現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解

1、胡塞爾E. Edmund Husserl (1859-1938)現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法是20世紀(jì)西方哲學(xué)中非常重要的哲學(xué)方法，通常人們不會(huì)稱之為現(xiàn)象學(xué)學(xué)派，而是稱之為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)楸粴w入現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)家們都主張面向事情本身，都使用了由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法，但在哲學(xué)的立場(chǎng)觀點(diǎn)等方面則各有不同。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解一、什么是現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）即是對(duì)現(xiàn)象的研究，或研究現(xiàn)象的學(xué)說(shuō)。 1、現(xiàn)象即本質(zhì)?，F(xiàn)象反映本質(zhì)與現(xiàn)象就是本質(zhì)2、現(xiàn)象是在意識(shí)中呈現(xiàn)的事物?？陀^存在的事物與在意識(shí)中呈現(xiàn)的事物；現(xiàn)象背后或在現(xiàn)象之外并不存在其他事物；由意識(shí)所指向所構(gòu)造、

2、并存在于意識(shí)之中的事物。 3、現(xiàn)象學(xué)的目的是描述意識(shí)活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)容?！俺蚴虑楸旧怼保?zu den Sachen selbst現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 Phnomenologie（phenomenology），顧名思義與“現(xiàn)象”有關(guān)，源自希臘語(yǔ)phainomenon，動(dòng)詞phainesthai，顯現(xiàn)，也可以是顯示自身的東西，即自身顯現(xiàn)者。所以，現(xiàn)象有相關(guān)的兩方面含義：顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 通常我們說(shuō)透過(guò)“現(xiàn)象”看“本質(zhì)”，總是把現(xiàn)象與本質(zhì)對(duì)立起來(lái)，希臘人最初不是這樣，他們把顯現(xiàn)的所有東西統(tǒng)統(tǒng)叫做現(xiàn)象，在物之如其所顯中尋找物之是其所是（我們稱之為本質(zhì)）。但是，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者逐漸分

3、離了，從巴門尼德到柏拉圖，逐漸形成了現(xiàn)象與本質(zhì)相對(duì)的兩個(gè)世界。在某種意義上，現(xiàn)象學(xué)就是針對(duì)這種思維方式的?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)與以往哲學(xué)一樣把我們所感受、感知、接受的一切叫做“現(xiàn)象”，不同之處在于現(xiàn)象學(xué)“懸置”了現(xiàn)象之外的世界，在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)承認(rèn)這個(gè)超越的世界必然導(dǎo)致懷疑論，它將哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向意識(shí)的世界。我們從現(xiàn)象出發(fā)，以現(xiàn)象為分析的對(duì)象，也就是以意識(shí)為分析的對(duì)象。人們通常把顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者分開，亦即把事物的顯現(xiàn)方式與存在方式分開，現(xiàn)象學(xué)則強(qiáng)調(diào)事物的顯現(xiàn)方式是事物的存在方式的一部分，事物如其存在那般顯現(xiàn)，而且它們?nèi)缙滹@現(xiàn)那般存在?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 哲學(xué)為什么要區(qū)別現(xiàn)象與本質(zhì)？因?yàn)椤白匀幌?/p>

4、歡隱藏自己”，事物之是其所是（或真相）并不是一眼看上去就可以認(rèn)出來(lái)的，所以人們?cè)噲D透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)則要求人們把目光從外在的世界扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)“面向事情本身”，也就是面向顯現(xiàn)（現(xiàn)象）自身，在現(xiàn)象（意識(shí)）中尋找“真相”?，F(xiàn)象學(xué)方法就是研究事物是如何在意識(shí)中顯現(xiàn)的方法 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解課題/主題（Thema）課題化（Thematisierung，thematization） 雖然我們生活在自然的被給予性和功能成就之中，但它們本身在自然觀點(diǎn)中不會(huì)成為我們的“課題”，而是一個(gè)“隱匿的”、“課題外的”問題領(lǐng)域，只有在現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)中，這個(gè)領(lǐng)域才能被課題化并得到揭示?！罢n題性的生活就是作為自我清醒地生活；

5、課題始終已經(jīng)是被構(gòu)造的、對(duì)于自我來(lái)說(shuō)存在著的東西”。另外，課題意味著某種可以被關(guān)注地把握、可以在意指中得到進(jìn)一步展現(xiàn)的對(duì)象。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾在觀念中提出了現(xiàn)象學(xué)“一切原則之原則”：“每一種原初給與的直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀中原初地（可說(shuō)是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中）給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！保╬84） 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解相關(guān)性原則 “所謂顯現(xiàn)（Erscheinen）意味著：從一個(gè)未被照亮的背景中顯露出來(lái)。因此，具體的相關(guān)性分析的基本思想就是：在一切顯現(xiàn)中有某個(gè)共同特征，即不論一個(gè)人每每與何種存在者打交道，存在者身上的任何東西都不

6、是完全孤立地與他照面的；而毋寧說(shuō)，它是從一個(gè)未被照亮的背景中顯露出來(lái)的，而由于這個(gè)背景，存在者在顯現(xiàn)方面的一種多樣性總是共屬一體的。這個(gè)背景乃是轉(zhuǎn)向其他存在者的各種可能性的空間，并且因此總是為這樣一些可能性構(gòu)成一個(gè)視界、一個(gè)境界”，這就是“世界”。黑爾德：世界現(xiàn)象學(xué) 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解視域（Horizont） 視域通常指一個(gè)人的視力范圍，它是有限的（地平線），但又是無(wú)限開放的（視域可以隨意延伸但其邊界是永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的）。因此視域的有限性與被感知的實(shí)在性有關(guān)，視域的無(wú)限性與未被感知的可能性有關(guān)。胡塞爾的視域概念是后期出現(xiàn)的術(shù)語(yǔ)，其重要意義首先在于它說(shuō)明了在意識(shí)中單個(gè)對(duì)象與作為這些對(duì)象之總和的世

7、界之間的過(guò)渡關(guān)系，說(shuō)明了具體、充實(shí)的視域與抽象、空泛的視域之間的過(guò)渡關(guān)系。倪梁康：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋） 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 了解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法困難重重。這些困難首先在于胡塞爾開創(chuàng)了一種看待事物的全新的方法，非常復(fù)雜而且技術(shù)性很強(qiáng)。因而其次，由于胡塞爾顛覆了通常人們看待事物的方式（他稱之為“自然主義的思維態(tài)度”），而我們往往容易從自然的生活態(tài)度出發(fā)來(lái)理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，所以會(huì)感覺十分費(fèi)解。最后是因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)方法始終沒有完成，大的原則沒有變，但是細(xì)節(jié)始終在變化之中。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 簡(jiǎn)言之，現(xiàn)象學(xué)方法是一套復(fù)雜的、技術(shù)性很強(qiáng)的“看”的訓(xùn)練，即看到日常生活中自然的思維態(tài)度所看不到

8、的東西，看到隱匿在自然思維態(tài)度所看到的東西“背后”的東西。它的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)自然思維態(tài)度的世界觀的“懸擱” （epoch）中止判斷加括號(hào)，擺脫主客二元式的認(rèn)識(shí)論模式，這種二元論的認(rèn)識(shí)論模式必然導(dǎo)致懷疑主義，不可能說(shuō)明認(rèn)識(shí)是如何可能的。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)無(wú)前提性，僅只面向具有明見性的“絕對(duì)的被給予性”純粹意識(shí)，這是我們能夠確定的分析對(duì)象，所以現(xiàn)象學(xué)也是對(duì)意識(shí)的分析。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 在某種意義上說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)懸擱的不是世界而是我們關(guān)于世界的自然思維態(tài)度。經(jīng)過(guò)“懸擱”的世界亦即意識(shí)的世界，我們不再糾纏知識(shí)如何是關(guān)于外在于意識(shí)的獨(dú)立存在的客觀實(shí)在的認(rèn)識(shí)這樣的問題（悖論），我們需要解答的是意識(shí)的世界是如何可能的

