《禮器》中的儒家禮義思想探究

1、?禮器?中的儒家禮義思想探究摘要：?禮器?為?禮記?重要篇章, 對(duì)禮之創(chuàng)制與施行原那么和禮之于人修身成德的根本意義進(jìn)展了深化闡發(fā)。?禮器?指出, 禮的根本功能在于釋回增美;。禮有本有文, 忠信為本, 義理為文。此說(shuō)具有明顯的先秦儒家心性哲學(xué)特征。?禮器?重點(diǎn)闡述了禮之制定與施行中的五大要義, 即時(shí)、順、體、宜、稱(chēng)。?禮器?將禮的各種復(fù)雜體制歸結(jié)為內(nèi)心外心;兩大原那么, 通過(guò)指出其與君子之德的關(guān)聯(lián), 確立了禮之本與禮之文的關(guān)系形式, 并將文質(zhì)統(tǒng)一作為禮的最終理想。關(guān)鍵詞：?禮器?; 德性; 禮之本; 禮之文;?禮器?為小戴?禮記?第十篇, 居?禮運(yùn)?之后, 兩篇之題名和義理也存在相通之處, 故而

2、古人多將之相連而論。如張橫渠云:?禮運(yùn)?云者, 語(yǔ)其達(dá)也;?禮器?云者, 語(yǔ)其成也。達(dá)與成, 體與用之道也。合體與用, 大人之事備矣。;【1】343又云:禮, 器那么大矣, 修性而非小成也歟?運(yùn)那么化矣, 達(dá)順而樂(lè)亦至焉爾。;【1】344如張子所言, 那么兩篇不但是文義上前后相接, 而且構(gòu)成思想內(nèi)容互相照應(yīng)的一個(gè)整體。方愨亦云:形而上者謂之道, 形而下者謂之器。道運(yùn)而無(wú)名, 器運(yùn)而有跡, 那么?禮運(yùn)?言道之運(yùn), ?禮器?言器之用而已。道散而為器, 故繼?禮運(yùn)?而后有?禮器?焉。;【2】246關(guān)于禮器;篇名之由來(lái), 鄭玄?三禮目錄?云:以其記禮使人成器之義也。;?禮記正義?推闡其意云:既得成器,

3、 那么于事無(wú)缺乏, 故云是故大備也。身既成器, 又能備足, 那么是盛德也。;【3】23陳澔?云莊禮記集說(shuō)?以為, 器有二義, 一是學(xué)禮者成德器之美, 一是行禮者明用器之制。;【4】132那么將篇中所言行禮之制亦理解為禮器;之內(nèi)涵。但以能使人成器;釋禮器;, 終嫌牽強(qiáng)。孫希旦云:愚謂此以禮器名篇, 亦以其在簡(jiǎn)端耳, 非有他義也。諸家多從禮器二字立說(shuō), 似非本旨。;【5】624此說(shuō)顯然更為通達(dá)得體。如前所述, ?禮器?曾被認(rèn)為與?禮運(yùn)?間存在文本與思想的連接關(guān)系, 1但兩者風(fēng)格與立言重點(diǎn)似又存在明顯不同, 如孫希旦所言, ?禮器?以忠信、義理言禮而歸重于忠信, 以?xún)?nèi)心、外心言禮之文而歸重于內(nèi)心,

4、蓋孔子禮樂(lè)從先進(jìn)、禮奢寧儉之意。;【5】624整體上講, ?禮運(yùn)?側(cè)重闡發(fā)禮之國(guó)家政教意義, ?禮器?那么關(guān)切禮義之踐履施行及人之修身成德, 與?禮運(yùn)?恰成對(duì)照。兩者一內(nèi)一外, 一宏遠(yuǎn), 一實(shí)在。一、有本有文;禮的根本構(gòu)造要素?禮器?篇主張以禮成就德性, 又以德性為本, 發(fā)而為行禮之用, 構(gòu)成其思想主線。?禮器?開(kāi)篇極言禮對(duì)人之成德的根本意義:禮器是故大備, 大備, 盛德也。禮釋回, 增美質(zhì), 措那么正, 施那么行。其在人也, 如竹箭之有筠也, 如松柏之有心也, 二者居天下之大端矣, 故貫四時(shí)而不改柯易葉。故君子有禮, 那么外諧而內(nèi)無(wú)怨, 故物無(wú)不懷仁, 鬼神饗德。大備、盛德云云, 或許與古代

5、祭禮有關(guān)。?祭統(tǒng)?云:賢者之祭也, 必受其福。福者, 備也。備者, 百順之名也。無(wú)所不順者之謂備, 言?xún)?nèi)盡于己而外順于道也。;?禮器?和?禮運(yùn)?對(duì)禮之義的探究, 皆以祭禮為中心。?禮運(yùn)?篇末亦以順為禮之大成。聯(lián)絡(luò)?祭統(tǒng)?之講解, 順即備, 備即福, 而福非世俗所言福報(bào), 乃賢者之德, 是以德性人格和有德之人生本身為真實(shí)的福;。從這一意義上講, 德、福并無(wú)不一致的問(wèn)題, 唯有德者為真有福。?禮器?指出, 成德之要正在于禮。禮釋回, 增美質(zhì), 措那么正, 施那么行。;禮之所以能成德, 在于其釋回、增美, 消除邪僻之心而增益質(zhì)性之美。禮在人修身成德之過(guò)程中, 最初以一種外在的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn), 因此會(huì)對(duì)

