試煉與度劫明清精怪變化傳說的煉度敘述模式

1、題目：試煉與度劫明清精怪變化傳說的煉度敘述模式研究研究動機中國傳統(tǒng)精怪變化傳說的差不多敘述模式至少在六朝志怪時即已得到初步的建立，一方面確立其成為獨立而具特性的文類，具有結(jié)構上與敘述邏輯的相對固定性，在敘述規(guī)範、美學特徵和文類功能上受到相當?shù)牧b絆；另一方面，除了受到文類本身內(nèi)在邏輯的規(guī)範外，在不同的時代環(huán)境與社會背景之下，不同時代的傳說敘述者仍必需在相對固定的差不多敘述型態(tài)之下，進行適合於其本身敘述環(huán)境需求的改造與發(fā)展。 劉苑如六朝志怪的文類研究導異為常的想像歷程，臺北：政治大學中文研究所博士論文，1996年。針對明清時期的精怪變化傳說，在內(nèi)有文體本身演變、故事內(nèi)容不斷地複雜化與系統(tǒng)化的壓力；

2、在外有白話小說強力競爭的雙重壓力之下，當時的精怪傳說敘述者亦不斷地發(fā)揮其個人才智，試圖在原有的敘述模式之下，運用其本身所接觸的週遭各種社會與宗教題材，作最大努力的創(chuàng)新，以符合閱聽者的需求，並滿足本身的創(chuàng)作慾望。其中，試煉與度劫的一組結(jié)構即是具有明清時期專門時代社會與宗教思想特色的敘述模式之一。在對民間故事分類的研究中，即已提出試煉或考驗是重要的故事母題之一。以對英雄或故事主人公進行考驗為母題的故事類型，較重要的至少即有313A1、531、465A、465A1、465C1及465D等六種。但由於這類民間故事的研究在預設立場上已先排除根據(jù)宗教，或用來解說宗教教義的故事， 丁乃通中國民間故事類型索引

3、，北京：中國民間文藝出版社，1986年7月。因此其研究的成果對於精怪傳說的討論通常是付之闕如的。事實上，明清精怪變化傳說中的試煉是有其更濃厚的宗教意味存在的。試煉的意義能夠從世界性的文化人類學角度從過渡儀式來討論，更重要的是從中國本土性的宗教心靈修煉歷程來加以考慮。此時所突顯的即是度劫的宗教意義及其具中國本土特色的文化思維。從文化人類學的角度觀察，這種對修行者的試煉則可視為從一個修行階段，到另一個修行階段之間的過渡儀式(the rites of passage)。過渡儀式這一術語是由阿諾德凡根納普(A. van Gennep， 18931957)於1907年首先使用的，用來指稱那些標志著個人經(jīng)

4、歷生命周期中各個階段的儀式。它包含了三個階段：（一）脫離：個人被從舊的社會地位中分離出來。（二）閾限：脫離舊的地位與進入新的地位之間的過渡階段。（三）重新進入：個人被采納進一個新的社會地位。 關於過渡儀式(或譯作過關禮儀)，可參見美巴巴拉梅厄霍夫(Barbara Myerhoff)過渡儀式：過程與矛盾，收入方永德等譯美Victor Turner編慶典頁138174，上海：上海文藝出版社，1993年7月。及美Victor Turner模棱兩可：過關禮儀的閾限時期，收入史宗主編，金澤、宋立道、徐大建等譯20世紀西方宗教人類學文選頁512530，上海：上海三聯(lián)書店，1995年4月。將這三個階段對應到

5、精怪避雷劫傳說的情節(jié)發(fā)展，確是饒富新趣。精怪從原先平常的生命型態(tài)或初步的修行狀態(tài)，在某一個固定時限要重新進入另一個階段的修行之前，中間經(jīng)過了一段刻骨銘心、最戲劇性的變化也確實是劫數(shù)的關卡。初期的階段，精怪要緊以正常社會的一員的身份出現(xiàn)，就如同社會中初生的兒童，或尚未通過成年禮的青年一樣。故事中的精怪雖然可能已經(jīng)與人類主人公結(jié)為好友，但此時他們之間的關係由於尚未經(jīng)過儀式的確認，從社會文化的角度來說，這種關係的聯(lián)結(jié)即尚未確認成立。閾限的階段是整個過渡儀式的中介階段，亦是重點階段。這時過去已喪失其操縱，而未來則尚未明確成型。這樣的一種混亂、矛盾、異常、對立的狀態(tài)，通常也是危險的發(fā)源地，對於人類有序的

