思想教育，東京：巖波書(shū)店，1942年，第48頁(yè))而吉田松陰自己則曾道：“糾明學(xué)問(wèn)之節(jié)目誠(chéng)肝要也，朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)，偏一則無(wú)益。(見(jiàn)山口縣教育委員會(huì)編：吉田松陰全集第六卷，東京：巖波書(shū)店，1934-1936年，第410頁(yè))總之，松陰思想和陽(yáng)明學(xué)的關(guān)系問(wèn)題復(fù)雜而重要，但是限于篇幅，只能留待他文詳述。在此謹(jǐn)明確一點(diǎn)，在松陰看來(lái)，陽(yáng)明學(xué)等其他學(xué)說(shuō)只是他修習(xí)山鹿流兵學(xué)的參考：“經(jīng)史子集幾萬(wàn)卷之書(shū)，皆全書(shū)(指山鹿素行所著武教全書(shū)引用者注)八卷之注腳。見(jiàn)山口縣教育

32、委員會(huì)編：吉田松陰全集第三卷，第130頁(yè)。堀勇雄：山鹿素行，東京：吉川弘文館，1987年，第75頁(yè)。(11)(29)(31)田原嗣郎等校注：日本思想大系32：山鹿素行，東京：巖波書(shū)店，1970年，第345、346頁(yè)，第348頁(yè)，第31頁(yè)，第31頁(yè)。井上哲次郎等編：日本偷理彙編(第四卷)：古學(xué)派部(上)，東京：育成會(huì)，1902年，第636頁(yè)、第639頁(yè)。 (12)(22)(23)(28)(34)(40)吉田松陰：講孟余話，東京：巖波書(shū)店，1936年，第116頁(yè)，第223頁(yè)，第145-146頁(yè)，第118頁(yè)，第35頁(yè)，第256頁(yè)。 (13)(15)(25)山口縣教育委員會(huì)編：吉田松陰全集第一卷，東京：巖波書(shū)店，1934-1936年，第346、394頁(yè)，第354頁(yè)，第335頁(yè)。 (14)(24)(27)(32)(33)(36)(37)(42)山口縣教育委員會(huì)編：吉田松陰全集第三卷，東京：巖波書(shū)店，1934-1936年，第12頁(yè)，第100-101頁(yè)，第57頁(yè)，第99-100頁(yè)，第100頁(yè)，第232-233頁(yè)，第41-42頁(yè)，第108-109頁(yè)。 (16)山口縣教育委員會(huì)編：吉田松陰全集第六卷，東京：巖波書(shū)店，1934-1936年，第410頁(yè)。 (17)(18)(19)(20)(21)山口縣教育委員會(huì)編：吉田松陰全集第二卷，東京：巖波書(shū)店，1934-1936年，第45-46頁(yè)，第42頁(yè)，第