6、人之自然性情產(chǎn)生一種制約。人之自然性情及其欲求絕非自明性地完美、合理, 禮之制度標(biāo)準(zhǔn)形式內(nèi)涵一超越自然個(gè)體狹隘視野的公共性和超越性?xún)r(jià)值立場(chǎng), 盡管此價(jià)值立場(chǎng)可能受到歷史因素的影響而在特定情境中表現(xiàn)出僵固、狹隘、不合理或嚴(yán)苛之處, 但總體而言, 禮是人抑制其個(gè)性弱點(diǎn), 開(kāi)拓更廣闊生命空間的根本途徑。而且, 禮絕非純?nèi)煌庠谟谌酥娜藶橹贫刃问? 而是本原于人之性情而對(duì)之加以品節(jié)的結(jié)果, 故而禮之作用方式也絕非單純地外在規(guī)約, 而更多是通過(guò)參與性和引導(dǎo)性的儀式過(guò)程使人積極體認(rèn)其美善行為的內(nèi)心根源, 從而自然實(shí)現(xiàn)德性生命的成長(zhǎng)和升華。這些, 乃是踐行禮之后逐步發(fā)生的認(rèn)知。釋回;是禮之由外作用于內(nèi),

7、 增美質(zhì);那么是由外在而體會(huì)其內(nèi)在精神, 從而正面推動(dòng)德性養(yǎng)成的過(guò)程。措那么正, 施那么行;是禮之修身成德功能在人生命中效應(yīng)的發(fā)顯。?正義?曰:措, 置也。言置禮在身那么身正也。施, 用也。假設(shè)以禮用事, 事皆行也。;【3】23措那么正;是從人內(nèi)在的德性成就言, 指因德行之力量而產(chǎn)生的事成效果。?禮器?用竹箭和松柏兩個(gè)比喻對(duì)其作用形式進(jìn)一步說(shuō)明, 特別強(qiáng)調(diào)竹箭、松柏之特質(zhì)在于貫四時(shí)而不改柯易葉;, 而這乃是因?yàn)槠渚犹煜轮蠖?, 即所謂有本;使然。禮也同樣是人修身成德之大本, 由禮才能達(dá)之外諧而內(nèi)無(wú)怨;的理想狀態(tài)。外諧;由施那么行;而來(lái), 由德行創(chuàng)造整體和諧;內(nèi)無(wú)怨;由措那么正;而來(lái), 標(biāo)示人

8、格成就后內(nèi)心之和平。禮之成德訴求甚至超越一般的人倫生活與個(gè)人德性領(lǐng)域, 而具有了一種宇宙論意義和宗教終極意味, 此即禮器;所言之物無(wú)不懷仁, 鬼神饗德;。這和外內(nèi)、通天人、一物我的生命與政治理想, 唯有通過(guò)禮才能實(shí)現(xiàn)。德性之造就是一個(gè)兼理內(nèi)外的過(guò)程, 禮也由內(nèi)、外兩大構(gòu)造要素組成, 此即本;與文;。先王之立禮也, 有本有文。忠信, 禮之本也;義理, 禮之文也。無(wú)本不立, 無(wú)文不行。此?禮器?一篇之綱領(lǐng), 其對(duì)禮之兩重構(gòu)造劃分, 可從孔子文質(zhì)之辨中找到淵源。而且, 將之劃分為本、文二者, 已經(jīng)顯示出其理論側(cè)重, 禮之本或曰禮之內(nèi)在根源是首要關(guān)切對(duì)象。對(duì)禮之本的追問(wèn)乃儒家禮樂(lè)釋義理論的根本動(dòng)力。?

9、禮運(yùn)?將禮推本于天人之際, 展現(xiàn)出一種總體性視野, ?禮器?那么將目光投向當(dāng)下的德性踐履, 從而更凸顯一種內(nèi)在化立場(chǎng), 故而特別提出忠信, 禮之本也;。?禮器?確實(shí)更多回歸了先秦儒家由孔子創(chuàng)始而在孟子那里充分顯揚(yáng)的心性?xún)?nèi)在立場(chǎng)。以忠信之德為禮之根基, 乃儒家禮學(xué)根本區(qū)別于各類(lèi)儀式理論之處, 禮因此成為儒家哲學(xué)考慮的一個(gè)環(huán)節(jié)。忠信之德是禮之心性與價(jià)值根源, 分開(kāi)忠信, 禮便成為毫無(wú)意義的空洞形式。但僅靠忠信并缺乏以成就完美的人格和行動(dòng)法那么。在人際交往和社會(huì)生活中, 各種復(fù)雜的關(guān)系和互動(dòng)形式, 使事物呈現(xiàn)出不同的倫類(lèi)特性, 也即具有一種自然的義理;。此處所言義理;并非義理之學(xué);意義上的義理;,