6、概念化，以及對人類所渴望形式與預見性的心理構成巨大威脅。 瑪麗道格拉斯(Mary Douglas)Purity and Danger，Routledge & Kegan Paul Ltd.故事中劫難的威脅是巨大且顯而易見的，在精怪極其焦慮的時刻發(fā)生，整個雷擊的場面十分具有戲劇性的效果，危機的產(chǎn)生既是自然的自然的雷擊，同時又是超自然的超自然的修煉行為。這種過渡儀式通常包含著顯著的痛苦，使精怪經(jīng)歷這一場劫數(shù)之後的心理變化大為戲劇化，而有相當不同於前期狀態(tài)的身份地位的改變。最後是重新進入的階段。表面上可能極為類似重複第一個階段，經(jīng)過雷擊之後，一組新的自我被重新組合起來，實際上是以新的身份加入新的地位

7、團體成為其會員。被雷擊所擊斃的精怪，未能進入其原先所期望進入的仙的團體，只能向下淪為死亡團體的一員，結(jié)果不只與第一階段不同，新的身份亦不符其期待。成功躲避雷劫的精怪，從原先的妖身份通過儀式的嚴格汰選與教育，使精怪最充分地成為修煉者集團中相互依存的一部分，表面上與第一階段的精怪並無二致，實際上它已經(jīng)經(jīng)過一番重新組合並強化自我的經(jīng)歷，進入仙集團中成為具有仙或準仙人的地位的一員，達成修行者修煉成仙的目的。從宗教意義上來說，則是在觀察修行者的本性是否清靜、修道之心是否堅定？類似唐傳奇杜子春傳中，杜子春在丹房內(nèi)靜坐時出現(xiàn)的諸多魔境，差不多上為了考驗杜子春是否能打破世俗成見，堅忍不為外境所動的毅力，這是作

8、為萬般辛苦的修煉歷程的初階，亦是成仙之前滌除塵垢的試金石。 關於小說中試煉與修行的觀念，參見李師豐楙鄧志謨道教小說的謫仙結(jié)構與出身與修行：鄧志謨道教小說的敘述結(jié)構與主題有相關討論，收於許遜與薩守堅頁287312，及頁313352。臺北：學生書局，1997年3月。類此修煉的過程，由於文體本身的限制，以及精怪本身的妖異性質(zhì)，在文言系體的精怪變化傳說中較難有具體而完整的描述，不過參照白話系統(tǒng)的相關作品亦可相對得知其中要義。在晚明小說家鄧志謨所完成的三部道教小說中，即能以絶大部分的篇幅來敘述各種各樣的試煉的型式，彰顯出宗教修行者對於生理、心理諸誘惑的抗拒到勝利的過程，這裡的試煉是作為考驗神性、仙格是否

9、堅定的方式，以作為勘驗受驗者是否已具有重新返回仙界的本質(zhì)。這是屬於較近於宗教典型的例子。另一種較近於文學浪漫考慮的典型，則能夠聞名的神魔小說西遊記為例。關於西遊記中八十一難的意義，學界已多所論析，其實最重要的即是在一次又一次的危難處理中，西遊五聖的心智也同時逐漸地成長，這是重要的修煉過程。徐貞姬在歷數(shù)了八十一難各自的內(nèi)容與意義之後，歸納出這八十一難故事所闡明的正是人的本性以及使人蛻變的歷練過程(即開悟的過程)。 徐貞姬西遊記八十一難的意義及其基型結(jié)構，收於文學評論第七集。且不論西遊記的內(nèi)容是否可被視為一個完整的道教內(nèi)丹修煉過程， 王崗西遊記-一個完整的道教內(nèi)丹修鍊過程，清華學報新二十五卷第一期