9、，如何在意識(shí)中構(gòu)造的，如何在意識(shí)中“自身顯現(xiàn)的”?！叭藗儽仨毻ㄟ^(guò)懸擱而失去世界，然后在普全的自身沉思中重新獲得它”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解一、認(rèn)識(shí)之謎二、現(xiàn)象學(xué)的觀念三、現(xiàn)象學(xué)的方法 四、意向性五、超越論現(xiàn)象學(xué) 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解一、認(rèn)識(shí)之謎現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 從1900年的邏輯研究到1913年的純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念之間，胡塞爾經(jīng)歷了思想危機(jī)，在深入研究康德哲學(xué)的過(guò)程中產(chǎn)生了作為超越論哲學(xué)、作為超越論觀念主義的現(xiàn)象學(xué)的想法，以及關(guān)于現(xiàn)象學(xué)還原的想法。結(jié)果就是處于上述兩部著作之間，1907年在哥庭根所作的五次講座現(xiàn)象學(xué)的觀念，其重要性在于它預(yù)示了胡塞爾后來(lái)的許多思想?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講

10、解 胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)的觀念“講座思路”一開始就指出，“生活和科學(xué)中的自然的思維對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的問題是漠不關(guān)心的而哲學(xué)的思維則取決于對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的態(tài)度”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾把認(rèn)識(shí)可能性的問題概括為：“對(duì)切中事物本身的認(rèn)識(shí)可能性的反思陷人這樣一種困境之中，即：認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠切中這些事物？自在事物同我們的思維活動(dòng)與那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系呢？”“背謬：在人們對(duì)認(rèn)識(shí)進(jìn)行自然反思的過(guò)程中和在將這些認(rèn)識(shí)及其成就列入科學(xué)的自然思維體系的過(guò)程中，人們首先陷入那些令人樂觀的理論中，然而這些理論隨時(shí)都是以矛盾或背謬而告終公然的懷疑主義傾向。”現(xiàn)象學(xué)理論和方法

11、講解自然主義的思維態(tài)度 “自然的精神態(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識(shí)批判。在自然的精神態(tài)度中，我們直觀地和思維地朝向?qū)嵤拢⊿achen），這些實(shí)事被給予我們，并且是自明地被給予，盡管是以不同的方式和在不同的存在種類中，并且根據(jù)認(rèn)識(shí)起源和認(rèn)識(shí)階段而定。例如在感知中，一個(gè)事物顯而易見地?cái)[在我們眼前；它具體地在其他事物之間、在活的事物和死的事物、有靈魂的事物和無(wú)靈魂的事物之間存在，就是說(shuō)，在一個(gè)世界中存在，這個(gè)世界如同個(gè)別物體一樣部分地進(jìn)入感知，在回憶的聯(lián)系中部分地被給予并且由此擴(kuò)展到不確定的和不熟悉的東西之中”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解認(rèn)識(shí)之謎 認(rèn)識(shí)在其所有展開的形態(tài)中都是一個(gè)心理的體驗(yàn)，即都是認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)。它的

12、對(duì)立面是被認(rèn)識(shí)的客體。但現(xiàn)在認(rèn)識(shí)如何能夠確定它與被認(rèn)識(shí)的客體相一致，它如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體？對(duì)于自然思維來(lái)說(shuō)自明的認(rèn)識(shí)客體在認(rèn)識(shí)中的被給予性變成了一個(gè)謎。在感知中，被感知之物應(yīng)當(dāng)是直接被給予的。這時(shí)事物出現(xiàn)在我們對(duì)它進(jìn)行感知的眼睛前面，我看見它、抓住它。但感知僅僅是我這個(gè)感知主體的體驗(yàn)?；貞洝⑵诖彩侨绱?，一切以此為基礎(chǔ)并導(dǎo)致對(duì)實(shí)在存在的間接設(shè)定以及對(duì)關(guān)于存在的任何真理之確定的思維行為都是如此，它們都是主觀的體驗(yàn)。我這個(gè)認(rèn)識(shí)者從何知道，并且如何能夠確切地知道，不僅我的體驗(yàn)、這些認(rèn)識(shí)行為存在著，而且它們所認(rèn)識(shí)的東西也存在著，甚至存在著某種可以設(shè)定為與認(rèn)識(shí)相對(duì)立的客體的東西呢？ 現(xiàn)

13、象學(xué)理論和方法講解 在胡塞爾看來(lái)，談?wù)摻^對(duì)獨(dú)立于心靈的實(shí)在（物自體）與談?wù)摗皥A的方”一樣荒謬。 古希臘哲學(xué)建構(gòu)起來(lái)的形而上學(xué)終極對(duì)象在胡塞爾這里遭到了徹底的顛覆，關(guān)鍵的不是人如何認(rèn)識(shí)這些被設(shè)定的對(duì)象，而是這些對(duì)象本身是何以成為這樣的對(duì)象的，并且真正說(shuō)來(lái)清楚明白地給予出來(lái)的究竟是什么？現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾并沒有否定自然科學(xué)的偉大成就，自然科學(xué)家從觀察到的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行研究，他們并不考慮認(rèn)識(shí)是否和如何與外在的實(shí)在符合一致的問題。問題是，當(dāng)他們以為他們所認(rèn)識(shí)的就是外部事物的客觀實(shí)在性的時(shí)候，不可避免地陷入了懷疑主義之中。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾后來(lái)在危機(jī)中認(rèn)為，科學(xué)的危機(jī)恰恰是因?yàn)榭?/p>

14、學(xué)的客觀主義范式一直以來(lái)太成功了。實(shí)證科學(xué)擁有如此巨大的成功，以至于它們不再反思自己的基礎(chǔ)和最終的界限，而是只關(guān)心先進(jìn)技術(shù)的問題。于是一些帶有根本性的問題已經(jīng)離開了人們的視線，例如“什么是真理”、“什么是知識(shí)”、“什么是實(shí)在”、“什么是好的和有意義的生活”等等。解決這樣的問題不是自然科學(xué)的事情而是哲學(xué)的工作，在此需要從自然的思維態(tài)度轉(zhuǎn)向哲學(xué)的思維態(tài)度。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)：它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解懸擱（epoch） “哲學(xué)處于一種相對(duì)于所有自然科學(xué)來(lái)說(shuō)的新維度中，雖

15、然這種新維度（如這個(gè)詞所形象地說(shuō)明的）可能與舊維度有著本質(zhì)的聯(lián)系，但它符合于一種新的、從根本上新的方法，這種方法和自然的方法是對(duì)立的”。首先“在認(rèn)識(shí)批判的開端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑性的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解現(xiàn)象學(xué)無(wú)前提性懸擱 我們可以把區(qū)別于自然態(tài)度的哲學(xué)態(tài)度理解為對(duì)認(rèn)識(shí)問題的無(wú)前提性的研究，即懸擱外部事物的存在，僅關(guān)注于意識(shí)中被給予的東西。在某種意義上說(shuō)，這就是現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)：“面向事情本身”（zu den Sachen selbst）。哲學(xué)的態(tài)度也可以理解為批判的態(tài)度，

16、對(duì)于通常人們作為前提接受的外部世界的存在進(jìn)行懸擱，這是進(jìn)入哲學(xué)的“大門”，由此才能解答被自然態(tài)度忽略了的認(rèn)識(shí)是如何可能的問題?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解二、現(xiàn)象學(xué)的觀念現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 在現(xiàn)象學(xué)的觀念五篇講座稿中，胡塞爾第一次公開地闡述了那些可以說(shuō)決定了他以后全部思想的想法。在這些講座中，他既清楚地闡述了現(xiàn)象學(xué)還原的思想，也清楚地闡述了對(duì)象在意識(shí)中構(gòu)造的基本思想。從保存下來(lái)的手稿中可以看出，胡塞爾此后一直沒有離棄五篇講座稿中的基本思想。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解現(xiàn)象學(xué)考察的三個(gè)階段（小觀念）第一階段：現(xiàn)象學(xué)的還原第二階段：本質(zhì)直觀 第三階段：對(duì)象的構(gòu)造 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解第一階段：現(xiàn)象學(xué)的還原現(xiàn)象