10、而是指人人之際和人物之際所自然涵具的倫類(lèi)之理, 因人、物之差異而形成的不同存在特性和作用形式, 因倫類(lèi)之差異而形成的不同的道;與理;。必循此道、理而行, 方能符合物性事宜。古人訓(xùn)義;字云:義者, 宜也。;最為貼切。此符合義理;之行為使人之行動(dòng)具有了節(jié)文化形式, 即?禮器?所謂文;。假設(shè)不具備這種義理;之文;, 那么忠信之德無(wú)法真實(shí)作用, 禮也不具備現(xiàn)實(shí)性。因此, 禮不是單純的儀式制度法那么, 而是忠信之本與義理之文的現(xiàn)實(shí)綜合發(fā)用過(guò)程本身, 這一點(diǎn)對(duì)理解儒家禮學(xué)至關(guān)重要。二、義理之文;禮的形式特征及其原理?禮器?接下來(lái)用極大篇幅討論各類(lèi)禮制之施行原那么, 以期說(shuō)明義理之文的特性, 并提示其與內(nèi)在

11、忠信的關(guān)聯(lián)。正是在這個(gè)意義上, ?禮器?確實(shí)在相當(dāng)大的意義上是討論禮之器用的, 但此器用中無(wú)時(shí)不有道的顯現(xiàn)。禮也者, 合于天時(shí), 設(shè)于地財(cái), 順于鬼神, 合于人心, 理萬(wàn)物者也。是故天時(shí)有生, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也, 故天不生, 地不養(yǎng), 君子不以為禮, 鬼神弗饗也。故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)以為禮之大經(jīng), 禮之大倫, 以地廣狹, 禮之厚薄, 與年之上下, 是故年雖大殺, 眾不匡懼, 那么上之制禮也節(jié)矣。此處闡述堪稱(chēng)禮之施行原那么通論。?禮器?首先提出了一個(gè)總括性原那么, 即合于天時(shí), 設(shè)于地財(cái), 順于鬼神, 合于人心, 理萬(wàn)物;。這既是一個(gè)施行原那么, 同時(shí)也包含了一個(gè)總體性世界構(gòu)造

12、圖景, 使禮內(nèi)在涵有一種哲學(xué)生活方式訴求。這一世界圖式由天、地、鬼神、人、物五大構(gòu)造要素組成, 禮作為人理萬(wàn)物;的行動(dòng)將這些要素連接起來(lái)。所謂理;, 即因物之理而對(duì)之進(jìn)展治理。禮作為一種治理行動(dòng)須合天時(shí); (依循天象運(yùn)行之自然節(jié)律) , 設(shè)地財(cái); (考慮自然環(huán)境條件的特征及限制) , 順鬼神; (表達(dá)對(duì)鬼神的敬意) , 合人心; (切合人之性情心理) , 綜合考慮天、地、鬼神、人、物諸因素而規(guī)劃人之行動(dòng), 協(xié)調(diào)五者關(guān)系。天時(shí)有生也, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也。;只有綜合考慮各方面之作用與影響, 使之合理適宜, 方稱(chēng)知禮。對(duì)國(guó)家而言, 必須奠定國(guó)之?dāng)?shù);以為禮之大經(jīng)大倫, 這是禮制創(chuàng)

13、立中的首要原那么之一。?禮器?接下來(lái)詳細(xì)闡述了制定和推行禮的五大原那么 (義理有此五者) :禮, 時(shí)為大, 順次之, 體次之, 宜次之, 稱(chēng)次之。堯授舜, 舜授禹, 湯放桀, 武王伐紂, 時(shí)也。?詩(shī)?云:匪革其猶, 聿追來(lái)孝。;天地之祭, 宗廟之事, 父子之道, 君臣之義, 倫也。社稷山川之事, 鬼神之祭, 體也。喪祭之用, 賓客之交, 義也。羔豚而祭, 百官皆足;太牢而祭, 不必有余, 此之謂稱(chēng)也。諸侯以龜為寶, 以圭為瑞;家不寶龜, 不藏圭, 不臺(tái)門(mén), 言有稱(chēng)也。一曰時(shí);。時(shí)乃中國(guó)哲學(xué)重要觀念之一, 其內(nèi)涵復(fù)雜微妙, 此處無(wú)法詳為解析。?禮器?所謂時(shí);, 除了上文所說(shuō)之天時(shí)即自然節(jié)序外,