10、，頁5186，1995年3月。亦或是胡適口中並無微言大義存在的單純一部專門有味味的滑稽小說，神話小說。 胡適西遊記考證，收於氏著西遊記考證頁3976，臺北：遠流出版社，1994年1月。這些災難所代表的心性上的修煉意義應是值得確信的。從以上的觀點出發(fā)，筆者以為注意到這些精怪變化傳說中的劫的觀念，實是嘗試解讀這一類傳說情節(jié)時重要的關鍵詞(key word)之所在。從此一關鍵點切入，正能夠顯露出在這些故事中的劫的作用是有其重要意義存在這即是試煉的關卡作用。這是精怪變化傳說中將精怪形成緣故從早期素樸的物老成精說，引入宗教中的修煉思想後，並進一步對故事內(nèi)容加以理論化、系統(tǒng)化之後的成果。對於劫此一個關鍵地

11、位的觀念在精怪變化傳說中運用與初步分析，筆者已先撰成從試煉到過渡論清初精怪變化傳說中的雷劫情節(jié)，首先針對其中較為明顯而特出的雷劫提出討論，並試圖規(guī)畫出進一步深入研究的基礎模式。 陳昌遠從試煉到過渡論清初精怪變化傳說中的雷劫情節(jié)，收入中興大學中國文學系編第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集，頁313347，臺北：新文豐，2003年。本文即進一步在前文的結(jié)論上，提出更明確的試煉與度劫一組敘述結(jié)構：一方面從民間故事類型學分析其情節(jié)單元，此一部分是偏向文學文本的形式分析部分，試圖說明此一結(jié)構在傳說敘述的型態(tài)上有何專門之處，同時亦確立其型態(tài)特徵為何；另一方面則配合從宗教、民俗與社會文化史的角度，觀察其故

12、事內(nèi)容與文學環(huán)境之間所可能的交互影響的關係；最後則希望能嘗試著從試煉這一關鍵觀念出發(fā)，綜合性地討論解析其中的敘述模式與考慮理念，如何構成了當時由整個敘述者與閱聽者所共同構築起來的精怪變化傳說的觀念世界。這是明清時期志怪小說中重要的情節(jié)類型之一，亦是觀察中國傳統(tǒng)敘述文學與宗教之間的關係的重要切入點。研究範圍(一)精怪的定義研究精怪變化故事的內(nèi)容與形態(tài)，首先即須解釋精怪之定義問題。所謂的精怪或稱妖怪、妖精等等，在名稱上並不固定，且在其所指的內(nèi)涵上也不是指某一種固定事物的名稱，而是一群同樣具有某種性質(zhì)的事物集合起來的總稱。精，許慎說文：精，擇米也。從米，青聲。 許慎著、段玉裁注說文解字注七篇上，米部

13、，頁334，臺北：漢京文化，1980年。其原義應是指優(yōu)質(zhì)純淨的米，後來擴大到指稱各種事物中最純淨、純粹的部分，皆可稱為精，如：精神、精華等等。到了秦漢之際開始與氣化的宇宙論相結(jié)合，而發(fā)展出精氣說思想，並流行至兩漢而大盛，到了六朝甚至更與道教信眾對法術思想的相互影響，遂引用了對精氣之正常與否來和各種超自然現(xiàn)象的發(fā)生進行關聯(lián)，於是將那些因氣的反亂現(xiàn)象而出現(xiàn)的特不異類，即稱之為精怪具有特不亂象精氣的怪異物類。關於漢末六朝以氣化思想來解釋精怪的變化及成因的說法中，今人在研究六朝志怪小說時亦常舉以下三條資料加以說明。干寶搜神記卷六：妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂於中，物變於外。形神氣質(zhì)，表裏之用也。本於