17、學(xué)理論和方法講解客觀科學(xué)超越的可疑 “起初人們有這樣的意圖并且認(rèn)為這是自明的，即：把內(nèi)在解釋為實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，可是在心理學(xué)上竟把它解釋為實(shí)在的內(nèi)在；在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中（就好像認(rèn)識(shí)體驗(yàn)是一種實(shí)在的真實(shí)一樣），或者在自我意識(shí)中（體驗(yàn)隸屬于它）也存在著認(rèn)識(shí)客體。人們認(rèn)為，在這同一個(gè)意識(shí)中以及在認(rèn)識(shí)行為的同一個(gè)實(shí)在的現(xiàn)在（Jetzt） 中能夠找到并切中它的客體，這是自明的。初試者會(huì)說(shuō)，內(nèi)在之物在我之中，超越之物在我之外”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解“實(shí)項(xiàng)的” (reell) “實(shí)項(xiàng)的” (reell) 在日常用語(yǔ)和哲學(xué)文獻(xiàn)中與超越于意識(shí)的“實(shí)在的”（real）同義，胡塞爾則在兩者之間做了區(qū)別：“實(shí)項(xiàng)的”主要指內(nèi)在的感

18、覺材料和意識(shí)活動(dòng)而非外在的實(shí)在，另一方面也有別于“觀念的”，后者主要用來(lái)表示本質(zhì)上把握到東西的存在方式?！皩?shí)項(xiàng)的”也是與“意向的”( intentional) 相對(duì)的概念。意識(shí)具有實(shí)項(xiàng)內(nèi)容和意向內(nèi)容。意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容：包括意識(shí)活動(dòng)，也包括感覺材料；意識(shí)的意向內(nèi)容則包括意識(shí)對(duì)象及其被給予方式（意向相關(guān)性）。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解超越的（transzendent）超越（Transzendenz） 胡塞爾的超越概念與康德哲學(xué)有親緣關(guān)系，但有所不同。首先，超越對(duì)應(yīng)于“內(nèi)在”（Immanenz）概念。而內(nèi)在與超越又都具有雙重的含義。“超越”一方面意味著對(duì)意識(shí)的超越，它是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論困境的產(chǎn)生根源：“認(rèn)識(shí)如何

19、能夠超出自身而達(dá)到在它之外的東西？”。為了擺脫這一認(rèn)識(shí)論的困境，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)要求排斥（懸擱）一切超越的設(shè)定，始終停留在意識(shí)的內(nèi)在之中：“內(nèi)在是所有認(rèn)識(shí)論認(rèn)識(shí)的必然特征”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 另一方面“超越”在胡塞爾那里還可以意味著“實(shí)項(xiàng)的超越”：它是指對(duì)意識(shí)的實(shí)項(xiàng)因素（感性材料）的超越。通過(guò)這種“超越的統(tǒng)攝”，一堆雜亂的感性材料被立義為一個(gè)意識(shí)對(duì)象。這個(gè)意義上的超越并不表明對(duì)意識(shí)的超越，但它是對(duì)意識(shí)之超越的起源?？梢哉f(shuō)，意識(shí)通過(guò)統(tǒng)攝的能力而超越出實(shí)項(xiàng)的內(nèi)容（感覺材料）構(gòu)造起一個(gè)對(duì)象（連同其世界視域），然后又將這個(gè)對(duì)象（連同世界視域）看作是超越出意識(shí)之外、對(duì)于意識(shí)相對(duì)立的東西。 現(xiàn)象學(xué)理論

20、和方法講解 胡塞爾意義上的“內(nèi)在”（Immanenz）指的是內(nèi)在于意識(shí)，內(nèi)在的對(duì)立面是“超越”。我們可以從兩個(gè)角度理解“超越”，也可以從兩個(gè)角度理解“內(nèi)在”?！皟?nèi)在”指的是內(nèi)在于意識(shí)，而對(duì)“實(shí)項(xiàng)內(nèi)在”（經(jīng)驗(yàn)材料）的超越并不意味著對(duì)意識(shí)的超越。在意識(shí)中被構(gòu)造起來(lái)的“事物”并不實(shí)項(xiàng)地包含在意識(shí)體驗(yàn)中，它必須借助于“超越的統(tǒng)攝”才能成為意識(shí)的對(duì)象。這個(gè)意義上的超越叫做“實(shí)項(xiàng)的超越”，它是在絕對(duì)內(nèi)在中進(jìn)行的超越。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 這涉及到康德哲學(xué)的一對(duì)概念： transzendental（先驗(yàn)的）與transzendent（超驗(yàn)的）。 關(guān)于transzendental的翻譯引起了學(xué)界的爭(zhēng)論（趙汀陽(yáng)

21、與倪梁康）。倪梁康教授主張譯作“超越論的”，雖然比較別扭，但是意思是清楚的：胡塞爾試圖重新打通康德在transzendental與transzendent之間的區(qū)別。在某種意義上說(shuō)， transzendental合法的transzendent。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 明晰性的第一階段就是：實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在之物，在這里同樣可說(shuō)成相即的自身被給予之物，是無(wú)可置疑的，我可以利用它。超越之物（非實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在之物）我不能夠利用，因而我必須進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的還原，必須排除一切超越的假設(shè)?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)的還原就意味著：所有超越之物（沒有內(nèi)在地給予我的東西）都必須給以無(wú)效的標(biāo)志，即：它們的實(shí)存、它們的有效性不

22、能作為實(shí)存和有效性本身，至多只能作為有效性現(xiàn)象。我所能運(yùn)用的一切科學(xué)，如全部心理學(xué)、全部自然科學(xué)，都只能作為現(xiàn)象，而不能作為有效的、對(duì)我說(shuō)來(lái)可作為開端運(yùn)用的真理體系，不能作為前提，甚至不能作為假說(shuō)。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 這就是“懸擱”，為自然的思維態(tài)度加括號(hào)，也就是現(xiàn)象學(xué)還原的第一步還原到絕對(duì)的自身被給予性。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解明見性（明證性） 明見性（Evidenz）與明晰性(Klarheit) 意思相近，這兩個(gè)詞都可譯作“明晰性”或“明白性”。但胡塞爾使用這個(gè)詞有特定的含義。它不再是指心理主義、感覺論所說(shuō)的感覺上的明白、清楚，而是指明晰、透徹的直觀本身。這里把“Evidenz”譯作明見

23、性；把“Klarheit”譯作明晰性，以示區(qū)別（盡管胡塞爾偶爾也將這兩個(gè)概念混用）。 明見性 “顯現(xiàn)的最佳值”（黑爾德） 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解被給予性（Gegebenheit） “被給予性”指事物（感覺材料、對(duì)象等等）的顯現(xiàn)。被給予性是從意識(shí)活動(dòng)的角度而言，顯現(xiàn)則是從意向相關(guān)項(xiàng)的的角度而言。被給予性強(qiáng)調(diào)顯現(xiàn)者對(duì)自我的相對(duì)性，或者說(shuō)，被給予是指被給予自我。真正被給予自我的對(duì)象，也就意味著自我可以經(jīng)驗(yàn)到的東西。例如，“實(shí)項(xiàng)的被給予性”就意味著自我意識(shí)行為的“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”，而“意向的被給予性”也就是指自我意識(shí)行為的“意向內(nèi)容”，它們都意味著對(duì)于自我而言的顯現(xiàn)方式。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 “只有在認(rèn)識(shí)中