14、又有時(shí)勢(shì)、時(shí)機(jī)之義。堯舜禪讓, 湯武征伐, 時(shí)勢(shì)不同, 故行跡有異, 然都符合禮義, 乃因其切合時(shí)的要求, 因時(shí)勢(shì)之變化而采取合理的應(yīng)對(duì)方式。這構(gòu)成禮的第一原那么, 也暗示禮當(dāng)因時(shí)而變, 不應(yīng)也不可能泥古。二曰順;。順意謂切合天道、人情的合理秩序。這一秩序中包含了人順事天地德祭祀、致敬鬼神的宗廟祭祀等內(nèi)容, 意在建立天與人、鬼神與人之合理秩序, 而父子之道、君臣之義那么是人倫之大者。在祭天地、宗廟及事父、事君諸禮中, 順也意味著恭順, 因懷敬畏之心而舍己從人, 所謂自卑而尊人, 禮之主敬于此表達(dá)。三曰體;。?禮器?稱(chēng)其為社稷山川之事, 鬼神之祭;, 較為令人費(fèi)解。2長(zhǎng)樂(lè)陳氏云:社稷、山川、地祗

15、之祀, 人鬼、天神之祭, 三者之體固異。蓋天神那么以陽(yáng)為體, 地祗那么以陰為體, 人鬼那么魂以陽(yáng)為體, 魄以陰為體也。;【2】397嚴(yán)陵方氏云:形之辨之謂體;, 又云:社稷、山川、鬼神, 自有形以致于無(wú)形, 莫不各有所辨, 故謂之體。;【2】397二家蓋以體;為差異分別, 各有體段之意。社稷、山川、鬼神之祭, 對(duì)象不同, 祭祀之禮亦當(dāng)因此體而殊異。體;相較于順;所凸顯的倫類(lèi)之理更細(xì)節(jié)化, 故作為次一級(jí)考慮因素。四曰宜;。所謂宜;, 并非義者, 宜也;意義上的宜;, 而是在禮之施行中面對(duì)各種復(fù)雜詳細(xì)情況而做出權(quán)變處置, 以恰切應(yīng)對(duì)各類(lèi)狀況, 使行為與情境相應(yīng)的宜;, 即針對(duì)變化中的情境和事物而采

16、取適宜應(yīng)對(duì)的行動(dòng)。這在禮之踐行中是最為常見(jiàn)的狀況, 可以說(shuō)是儒家一貫主張的義采取最適宜行動(dòng)之原那么在詳細(xì)情景中的落實(shí)。五曰稱(chēng);。即行禮之時(shí), 器物、儀式等應(yīng)與人之身份、財(cái)富等相稱(chēng)。稱(chēng);雖是最次一級(jí)的原那么, 但恰也是最實(shí)在, 最能表達(dá)禮之精神的原那么。故而?禮器?反而用最多篇幅對(duì)之進(jìn)展仔細(xì)剖析, 指出禮有以多為貴者有以少為貴者有以大為貴者有以小為貴者有以高為貴者有以下為貴者有以文為貴者有以素為貴者;。這些近乎瑣細(xì)的禮制辨析外表看來(lái)似乎是為了強(qiáng)調(diào)尊卑等級(jí)秩序所帶來(lái)的身份差異, 給人以禮乃是為強(qiáng)化和浸透等級(jí)觀念之類(lèi)的聯(lián)想, 但?禮器?最后的總結(jié)性詮釋卻展示了一個(gè)截然不同的詮釋方案和理解可能?？鬃釉?/p>

17、:禮不可不省也。禮不同, 不豐也不殺也。;此之謂也。蓋言稱(chēng)也。禮之以多為貴者, 以其外心者也:德發(fā)揚(yáng)詡?cè)f物, 大理物博如此, 那么得不以多為貴乎?故君子樂(lè)其發(fā)也。禮之以少為貴者, 以其內(nèi)心者也, 德產(chǎn)之致也精微, 觀天下之物無(wú)可以稱(chēng)其德者, 如此, 那么得不以少為貴乎?是故君子慎其獨(dú)也。古之圣人, 內(nèi)之為尊, 外之為樂(lè), 少之為貴, 多之為美。是故先王之制禮也, 不可多也, 不可寡也, 唯其稱(chēng)也。?禮器?指出, 其所列舉的一系列多寡、大小、尊卑、文素的名數(shù)形制之不同, 都是稱(chēng);的表達(dá)。然而何以會(huì)有這一系列制度不同?僅僅是為了彰顯差異性, 顯明尊卑等級(jí)?既如此, 為何又會(huì)呈現(xiàn)出截然相反的要求,

18、為何不一切以宏大、富足、豪華為尚而又要崇尚簡(jiǎn)約、謙卑、樸素?現(xiàn)代文化界長(zhǎng)期以來(lái)將自己的狹隘理解力定格在對(duì)尊卑等級(jí)秩序;的口誅筆伐之中, 難道我們不更應(yīng)該留意這幾乎自相矛盾的鮮明比照中所包含的微妙用意?禮器?將我們帶回本節(jié)開(kāi)篇即揭明的德行論思路上來(lái), 指出理解各類(lèi)器物名數(shù)之制的差異, 要從人體物之心入手。這些制度本就是人心之作用, 不同的禮制表達(dá)不同的制作用心, 而此用心那么是君子之德的表達(dá)。?禮器?將上述大小、多少、上下、文素之類(lèi)歸結(jié)為內(nèi)心與外心之別。所謂外心, 即用心于外, 關(guān)注器物的豐富、完備和美觀。所以如此, 是因君子之德必及于外物, 且具有博大周遍的特性, 所謂德發(fā)揚(yáng)詡?cè)f物, 大理物博