24、才能完全根據(jù)對(duì)象所有的基本形態(tài)來(lái)研究這對(duì)象的本質(zhì)，只有在認(rèn)識(shí)中它才是被給予的，它才能被明見性地直觀。這種耐久性的直觀本身就是最確切意義上的認(rèn)識(shí)；而對(duì)象不是一個(gè)像藏在口袋里一樣的藏在認(rèn)識(shí)中的東西，好像認(rèn)識(shí)是一個(gè)到處都同樣空洞的形式，是一個(gè)空口袋，在里面這次裝進(jìn)這個(gè)，下次裝進(jìn)那個(gè)。相反，我們認(rèn)為被給予性就是：對(duì)象在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造自身”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 自然的思維態(tài)度以為我們所認(rèn)識(shí)的是獨(dú)立于意識(shí)之外的（超越的）客觀實(shí)在的物，由此必然導(dǎo)致“認(rèn)識(shí)之謎”懷疑主義。胡塞爾通過(guò)懸擱而給自然的思維態(tài)度加上“括號(hào)”，主張現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“絕對(duì)的被給予性”。換言之，我們只能也必須從可以獲得明見性的東西開始，不是從

25、被經(jīng)驗(yàn)到的物，而是從經(jīng)驗(yàn)入手。當(dāng)然，這里的經(jīng)驗(yàn)不再是經(jīng)驗(yàn)論意義上的經(jīng)驗(yàn)。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解第二階段：本質(zhì)直觀現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 問題并不是：我這個(gè)人如何能夠在我的體驗(yàn)中切中我之外的自在存在等；取代這個(gè)問題（這是一個(gè)從一開始就多義的、并且由于它負(fù)載著超越因而模糊又復(fù)雜的問題）之位置的，現(xiàn)在是一個(gè)純粹的基本問題：純粹的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象如何能夠切中一些對(duì)于它并非內(nèi)在的東西，認(rèn)識(shí)的絕對(duì)自身被給予性如何能夠切中非自身被給予性，并且應(yīng)當(dāng)如何理解這種切中？現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解被給予性直觀 胡塞爾主張從絕對(duì)的被給予性入手，在某種意義上也可以說(shuō)是從直觀入手，因?yàn)橹庇^是直接的被給予性。然而通常意義上的直觀指的是感性

26、直觀，即個(gè)別性的直觀。顯然，個(gè)別性的直觀不能滿足我們的需要，因?yàn)槲覀儾豢赡芡ㄟ^(guò)個(gè)別性的直觀說(shuō)明具有普遍必然性的確定性是如何發(fā)生的?！暗坪跤幸稽c(diǎn)還可能對(duì)我們有所幫助：觀念化的抽象。它給我們明白的一般性、類別和本質(zhì)，因而似乎說(shuō)出了一句帶有拯救性的話：我們是在尋求關(guān)于認(rèn)識(shí)本質(zhì)的直觀明晰性。認(rèn)識(shí)從屬于思維領(lǐng)域，因而我們就能直觀地把它的一般對(duì)象提高到一般意識(shí)之中，于是一種認(rèn)識(shí)的本質(zhì)學(xué)說(shuō)就成為可能的了”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解絕對(duì)的被給予性實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在 因此，絕對(duì)的被給予性與實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在（感覺材料）就不是自明無(wú)疑的一回事了。“因?yàn)橐话阒锸墙^對(duì)地被給予，而不是實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在；在這件事上，明見性中被給予的一般之物

27、本身不是一種個(gè)別的東西，而恰恰是一種一般的東西，因而在實(shí)項(xiàng)的意義上是超越的”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 因此，“研究只能限制在純粹的直觀中，但并不因此就堅(jiān)守著實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在之物：它是一種在純粹明見性領(lǐng)域中的研究，而且是本質(zhì)研究。我們也曾說(shuō)：它的領(lǐng)域是在絕對(duì)自身被給予性之中的先天”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解本質(zhì)直觀如何可能？ 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解本質(zhì)直觀（Wesensschou） 現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀（與觀念直觀同義）概念起源于胡塞爾在邏輯研究中采用的直觀概念的擴(kuò)展。在個(gè)體直觀的基礎(chǔ)上，一個(gè)普遍性意識(shí)在“觀念化的抽象”中構(gòu)造起自身，在這個(gè)普遍性意識(shí)中，這個(gè)個(gè)體之物的“觀念”、它的“普遍之物”“成為現(xiàn)時(shí)的被給予”

28、。在這種普遍性意識(shí)中，“相對(duì)于同一種類的個(gè)別因素之雜多性，這個(gè)種類本身被看到，并且是作為同一個(gè)種類被看到”。這種觀念、種類（本質(zhì)）的被給予不是一種“符號(hào)性思維”，而是一種“直觀”，一種“對(duì)普遍之物的感知”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)僅僅接受直接地給予意識(shí)的東西。經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義堅(jiān)持認(rèn)為，直接地給予意識(shí)的唯一東西是感覺體驗(yàn)，胡塞爾不同意這一論斷。對(duì)直接地給予之物的體驗(yàn)不僅是經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)，而且是理智的體驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)是每一種偶然事物的源泉，它容易在時(shí)間中變化，但是在我們看來(lái)顯而易見的是，我們所認(rèn)識(shí)的事物并不傾向于偶然性，它們是必然的東西。例如畢達(dá)戈拉斯定理，無(wú)論如何現(xiàn)實(shí)世界中沒有任何東西可以否定它。

29、 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 這表明我們具有兩種知識(shí)，第一種知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的體驗(yàn)，第二種知識(shí)是理智的體驗(yàn)。這兩種知識(shí)對(duì)應(yīng)于兩種自明性，即經(jīng)驗(yàn)的自明性和理智的自明性。理智知識(shí)伴隨著我們的全部經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，任何經(jīng)驗(yàn)材料的本質(zhì)或eidos都具有與純粹經(jīng)驗(yàn)材料的偶然性相對(duì)的必然性本質(zhì)。我們此刻正在感知的這個(gè)杯子是偶然的，它可能不存在，可能發(fā)生變化，或者總有一天它不再存在。但是杯子的本質(zhì)卻永遠(yuǎn)是相同的，即使任何杯子都不存在了，即使我們是在夢(mèng)境中感知這個(gè)杯子，甚至我們幻想了一個(gè)杯子。由此，胡塞爾所說(shuō)的“本質(zhì)還原”即是把任何經(jīng)驗(yàn)材料還原為它的eidos，即對(duì)所有具有自明性之物的本質(zhì)直觀。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 本質(zhì)直觀是

30、一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，這一點(diǎn)也是胡塞爾區(qū)別于以往哲學(xué)家的地方。直觀往往被看作是一次性的，而胡塞爾的直觀可以是一個(gè)過(guò)程，我們后面將專門討論這個(gè)問題?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解第三階段：對(duì)象的構(gòu)造 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 自身被給予性能夠伸展得有多遠(yuǎn)呢？它是否被封閉在思維的被給予性中以及對(duì)它進(jìn)行總體把握的觀念化（Ideation）中呢？它伸展得有多遠(yuǎn)，我們現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，即絕對(duì)明晰性的領(lǐng)域、真正意義上的內(nèi)在領(lǐng)域也就“伸展”得有多遠(yuǎn)?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 通過(guò)懸擱現(xiàn)象學(xué)還原，我們得到了被給予性，而被給予性不僅是感覺經(jīng)驗(yàn)而且有普遍的本質(zhì)本質(zhì)直觀。如果我們把研究領(lǐng)域限制在內(nèi)在的意識(shí)之中，把超越的對(duì)象不是理解為外在的超越

31、，而是內(nèi)在的超越，問題就出現(xiàn)了：并非在我之外但卻在我之中，同時(shí)超越于感覺經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，是如何可能的？現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 我們現(xiàn)在被導(dǎo)向深處，深處是一片黑暗，黑暗之中是問題所在?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 直觀是樸素的，理解直觀似乎沒有什么困難。然而如果我們進(jìn)一步觀察被給予性，事情就會(huì)變得不那么舒適。首先，在我們認(rèn)作素樸的被給予性、一點(diǎn)也不神秘的思維中，卻包藏著一切超越之物?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 如果我們進(jìn)一步觀察并且注意，在對(duì)一種聲音的體驗(yàn)中，即使在現(xiàn)象學(xué)還原之后，顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者竟是如此地相互對(duì)置著，而且是在純粹的被給予性中，即真正的內(nèi)在中相互對(duì)置著，那么我們就會(huì)產(chǎn)生懷疑。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 聲音