19、;, 器物的美備乃是君子德性精神之廣闊的自然表達(dá), 正如盛唐的繁華乃是其時(shí)人之生命活力充分地自然流出。與之相對(duì), 內(nèi)心者, 用心于內(nèi), 專(zhuān)注于內(nèi)在世界的省查與存養(yǎng), 這乃是德性養(yǎng)成的根本。唯其有內(nèi)心之誠(chéng)篤堅(jiān)決精細(xì), 方有外心之廣闊周遍。內(nèi)心;的原那么, 緣于君子德產(chǎn)之致也精微;, 貴在德性生活的反省式體察。3如何是德之精微?與外心;之廣被不同, 內(nèi)心;之精微尤見(jiàn)君子之德的特性。當(dāng)?shù)虏伙@發(fā)而及于人物時(shí), 如何持有和體證?這是中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的, 同時(shí)也是最見(jiàn)其精神的問(wèn)題。?禮器?精微之說(shuō)正與?中庸?末章對(duì)德之討論相映成趣。德之至極在于人之精神生命, 不可形諸聲色, 無(wú)聲無(wú)臭, 人假設(shè)反身而察, 卻

20、又至真至純, 故以精微;形容。此德既無(wú)形, 而又至誠(chéng), 故無(wú)物可稱(chēng), 既缺乏稱(chēng)其精微, 又缺乏以稱(chēng)其至誠(chéng), 故以少為貴。以慎獨(dú)至誠(chéng)之意為禮之要, 此正?禮器?與?中庸?彼此照應(yīng)之處。對(duì)于?禮器?所言外心內(nèi)心;之關(guān)系, 孫希旦?禮記集解?的論析頗為精到:蓋發(fā)揚(yáng);者, 德之用, 天地之大生廣生, 圣人之位天育物, 人之所得而見(jiàn)者也。精微;者, 德之體, 天地之于穆不已, 圣人之至誠(chéng)無(wú)息, 人所不得而見(jiàn)者也。樂(lè)其發(fā);者, 由內(nèi)而推之于外, 自忠信之本而求盡夫義理之文也。慎其獨(dú);者, 由外而約之于內(nèi), 自義理之文而歸極于忠信之本也。?禮器?的總結(jié)性言辭更表達(dá)出儒家哲學(xué)體用一如、內(nèi)外兼?zhèn)涞牧x理品格。心之

21、內(nèi)、外, 器物之多、少, 都是為了顯明德性。外心;當(dāng)以?xún)?nèi)心;為本原, 內(nèi)心;亦因外心;而得發(fā)顯。內(nèi)之為尊;, 內(nèi)心;之略于物, 是為了感受德性之內(nèi)在尊嚴(yán)。陳澔?集說(shuō)?云:尊, 如?中庸?尊德性之尊, 恭敬奉持之意也。尊其在內(nèi)之誠(chéng)敬, 故少物亦足以為貴。;【4】136而外心;那么是德之及物, 物我感通相應(yīng), 德澤周備普遍, 故而得以感受其中的喜悅。這種樂(lè)與德性?xún)?nèi)在生發(fā)之樂(lè)有所不同, 后者乃本于內(nèi)在的自足感和生命成就感而生的心靈之平和安詳, 外心;之樂(lè)那么是與人、物相交會(huì)而互相感應(yīng)所引發(fā)的由心靈到身體感官的全方位的喜樂(lè)。物之多、少, 與心之內(nèi)、外相應(yīng)。與人之尊敬相照應(yīng), 喜樂(lè)作為外在的表現(xiàn), 亦以

22、一種審美興趣對(duì)待禮制之豐富與文飾, 這也是對(duì)篇首有本有文;說(shuō)的一種詮釋方案。三、忠信之本與義理之文的內(nèi)在聯(lián)結(jié)?禮器?所舉時(shí)、順、體、宜、稱(chēng)五大原那么雖有先后輕重之別, 其內(nèi)在精神主旨那么是一貫的, 皆是開(kāi)篇所揭出的義理, 禮之文也;的不同表現(xiàn)方式。在這些展現(xiàn)方式背后, 那么是作為內(nèi)心之德的忠信;之本。(一) 誠(chéng)敬之道與忠信之德?禮器?如此描繪器物設(shè)施之文;的最終歸宿和本原:禮也者, 猶體也。體不備, 君子謂之不成人。設(shè)之不當(dāng), 猶不備也。禮有大有小, 有顯有微。大者不可損, 小者不可益, 顯者不可掩, 微者不可大也。故經(jīng)禮三百, 曲禮三千, 其致一也, 未有入室而不由戶(hù)者。禮之典制繁富, 所謂