32、感知，即明見的、被還原的聲音感知這一現(xiàn)象要求在內(nèi)在中區(qū)分顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者。因而我們有兩個(gè)絕對(duì)的被給予性：顯現(xiàn)的被給予性和對(duì)象的被給予性，而對(duì)象在這個(gè)內(nèi)在之中并不是在實(shí)項(xiàng)意義上內(nèi)在的，它不是顯現(xiàn)的一個(gè)部分，即：聲音持續(xù)的己過(guò)去的階段現(xiàn)在還是對(duì)象性的，但不是實(shí)項(xiàng)地被包含在顯現(xiàn)的現(xiàn)在點(diǎn)中?？傊?，我們?cè)谝话阋庾R(shí)那里發(fā)現(xiàn)，它是一個(gè)由自身被給予性構(gòu)成的意識(shí)，這個(gè)自身被給予性不處于實(shí)項(xiàng)內(nèi)容之中，并且根本不能看作是思維。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)試圖通過(guò)對(duì)自我意識(shí)的反思，包括對(duì)被給予性的反思來(lái)把握主體性的結(jié)構(gòu)。從這個(gè)角度出發(fā)，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，所謂對(duì)象，并不是像藏在口袋里一樣藏在認(rèn)識(shí)中的事物，認(rèn)識(shí)也不是

33、一個(gè)始終相同的空口袋，這次可以放入此物，另一次可以放入他物等等。相反，“我們是在被給予性中看到，對(duì)象在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造起自身”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解小 結(jié) 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的觀念五篇講座稿基本上體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)方法的思路，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的思路是逐漸遞進(jìn)的。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)考察的第一階段：懸擱。首先是對(duì)自然的思維態(tài)度（自然的生活態(tài)度）的批判，轉(zhuǎn)向哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）的思維態(tài)度，這要求我們對(duì)自然的思維態(tài)度所涉及的東西進(jìn)行“懸擱”加括號(hào)。請(qǐng)注意，懸擱不是對(duì)世界的懸擱，而是對(duì)關(guān)于世界的自然態(tài)度的懸擱。這意味著現(xiàn)象學(xué)的無(wú)前提性，要求我們只以意識(shí)中的“絕對(duì)的被給予性”為研究對(duì)象。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)考察

34、的第二階段：本質(zhì)直觀?？雌饋?lái)這類似經(jīng)驗(yàn)論例如休謨懸置了感覺經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源而僅僅以經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象，但是胡塞爾對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的看法與經(jīng)驗(yàn)論并不相同。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論者來(lái)說(shuō)，直觀的被給予性就是感覺材料，即是說(shuō)，直觀僅僅是感性直觀。與此不同，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了另一種直觀即本質(zhì)直觀，即對(duì)普遍之物的感知。于是，被給予性便從個(gè)體直觀的感覺材料“轉(zhuǎn)向”了普遍性的本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)考察的第三階段：對(duì)象構(gòu)造。那么，這種自身被給予性可以伸展到多遠(yuǎn)？以聲音為例。當(dāng)我們感知一首樂曲的時(shí)候，不僅僅聽到零碎的聲音，而且聽到了完整的旋律（聲音在時(shí)間中的延續(xù)。由此，現(xiàn)象學(xué)考察走向了第三階段：構(gòu)造。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解絕對(duì)的被給予性實(shí)項(xiàng)的

35、內(nèi)在（感覺材料）普遍之物（eidos）對(duì)象現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解三、現(xiàn)象學(xué)的方法現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)，它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系，但現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)還原 自胡塞爾在1913年公開完成向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的突破之后，“還原”便成為他的現(xiàn)象學(xué)方法論的一個(gè)核心概念，諸多方法內(nèi)涵都匯集在這個(gè)標(biāo)題之下。倪梁康：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 我們可以把現(xiàn)象學(xué)方法廣義地理解為“現(xiàn)象學(xué)的還原方法”，具體分為（1）懸擱，（2）本質(zhì)直觀（還原），（3）先驗(yàn)（超越論的）還原。在某種意義上

36、說(shuō)，以懸擱為出發(fā)點(diǎn)，可以從本質(zhì)還原到先驗(yàn)（超越論的）還原，也可以從先驗(yàn)（超越論的）還原到本質(zhì)還原。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)還原懸擱本質(zhì)直觀超越論的還原現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解本質(zhì)還原排除事實(shí)，還原到本質(zhì)（觀念）超越論還原排除實(shí)體之物，還原到非實(shí)體之物現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解本質(zhì)直觀本質(zhì)還原現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解本質(zhì)eidos 本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的方法是現(xiàn)象學(xué)最基本的方法，也是唯一具體的操作方法。在邏輯研究中，本質(zhì)觀念eidos。通常人們?cè)谡務(wù)撃澄锏臅r(shí)候，或者是思想中的存在，或者是自在的超越的存在。胡塞爾則認(rèn)為，觀念之物既不存在于空間之中（外在的超越存在），也不存在于時(shí)間之中（單純的主觀存在

37、），它是超時(shí)空的存在。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾在1925年的講座現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)中為本質(zhì)直觀規(guī)定了一個(gè)新的名稱：“自由想像的變更法”（本質(zhì)變更法）。倪梁康教授在意識(shí)的向度中分五步描述了本質(zhì)變更法的基本特征（P2732）。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解1、本質(zhì)變更法的初步過(guò)程 經(jīng)驗(yàn)被看做出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，而本質(zhì)變更法則是在想像中進(jìn)行的。一個(gè)沒有任何經(jīng)驗(yàn)的孩子無(wú)法進(jìn)行任何想像，不過(guò)想像又可以超出經(jīng)驗(yàn)之外，經(jīng)驗(yàn)有限而想像是無(wú)限的。在想像中，事物“浮現(xiàn)”在我們眼前。例如一把紅椅子，在獲得本質(zhì)之前我們只知道一堆感覺材料而并不知道它是什么。我們可以自由地任意地進(jìn)行類似的想像，例如一張紅色的床、一張紅桌子于是我們會(huì)發(fā)

38、現(xiàn)，在變更過(guò)程中以及由變更而產(chǎn)生的變項(xiàng)中始終貫穿著一個(gè)常項(xiàng)，忽略了變項(xiàng)，有一個(gè)統(tǒng)一保留了下來(lái)紅。這就是在雜多的變項(xiàng)中把握更高層次的一致常項(xiàng)?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解2、本質(zhì)變更法的深入 最初層次的本質(zhì)變更須以經(jīng)驗(yàn)為開端，以后的本質(zhì)變更則可以擺脫經(jīng)驗(yàn)，直接對(duì)第一層次所獲得的一般本質(zhì)本身進(jìn)行自由想像的變更了。從一系列的變更中獲得了“紅”的一般之后，我還可以再進(jìn)行各種系列的變更，由此而把握住黑、黃、藍(lán)、綠的一般。這是同一層次的遞推。在這個(gè)變更系列中，黑、黃、藍(lán)、綠等一般之物，觀念本身成為雜多的變項(xiàng)，從它們中在更高階段上觀察到一個(gè)一般之物，一個(gè)出自觀念的觀念，一個(gè)觀念的觀念顏色，它構(gòu)成了顏色的區(qū)域范圍。

39、現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解3、本質(zhì)變更的概括說(shuō)明 我們進(jìn)一步將這些把握到的觀念據(jù)為己有，我們命名它們，將它們陳述出來(lái)，如紅的概念，顏色的概念。這樣，一般陳述便成為可能，如：紅是一種顏色。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，我們不能說(shuō)觀念命名，而只能說(shuō)命名是關(guān)于觀念的命名。換言之，觀念絕對(duì)的被給予性?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解4、本質(zhì)直觀與一般化的區(qū)別 變更過(guò)程把握的對(duì)象是觀念，一個(gè)超時(shí)空的觀念是無(wú)所謂變化的。它只是在各種實(shí)體的多樣性或較低層次的觀念的多樣性中現(xiàn)實(shí)地顯示出來(lái)，表現(xiàn)出它的“視域”。經(jīng)驗(yàn)是有限的，如果我通過(guò)一次、兩次或多次經(jīng)驗(yàn)在這個(gè)紅的事物或那個(gè)紅的事物那里經(jīng)驗(yàn)到一個(gè)一般之物、一個(gè)共同之物，那么這個(gè)一般之物只是這個(gè)事物