23、經(jīng)禮三百, 曲禮三千;, 乃極言其條例節(jié)目之詳, 儀文之細(xì), 道、墨諸家因此批評(píng)儒者之道累世不能究其學(xué), 當(dāng)年不能盡其禮;。但此類(lèi)批評(píng)顯然包含學(xué)派偏見(jiàn), 因?yàn)槿寮易允急銖?qiáng)調(diào)并著重引導(dǎo)人們體察這外表繁復(fù)的禮制中所包含的一貫之道。如?禮器?所言:其致一也。;鄭注云:致之言至也。一, 謂誠(chéng)也。;可謂簡(jiǎn)當(dāng)準(zhǔn)確, 并暗示?禮器?與?中庸?之思想關(guān)聯(lián)。?禮器?的引申性論說(shuō)再次向我們證明了這一點(diǎn):君子之于禮也, 有所竭情盡慎, 致其敬而誠(chéng)假設(shè), 有美而文而誠(chéng)假設(shè)。竭情盡慎以致其敬, 乃承上章言?xún)?nèi)心;之意而來(lái), 而歸本于誠(chéng)。有美而文那么承前章外心之意而來(lái), 亦歸本于誠(chéng)。內(nèi)心、外心并非二事, 皆緣于德之自然,

24、都是人生命之誠(chéng)的形態(tài)。從篇首的忠信為本, 到此處對(duì)誠(chéng)之強(qiáng)調(diào), 都突出了儒家心性哲學(xué)視野下的禮義詮釋對(duì)心性本體的關(guān)注。禮之文, 唯有于人內(nèi)在之道德情感的真實(shí)無(wú)妄中方可奠立根基。?禮器?又舉了許多禮在施行中的各類(lèi)不同方式, 以見(jiàn)其內(nèi)外、文質(zhì)皆因時(shí)適宜之義, 以見(jiàn)質(zhì)與文的統(tǒng)一, 而誠(chéng)作為內(nèi)在原那么貫徹始終。君子之于禮也, 有直而行也, 有曲而殺也, 有經(jīng)而等也, 有順而討也, 有摲而播也, 有推而進(jìn)也, 有放而文也, 有放而不致也, 有順而摭也。此處所列舉的是在禮之復(fù)雜規(guī)制中所展現(xiàn)的一些主要行為原那么, 從語(yǔ)態(tài)上看, 這些原那么恰又是動(dòng)態(tài)的, 強(qiáng)調(diào)其在當(dāng)下踐履中現(xiàn)實(shí)作用, 因此具有變通調(diào)整之靈敏性。

25、?禮器?的概括稍顯晦澀難解, 鄭注多舉例說(shuō)明, 也不易明了。清汪紱?禮記章句?中的講解, 最為簡(jiǎn)明通暢:直情而行, 情之至者, 不事文飾也;委曲而殺其情, 分之所在, 以義斷之也;常經(jīng)而等之, 恩義之至者, 如君父喪皆三年是也;順其序而討去之, 親親之殺, 尊尊之等也。摲此而播之彼, 假設(shè)婦之降私親而隆夫家, 義之分也;推下而進(jìn)之, 假設(shè)杞、宋天子之事守, 周公之追王上祀, 仁之至也;放而致其文, 以昭德也;放而不致其文, 以明分也。摭, 拾也。惟其可用, 那么拾取而用之, 無(wú)所嫌疑者也。此又貴多、貴少中間之節(jié)目, 皆義理之權(quán)衡, 而人所不可不省者。人能一本于誠(chéng), 而又于此察之焉, 那么庶幾可

26、以無(wú)不稱(chēng)之失矣。?禮器?又以夏、殷、周禮制沿革變易來(lái)論證其關(guān)于禮之本原一致性的理解:三代之禮, 一也, 民共由之。或素或青, 夏造殷因。周坐尸, 詔侑武方, 其禮亦然, 其道一也。如汪紱所言:三代之禮不同, 然同本以誠(chéng)假設(shè)之心, 而協(xié)于義理之稱(chēng), 此其所以為善, 而民皆率由之, 其所損益, 不過(guò)文章制度小過(guò)、不及之間, 如殷之尚白, 異于夏之尚黑耳。其假設(shè)義理之大體, 合于人心而理萬(wàn)物者, 那么夏之所造, 殷皆因之, 而不能變也。;【6】460至此, ?禮器?所著力闡釋的, 皆禮之制定和施行過(guò)程中因時(shí)制宜, 稱(chēng)物而施的原那么, 并論證看似變易無(wú)常的行動(dòng)變化中始終本諸誠(chéng);即開(kāi)篇所言之忠信;。(二

27、) 反本修古?禮器?又重點(diǎn)對(duì)禮之文;的來(lái)源和表現(xiàn)方式進(jìn)展討論。文;作為一種外飾, 似乎始終與人性情之自然形成張力。如前所述, 道、墨、法諸子都曾以質(zhì)為由對(duì)文;進(jìn)展批評(píng), 鋒芒直指禮樂(lè)。而儒家的回應(yīng)是:文、質(zhì)相關(guān)聯(lián), 文亦出于自然, 可以與質(zhì)相協(xié)調(diào)。質(zhì)也并非完美, 文自有其存在理由, 可以對(duì)質(zhì)形成有益的助力。?禮器?指出:君子曰:禮之近人情者, 非其至者也。;郊血, 大饗腥, 三獻(xiàn)爓, 一獻(xiàn)孰。是故君子之于禮也, 非作而致其情也。此有由始也。是故七介以相見(jiàn)也, 不然那么已愨;三辭三讓而至, 不然那么已蹙禮也者, 反本修古, 不忘其初者也。故兇事不詔, 朝事以樂(lè)是故先王之制禮也, 必有主也, 故可

28、訴而多學(xué)也。禮本原于人情, 此儒家禮學(xué)通義。?禮器?在此處反其道而行之, 正是為了突出構(gòu)成禮之不可或缺的因素文;的意義。?禮器?首先指出, 在禮之制定和施行中起作用的原那么不僅僅是情, 而且在許多情形下, 禮的一些規(guī)制似乎是不近人情;的。如郊祭禮中一些重要儀節(jié)便是如此。人情, 就其存在與作用方式而言, 總是當(dāng)下化的, 而且與人之自然生命欲求保持一致。如致敬鬼神的行為, 假設(shè)依人情, 那么自然以熟肉、美酒為佳, 而祭祀那么以生肉、白水為尚, 這看似違逆常情的做法實(shí)基于不同于日常情感的理由。?禮器?指出:君子之于禮也, 非作而致其情也;, 而是別有深遠(yuǎn)的意圖與理由, 即反本修古, 不忘其初;。郊天

29、之先以血腥薦, 正是不忘茹毛飲血時(shí)代人對(duì)天地鬼神所最初表達(dá)的純摯忠誠(chéng)之意。從這個(gè)意義上講, 不近人情;之舉恰又是在另一個(gè)層面成就了人情。?禮器?以國(guó)君相見(jiàn)之禮說(shuō)明此意。之所以要七介相見(jiàn), 三辭三讓而至, 看似繁瑣的儀文恰是為了防止太過(guò)直接。如汪紱所言:凡事莫不有由始, 故交必有因此前, 事必以漸而至。有因此后著其敬, 有漸而后得其和, 兩君相見(jiàn), 必先以介, 不然那么太愿愨而流于褻矣。必行以揖讓, 不然那么太迫蹙而近于喭矣。禮本人情而行之必以節(jié)文, 出之必以退孫。淺觀焉, 假設(shè)近于迂;而深省焉, 那么有以見(jiàn)其為事理之當(dāng)然, 有不如是而不可者。是假設(shè)遠(yuǎn)于情者, 正所以善其情, 此禮之所以能釋回增

30、美也。;【6】460?禮器?以魯、齊、晉三國(guó)祭祀之禮, 疏解其禮文中慎;的意味, 及禮有擯詔, 樂(lè)猶相步;中溫之至也;的特征。不同于直情而徑行;, 這些規(guī)制所表達(dá)的是更悠遠(yuǎn)、更溫厚沉著的情。這樣的情之表現(xiàn), 對(duì)于當(dāng)下的直情;便成為一種文;。這是禮之文的重要來(lái)源之一。也形成禮之豐富內(nèi)涵和意蘊(yùn), 是禮必須學(xué)且值得學(xué)的原因。禮擴(kuò)展人的情感和精神世界, 使之更廣闊深沉博大厚重, 如?禮器?所言:是故先王之制禮也, 必有主也, 故可述而多學(xué)也。;(三) 因物致義?禮器?對(duì)文;之來(lái)源的理解, 一是歷史意義上的反本修古;, 一是對(duì)禮儀中當(dāng)下須與之打交道的物;的體察:君子曰:無(wú)節(jié)于內(nèi)者, 觀物弗之察矣。欲察物

31、而不由禮, 弗得之矣。故作事不以禮, 弗之敬矣。出言不以禮, 弗之信矣。故曰:禮也者, 物之致也。;是故先王之制禮也, 因其財(cái)物而致其義焉爾, 故作大事必順天時(shí)。為朝夕必放于日月, 為高必因丘陵, 為下必因川澤, 是故天時(shí)雨澤, 君子達(dá)亹亹焉。禮在華夏禮樂(lè)文化語(yǔ)境中, 是以理萬(wàn)物;為最終歸趣的。物;在古漢語(yǔ)中, 也往往被解釋為事;。這可能會(huì)引發(fā)一種將物;完全人事化理解的傾向。但在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中, 事與物不應(yīng)分割, 更不應(yīng)對(duì)立起來(lái)進(jìn)展理解。物在與人相關(guān)聯(lián)時(shí)向人真實(shí)地呈現(xiàn)自身, 物之為物, 必于事中顯現(xiàn)和驗(yàn)證。事那么是人與物打交道的過(guò)程, 事之為事, 因物而得以可能。進(jìn)而言之, 物即是事, 事即是