40、和那個(gè)事物中的一個(gè)共同的因素，我們并沒有獲得作為本質(zhì)的紅的一般。通過(guò)有限的經(jīng)驗(yàn)一般永遠(yuǎn)無(wú)法把握無(wú)限的觀念。而自由想像的變更是無(wú)限的，它可以克服經(jīng)驗(yàn)一般化的有限性，它提供了本質(zhì)的范圍純粹概念本質(zhì)的范圍。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解5、本質(zhì)變更法的諸因素隨意性多樣性 統(tǒng)一性 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解隨意性 隨意性有雙重含義。首先，變更是無(wú)限的，變更的次數(shù)、變更的系列是無(wú)限制的、隨意的，直到把握住本質(zhì)一般性為止。其次，我們可以隨意地在想像中構(gòu)造各種變項(xiàng)。想像無(wú)限，因而構(gòu)造的變項(xiàng)也是無(wú)限的。為了把握一個(gè)顏色的本質(zhì)，我們可以構(gòu)造出無(wú)限多的與顏色有關(guān)的事物的想像。不過(guò)這里的隨意性其實(shí)也有約束，為了獲得紅的本質(zhì)所做的自

41、由想像的變更，我們只能構(gòu)造與顏色有關(guān)的變項(xiàng)。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解多樣性或雜多性 多樣性也有雙重含義。首先，多樣性是指變更的多，本質(zhì)直觀不可能是一次性的，它是在諸多的變更系列、變更層次中完成的。其次，多樣性是指變項(xiàng)的雜多。我們想像一張紅紙，多次重復(fù)地想像它也無(wú)法把握本質(zhì)。只有在變項(xiàng)的多樣性中關(guān)注變項(xiàng)中的常項(xiàng)，即多樣性中的同一性，我們才能獲得本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解統(tǒng)一性以及對(duì)它的辨認(rèn) 這個(gè)因素不言而喻同時(shí)是最重要的，因?yàn)樗旧砭褪潜举|(zhì)直觀的目的。多樣性絕對(duì)必要但卻不重要，我們的目光始終集中在統(tǒng)一之物上，對(duì)它的把握叫做遞推，也叫做直觀辨認(rèn)。一旦我們把握住了它，我們便發(fā)現(xiàn)，它是純粹的可能性和一般性

42、?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 正因?yàn)檫@個(gè)純粹的可能性不受任何事實(shí)的束縛，因此本質(zhì)變更法必然具有隨意性的特征。正因?yàn)樗梢詿o(wú)限多地在現(xiàn)實(shí)的范例中個(gè)別化，因此本質(zhì)變更法具有多樣性的特征。這樣，我們可以看到，把握本質(zhì)的方法恰恰與本質(zhì)本身的特征相適應(yīng)，因而證明它是一種適當(dāng)?shù)姆椒ā，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解本質(zhì)直觀觀念化的抽象現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾的本質(zhì)直觀意味著在個(gè)體直觀的基礎(chǔ)上，一個(gè)普遍性意識(shí)在“觀念化的抽象”中構(gòu)造起自身，在直觀普遍性意識(shí)中，這個(gè)個(gè)體之物的“觀念”、它的“普遍之物”“成為現(xiàn)時(shí)的被給予”。區(qū)別于通常的本質(zhì)觀念，胡塞爾意義上的本質(zhì)不是一種“符號(hào)性思維”，而是一種直觀，一種“對(duì)普遍之物的感知”

43、?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解“抽象” 對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，抽象標(biāo)志著“這個(gè)客體的觀念，它的普遍之物成為現(xiàn)時(shí)的被給予性”的過(guò)程，“抽象”在這里是一種“在直觀的基礎(chǔ)上直接把握種類統(tǒng)一的意識(shí)”。因此，胡塞爾的“抽象”概念等于“觀念化的抽象”，即：排斥非本質(zhì)之物（變項(xiàng)），關(guān)注于本質(zhì)之物（常項(xiàng)）?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解超越論還原的方法（先驗(yàn)還原的方法）現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 現(xiàn)象學(xué)的還原在胡塞爾那里最初泛指超越論還原和本質(zhì)還原，后來(lái)他明確地將超越論還原看作是真正意義上的現(xiàn)象學(xué)還原。斯皮格伯格也認(rèn)為“超越論還原日益被看作是現(xiàn)象學(xué)還原的同義語(yǔ)”。因?yàn)槌秸撨€原是真正意義上的現(xiàn)象學(xué)超越論本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)有方法，唯有它

44、才使現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于任何一門其他科學(xué)。簡(jiǎn)言之，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，超越論還原使現(xiàn)象學(xué)成為現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意味著懸擱世界，面向事情本身，亦即面向純粹的意識(shí)本身，也就是面向超越論的主體性，而實(shí)現(xiàn)從自然意識(shí)向哲學(xué)意識(shí)（現(xiàn)象學(xué)）的轉(zhuǎn)向正是超越論還原的工作。所以，超越論還原可以理解為胡塞爾向超越論的主體性回復(fù)的全部方法。作為“還原”，超越論還原要排除實(shí)體之物，還要?dú)w結(jié)到非實(shí)體之物。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 實(shí)體之物首先并且主要是指自然的世界和對(duì)這個(gè)世界的設(shè)定，胡塞爾稱之為“自然觀點(diǎn)的總命題”：“我始終感到作為我的對(duì)立面有一個(gè)空間和時(shí)間的現(xiàn)實(shí)存在著，我自己也屬于這個(gè)時(shí)間，同樣，所以其他處于這

45、世界之中并以同樣方式與它有關(guān)的人也屬于這世界。現(xiàn)實(shí)這個(gè)詞已經(jīng)有所表明：我感到它是此在的，并且像它給予我的那樣，也把它設(shè)定為此在著的。所有對(duì)自然世界的被給予性的懷疑和摒棄都絲毫不改變這個(gè)自然觀點(diǎn)的總命題”。盡管我不理解我怎么能超出自身之外去設(shè)定它的存在，但我無(wú)論怎樣仍然默默地相信它的存在。超越論還原正是要對(duì)這自然觀點(diǎn)的總命題進(jìn)行徹底的改變?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 胡塞爾說(shuō)：“如果我能充分自由地做我想做的一切，那么，我不會(huì)像詭辯論者那樣否認(rèn)這個(gè)世界，不會(huì)像懷疑論者那樣懷疑它的此在；但我要使用現(xiàn)象學(xué)的懸擱，它為我完全閉鎖住所有任何給予時(shí)空此在的判斷”。這個(gè)“懸擱”意味著“排除世界，就是說(shuō)，不想直接對(duì)它

46、做判斷。我們判它為無(wú)效，我們排除它，我們給它加括號(hào)”?！皩?duì)我們來(lái)說(shuō)，排除自然是使目光轉(zhuǎn)向超越論純粹的一般意識(shí)得以可能的方法手段”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解超越論還原的范圍 第一，“首先顯而易見的是，隨著對(duì)自然世界，物理的和心理物理的世界的排除，所有通過(guò)評(píng)價(jià)的和世界的意識(shí)功能而構(gòu)造著自身的個(gè)體對(duì)象也被排除，所有種類的文化構(gòu)成物，技術(shù)的和美的藝術(shù)作品，科學(xué)（只要它不是作為有效性的統(tǒng)一，而是作為文化事實(shí)而成為問題），任何形態(tài)的美的價(jià)值和世界的價(jià)值都被排除。與此相同，當(dāng)然，國(guó)家、風(fēng)俗、法律、宗教這類現(xiàn)實(shí)也被排除。因此，所有自然科學(xué)和精神科學(xué)連同它們的全部認(rèn)識(shí)內(nèi)容，作為需要自然觀點(diǎn)的科學(xué)都被排除”。現(xiàn)象學(xué)理