32、物。物以事件的方式存在, 而事以物的方式展開(kāi)。致萬(wàn)物;首先要有對(duì)物之體;與理;的觀察與理解。物各有體, 形成自然的差異, 此差異之豐富性本身便構(gòu)成自然之文, 因體之不同而各顯其用, 各有所宜, 此又構(gòu)成自然生生變化之文;。然而對(duì)物之體, 理之文的觀察理解, 又須以一定的德性修養(yǎng)為本:無(wú)節(jié)于內(nèi)者, 觀物弗之察矣。;此處所謂節(jié);, 有學(xué)者認(rèn)為是對(duì)內(nèi)心好惡之類(lèi)情感、嗜欲的節(jié), 如延平周氏云:嗜欲多者天機(jī)淺, 故無(wú)節(jié)于內(nèi), 觀物弗之察矣。;汪紱云:無(wú)節(jié)于內(nèi), 謂心之流蕩虛偽而不忠信也。心流蕩而無(wú)節(jié), 那么觀物必不肯察其事之所當(dāng)然。;【6】461而另一些注家那么將之理解為對(duì)物之節(jié)度的認(rèn)知。如鄭康成云:節(jié)

33、, 驗(yàn)也。;?正義?云:言假設(shè)欲外觀察萬(wàn)物, 必先內(nèi)有識(shí)驗(yàn)之明。假設(shè)心內(nèi)無(wú)明, 那么外不能分辨也。;【3】23嚴(yán)陵方氏亦主此說(shuō), 云:節(jié)者, 即物自然而為之制者也, 用是以觀物, 那么萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。凡所以能度彼者, 以吾有度故也。;然二者實(shí)非截然對(duì)立, 而恰可統(tǒng)一。人必先去其情欲之累, 中有所主, 而后能以物各付物之心, 因物自身之理而體察之。?禮器?因此指出, 欲察物必須由禮為進(jìn)路, 因?yàn)橐环矫? 禮有節(jié)制情欲, 收束精神, 使人心思凝定莊重的作用, 另一方面, 禮也表達(dá)出對(duì)物之理的重視和尊重。因此禮成為君子出言行事的準(zhǔn)那么, 也即, 是事與物之得以恰切體察和處理的至極原那么。(四) 文質(zhì)

34、統(tǒng)一的生活理想?禮器?特別指出, 禮所表達(dá)的是物與義的統(tǒng)一, 先王制禮的過(guò)程, 正是一個(gè)因物之體而賦義的過(guò)程。由禮而使萬(wàn)物皆得治理, 從而建立天、地、人、鬼神與萬(wàn)物之間的良好交互關(guān)系形式, 這種生活款式, 便是禮。禮因此是文與質(zhì)的統(tǒng)一, 是天與人之協(xié)調(diào), 是一種生活理想, 而理想的政治蘊(yùn)藏其中。是故先王尚有德, 尊有道, 任有能, 舉賢而置之, 聚眾而誓之。是故因天事天, 因地事地。因名山升中于天, 而鳳凰降, 龜龍假;饗帝于郊而風(fēng)雨節(jié), 寒暑時(shí)。是故圣人南面而立而天下大治。天道至教, 圣人至德。廟堂之上, 罍尊在阼, 犧尊在西;廟堂之下, 縣鼓在西, 應(yīng)鼓在東。君在阼, 夫人在房, 大明生于

35、東, 月生于西, 此陰陽(yáng)之分, 夫婦之位也。君西酌犧象, 夫人東酌罍尊。禮交動(dòng)乎上, 樂(lè)交應(yīng)乎下, 和之至也。以禮理萬(wàn)物的行動(dòng), 在政治上便是?禮運(yùn)?所展示的以禮治國(guó)的行動(dòng)。禮治固然以禮儀為表象, 但實(shí)包含一系列制度理那么, 其內(nèi)涵亦恰是因物之理而順治之。在政治方面, 便是因人之德性、才能而任用之, 所謂尚有德, 舉有道, 任有能, 舉賢而置之, 聚眾而誓之;。政治成功的結(jié)果也對(duì)天、人秩序有著根本的意義。在古人的信念中, 人事之合宜, 政治清明、國(guó)家安泰、民生幸福不但是人事之善, 因?yàn)槿耸翘斓赖囊徊糠? 人之善也會(huì)推動(dòng)天地萬(wàn)物之生生繁榮與秩序合理化, 從而引發(fā)天道的正面反響, 即祥瑞之降臨和節(jié)候之調(diào)和, 這才是理想的天下大治;的情景。這一切只有植根于教化形態(tài)的禮樂(lè)政治方始可能, 禮治行動(dòng)中必將突出德的主題。?禮器?以天道為教化之至, 教者, 垂象可法之意, 天道運(yùn)行, 日月星辰, 風(fēng)雨明晦, 四時(shí)寒暑, 無(wú)不示人以可法之象及可循之理, 且為人所敬畏, 故稱(chēng)至教。圣人體道制禮作樂(lè), 其所存所行, 無(wú)非道也, 故為至德。禮樂(lè)相應(yīng)和, 物各盡其體用, 互相協(xié)調(diào), 這種理想的狀態(tài)便是和之