47、論和方法講解 第二，“人作為自然生物和作為在人的集團(tuán)中、社會(huì)集團(tuán)中的個(gè)人，是被排除的；同樣，任何動(dòng)物生物也是被排除的”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 第三，對(duì)上帝的超越的排除。與自然世界的超越相對(duì)還有另一種超越上帝的超越。上帝的存在不僅超越了純粹意識(shí)，也超越了自然世界，因而是一種特殊的懷疑之物?！拔覀儺?dāng)然把現(xiàn)象學(xué)還原延伸到這個(gè)絕對(duì)之物和超越之上。它應(yīng)當(dāng)始終被排除在這個(gè)必須被新創(chuàng)造出的研究領(lǐng)域之外，如果這個(gè)領(lǐng)域是純粹延伸本身的領(lǐng)域的話”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 第四，對(duì)各種本體論的排除。第一項(xiàng)對(duì)自然科學(xué)和精神科學(xué)的排除針對(duì)的是以經(jīng)驗(yàn)對(duì)象、個(gè)體事實(shí)為內(nèi)容的科學(xué)的排除，對(duì)各種本體論的排除針對(duì)的則是所有以一般對(duì)

48、象、本質(zhì)為內(nèi)容的科學(xué)的排除?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 超越論還原不僅排除個(gè)體實(shí)在和關(guān)于它們的科學(xué)，而且排除一般和本質(zhì)以及關(guān)于它們的科學(xué)。當(dāng)然這個(gè)排除不是無(wú)限制的?！俺宋覀?cè)谝庾R(shí)本身那里，在純粹的內(nèi)在之中可以明晰地、合乎本質(zhì)地把握到的東西之外，我們什么也不能利用。因此我們得出這樣一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，一門描述現(xiàn)象學(xué)原則上不依賴于任何科學(xué)”?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)超越論還原之所以具有關(guān)鍵性的重要性，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)這一系列的還原，我們便回復(fù)到超越論的主體性上。在對(duì)超越論的主體性進(jìn)行深入研究之后，便可以回答所有關(guān)于認(rèn)識(shí)如何可能的問題，“人們可以說(shuō)，以這種方式，哥白尼轉(zhuǎn)變之謎便完全解開了”。超越論還原

49、排除了實(shí)體之物，還原到非實(shí)體之物這就是現(xiàn)象學(xué)的剩余之物。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解現(xiàn)象學(xué)的剩余 無(wú)論是超越論還原還是本質(zhì)還原，就其否定意義而言，它們是對(duì)某些東西的排除；而就其肯定意義而言，它們是向某些東西的集中，是對(duì)某些東西的保留。這些保留下來(lái)、剩余下來(lái)的東西，便是超越論現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域純粹現(xiàn)象的領(lǐng)域?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 廣義的現(xiàn)象學(xué)還原包括本質(zhì)還原和超越論還原，前者排除事實(shí)還原到本質(zhì)，后者是排除實(shí)體之物還原到非實(shí)體之物，因而“純粹現(xiàn)象”之“純粹”指的是：現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象不僅是觀念化的本質(zhì)，而且是與所謂外部的實(shí)在世界沒有任何關(guān)系的現(xiàn)象。而“純粹現(xiàn)象”之“現(xiàn)象”有兩層，即意識(shí)活動(dòng)和意識(shí)對(duì)象?，F(xiàn)象學(xué)理論和

50、方法講解 “意識(shí)與被意識(shí)者，一方面是意識(shí)種類和可能的意識(shí)組合的無(wú)限多樣性，另一方面是意向的相關(guān)項(xiàng)的無(wú)限性這就是現(xiàn)象學(xué)還原之后留給我們的純粹反思的領(lǐng)域”。真正意義上的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象是經(jīng)過(guò)了兩次還原而純粹化了的現(xiàn)象，有別于心理現(xiàn)象。當(dāng)然，純粹現(xiàn)象也可以理解為純粹的意識(shí)：“我們將我們的理解的和理論研究的目光放在純粹意識(shí)及其絕對(duì)特征上。它正是作為被尋找的現(xiàn)象學(xué)的剩余而留存下來(lái)的東西”。而現(xiàn)象學(xué)的目的是研究純粹意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解四、意向性 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 意向性（Intentionalitt）在胡塞爾那里，是現(xiàn)象學(xué)的“不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念”，標(biāo)志著所有意識(shí)的本己特性，即所有

51、意識(shí)都是“關(guān)于某物的意識(shí)”，“意識(shí)始終是關(guān)于的意識(shí)”。他始終把現(xiàn)象學(xué)理解為“關(guān)于意識(shí)體驗(yàn)一般的科學(xué)”，而意向性又是“最確切意義上的意識(shí)之特征”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 或許有人以為胡塞爾縮小了認(rèn)識(shí)的范圍，把我們的世界限制在狹小的意識(shí)之中，殊不知胡塞爾實(shí)際上不是縮小而是擴(kuò)大了世界。通過(guò)懸擱，我們看似失去了客觀世界，而實(shí)際上獲得的是無(wú)限廣闊的意識(shí)的世界，在某種意義上說(shuō)開放了意識(shí)的世界。就意向性是意識(shí)的本性而論，任何意識(shí)都是“關(guān)于意識(shí)”，不僅桌子、椅子、石頭、樹是意向性的對(duì)象，正義、2的平方根、愛甚至“圓的方”都是意向性的對(duì)象，這是一個(gè)遠(yuǎn)比所謂外在的客觀世界廣泛的世界?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解關(guān)于意向性

52、的客觀主義解釋 流行的觀點(diǎn)把意識(shí)看作是一個(gè)容器（口袋），它本身與這個(gè)世界并沒有關(guān)系，只有當(dāng)意識(shí)被外在事物因果性地影響了之后，它才與世界建立了聯(lián)系。這意味著只有當(dāng)對(duì)象因果性地影響了意識(shí)狀態(tài)時(shí)，才能說(shuō)意識(shí)狀態(tài)指向了對(duì)象，于是意向性是世界里的兩個(gè)物體的關(guān)系。這種客觀主義的解釋的錯(cuò)誤在于：現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 在我的直接物理環(huán)境中，實(shí)在存在的空間性對(duì)象僅僅組成我所能意識(shí)到的東西的很小部分。當(dāng)我坐在我桌子旁邊時(shí)，我不僅僅能夠思考月亮的背面，我也能想到方的園、獨(dú)角獸、下個(gè)圣誕節(jié)和矛盾律。當(dāng)我思考不在場(chǎng)的對(duì)象、不可能的對(duì)象、未來(lái)的對(duì)象或者觀念的對(duì)象時(shí)，顯然，并非這些對(duì)象因果性地影響到我，我才產(chǎn)生了對(duì)它們的指

53、向。通常人們以為如果我要意識(shí)到某個(gè)對(duì)象，那么它就必須因果性地影響我，但是意向不存在的對(duì)象也是可能的。即使我所意向的對(duì)象不存在，我的意向仍然是意向性的?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解主觀主義的解釋 雖然關(guān)于意向性的客觀主義解釋是錯(cuò)誤的，我們也還有可能做一種主觀主義的解釋，把意向性理解為意識(shí)和其對(duì)象的關(guān)系，即把意識(shí)理解為與內(nèi)在于心靈的對(duì)象的關(guān)系。在胡塞爾看來(lái)，假定意向?qū)ο笫莾?nèi)在于意識(shí)的，只會(huì)導(dǎo)致對(duì)行為（意識(shí)）與對(duì)象之間的絕對(duì)區(qū)分的否定，換言之，意識(shí)與內(nèi)在于意識(shí)的對(duì)象沒有了絕對(duì)的區(qū)別，而實(shí)際上意識(shí)與意向?qū)ο笾g存在著區(qū)別?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 由此可見，胡塞爾面對(duì)客觀主義和主觀主義兩個(gè)方面作戰(zhàn)。我們會(huì)以為胡塞

54、爾既然懸擱了客觀世界，意識(shí)的所有東西都是內(nèi)在于意識(shí)的主觀的東西，這個(gè)理解是錯(cuò)誤的。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，意向?qū)ο蠹炔皇峭庠谟谝庾R(shí)的客觀存在，也不是內(nèi)在于主體的主觀存在?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 首先是事物的同一性。我們可以在不同的心靈活動(dòng)中指向同樣的對(duì)象（兩種不同的知覺可以感知同樣一棵樹），可見對(duì)象的同一性不可能依賴于活動(dòng)的同一性。如果我的意向的對(duì)象真的內(nèi)在于意識(shí)活動(dòng)的，那將意味著我永遠(yuǎn)只能一次性地經(jīng)驗(yàn)同樣的對(duì)象，每一次都是新的感知，每一次感知的對(duì)象也是新的。同樣的道理，那樣的話，幾個(gè)不同的主體經(jīng)驗(yàn)同樣的對(duì)象也是不可能的。意向?qū)ο蟮耐恍砸馕吨庀驅(qū)ο笫遣灰蕾囉谝庾R(shí)的知覺活動(dòng)的?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 其次

55、，我們對(duì)意向?qū)ο蟮母兄偸怯薪嵌鹊摹Ｎ腋兄业谋涌偸菑哪硞€(gè)角度、某個(gè)側(cè)面來(lái)感知的，沒有任何單一的現(xiàn)象能夠把握住整個(gè)對(duì)象，對(duì)象總是不能被單個(gè)的被給予性所窮盡，而總是超越它。這并不是說(shuō)對(duì)象是隱藏在現(xiàn)象背后的物自體，而是說(shuō)對(duì)象是聯(lián)系所有不同現(xiàn)象的同一體。如果對(duì)象是內(nèi)在于心靈的，它將是非角度的被給予性，將會(huì)完整地被我們所感知到，而實(shí)際情況并非如此。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 換言之，意向?qū)ο笫恰俺降摹背接谒械挠薪嵌鹊母兄顒?dòng)。我們說(shuō)過(guò)，胡塞爾所說(shuō)的“超越”有兩方面的含義，一方面指的是超越于意識(shí)之外的客觀存在，這是自然主義的思維態(tài)度，另一方面指的是這里所說(shuō)的“超越”，我們的感知總是有角度的，不可能感

56、知對(duì)象的所有側(cè)面，這意味著意向性對(duì)象不依賴于不完整不充分的感知經(jīng)驗(yàn)，因而完整的意向性對(duì)象超越于感覺經(jīng)驗(yàn)。這也是胡塞爾說(shuō)意向?qū)ο蠹炔皇峭庠谟谝庾R(shí)的客觀存在，也不是內(nèi)在于主體的主觀存在的原因。意向性對(duì)象并不依賴于主觀的感覺經(jīng)驗(yàn)而存在?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解表象論的觀點(diǎn) 表象論的觀點(diǎn)認(rèn)為當(dāng)我感知一朵玫瑰花時(shí)，在我之外有一個(gè)對(duì)象，在我之內(nèi)則是內(nèi)在的表象，這意味著我們感知的是作為表象的玫瑰花，而不是玫瑰花本身：知覺（感知）心靈中的表象外在的客觀對(duì)象?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 這意味著感知只能通過(guò)感知心靈中的表象才能感知外在的對(duì)象，至于為什么我們可以對(duì)外在的對(duì)象形成表象則無(wú)法給出合理的解釋。按照胡塞爾，我們指向

57、的是世界上的真實(shí)對(duì)象，這個(gè)指向是直接的，不以任何心靈表象為中介。所以，與其說(shuō)我們經(jīng)驗(yàn)到的是表象，不如說(shuō)我們的經(jīng)驗(yàn)是表象性的?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 例如我手中的杯子，我把它轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，在這個(gè)過(guò)程中，我總是指向相同的對(duì)象，并且總是意識(shí)到這個(gè)杯子。我關(guān)于這個(gè)杯子的大小、形狀、顏色并不是杯子的表象的一部分，而是意向?qū)ο蟮囊徊糠?。這意味著如果我看到杯子，那么我知覺到的不是我的視覺活動(dòng)，而是這個(gè)杯子。因此，胡塞爾說(shuō)，“我們所意識(shí)到的對(duì)象，并不是以在盒子里的方式在我們的意識(shí)里，以致我們就只能在意識(shí)里找到會(huì)抓住它們；它們首先是作為對(duì)于我們來(lái)說(shuō)它是什么，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)它算什么，以及在客觀意向的改變著的形式下，才被構(gòu)

58、成的”。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解消除主客二元論 意向性并不預(yù)設(shè)兩個(gè)相關(guān)項(xiàng)的存在，不是兩個(gè)物體之間的因果性關(guān)系。如果我確實(shí)騎在馬上，那么我和馬都必須存在。但是如果我只是意向一匹馬，那么我必須存在，而這匹馬并不必須存在。意向性并不是當(dāng)意識(shí)受到對(duì)象的影響才會(huì)產(chǎn)生的外在關(guān)系，它是意識(shí)的內(nèi)在特征。意向性發(fā)生的所有條件是，具有對(duì)象指向性這一合理內(nèi)在結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)的存在，因而意識(shí)的意向敞開性是其存在的不可分割的部分。就此而論，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的難題，即主體與客體如何相互關(guān)聯(lián)，主體如何達(dá)到外在的客體，根本不是問題，因?yàn)橹黧w本身就是自我超越的，而且本身就指向與其不同的東西，在知覺中，這個(gè)某物就是對(duì)象自身，而不是它的映像或摹

59、本。換言之，意向?qū)ο蟛皇俏覀兺ㄟ_(dá)獨(dú)立于心靈的對(duì)象的中介，胡塞爾還強(qiáng)調(diào)，只有某對(duì)象是我們的意向的對(duì)象時(shí)，也就是說(shuō)只有它是意向性的對(duì)象時(shí)，我們才能意向它。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 或許區(qū)別意向?qū)ο蠛蛯?shí)在對(duì)象是沒有意義的，不過(guò)由于并不是所有的對(duì)象都是實(shí)在的（幻想的對(duì)象不是實(shí)在的），問題就在于，我們?nèi)绾未_定被意向的對(duì)象是存在的？實(shí)在的對(duì)象與幻想的對(duì)象的區(qū)別是什么？說(shuō)一個(gè)對(duì)象存在是什么意思？這也涉及到我們提到了但是沒有進(jìn)一步解釋的問題：被意向的對(duì)象本身不是意識(shí)的一部分，也不被意識(shí)包含在內(nèi)。 現(xiàn)象學(xué)理論和方法講解 還是以杯子為例。如果我今天來(lái)上課沒有帶我的杯子，我突然想喝水，于是想起來(lái)我忘了帶杯子，這時(shí)我會(huì)

60、想到我的杯子是藍(lán)色的。下次我來(lái)上課帶了杯子，我看到它并且判斷“杯子是藍(lán)色的”。比較這兩種情況，我們處理的是具有同樣內(nèi)容的判斷，但是兩個(gè)意識(shí)活動(dòng)之間卻有一個(gè)重要的區(qū)別。在這兩種情況下我都是對(duì)同一個(gè)對(duì)象杯子做出判斷，不過(guò)在前一種情況下我只有一個(gè)空的、僅僅是意指性的意向，而是后一種情況下我有一個(gè)直觀的意向，具體說(shuō)，具有一個(gè)杯子親自在場(chǎng)時(shí)的知覺意向，并且是被親身地直觀地給予了。顯然，兩者的被給予方式是不同的?，F(xiàn)象學(xué)理論和方法講解意指的、想象的（圖畫的）和知覺的被給予性 我沒到過(guò)人大，但是聽說(shuō)過(guò)中區(qū)食堂的觀光電梯（意指的被給予性），我會(huì)把它想象為超豪華的觀光電梯，因?yàn)樗脑靸r(jià)被傳說(shuō)成幾百萬(wàn)甚至上千萬(wàn)（想