14、五行，通於五事。雖消息升降，化動萬端。其於休咎之徵，皆可得域而論矣。 干寶搜神記卷六妖怪條頁67臺北木鐸出版社1985年。認為宇宙萬物皆由氣所構成，不同的氣所表現(xiàn)出來的是不同的外形和特質(zhì)，若氣有所衰亂則其形就必定會有所改變，因此所謂的妖怪或精怪確實是氣的衰或亂所造成的一種狀態(tài)或形態(tài)。類似對精怪的看法，在王充論衡和葛洪抱樸子中亦各有所發(fā)揮。王充論衡訂鬼引當時俗說一曰：物之老者，其精為人；亦有未老，性能變化，象人之形。人之受氣有與物同精，則其物與之交；及病，精氣衰劣，則來犯凌之也。 王充著、劉盼遂集解論衡集解卷第二十二訂鬼第六十五，頁449，臺北：世界書局，1990年四版。所謂物老成精，是由於時間

15、上的特不性所造成氣的特不盛衰，因此而有了形體和能力上的改變，差不多上仍是以宇宙氣化論的思想為全然。且特別舉出生病則氣衰而精怪遂得以來犯的例子，更說明了精怪的成因本質(zhì)上是氣的問題。其他如葛洪抱樸子登涉：萬物之老者，其精悉能假託人形，以眩惑人目而常試人，唯不能於鏡中易其真形耳。 引自王明抱樸子內(nèi)篇校釋登涉，頁300，北京：中華書局，1988年二版三刷。所論大致相同。即從精怪的成因論，是由特不性因素(包括特不久的時間、生病等)所引起的氣的變亂，造成物由氣變而致形變，這樣的變化由於是反常或特不的，因此其發(fā)生足以對人類造成傷害，假如人類的氣發(fā)生衰亂或是與之相近則容易受到侵害。這樣一種對於精怪或妖怪的定義

16、，在中國古代自漢末六朝大致整理成系統(tǒng)性說法之後，歷代以來即未曾再產(chǎn)生重大或全然上的改變，而一直為人們所沿用。在現(xiàn)代的學者們對妖怪的定義中，雖多希望以直接定義的方式作一番重新的畫分，如葉慶炳將其定義為：凡是人類以外的動物、植物或器物，而能變化為人，或雖未變化為人，而能言語，與人類無異者，謂之妖精。 葉慶炳談小說妖，頁3，臺北：洪範書局，1980年二版。具體地標舉出能變化和能言語作為判別是否為精怪的標準，較諸古人從成因的說法在實際運用上確有其明確的優(yōu)點；或者是中野美代子的定義：超越人類、動物、植物、有時包括礦物等的現(xiàn)實形態(tài)和生存形態(tài)的、表現(xiàn)於人類觀念之中的東西。 中野美代子中國的妖怪，頁13，何彬

17、譯，黃河文藝出版社。從物存在的現(xiàn)實與非現(xiàn)實形態(tài)著手，強調(diào)的則是精怪的非現(xiàn)實性，是較偏向觀念史上的定義。 除了以上兩人的定義外，尚有其他看法，亦差不多上希望以直接的方式來對精怪或妖怪定義但大體亦不脫此兩者所論的範圍。如：蔡雅薰六朝志怪妖故事研究，臺北：國立師範大學國文研究所碩士論文，1980年六月；柯淑惠聊齋志異之物類變化故事研究，臺北：中國文化大學中國文學研究所碩士論文，1994年六月。其實若從觀念上來看，則這些所謂的妖或怪都只是指稱一種在形態(tài)上與人類平常的形態(tài)觀念不相符合、被人類歸類於特不類別的事物。在這樣範圍下的妖怪並沒有一定的範圍或形態(tài)，而是隨著不同的時空環(huán)境下，由不同的觀念背景所定義。

18、它可能是青面獠牙的大怪獸、變化成美女的狐貍精、也有可能只是一個先天畸形的殘障人，在這幾種形態(tài)上並不相同而皆可能被視為妖怪的事物中，其最大的共同性質(zhì)即是它們皆與當時、當?shù)厝说恼Ｓ^念無法配合。而至於在故事中對這一類異類的表面稱呼，至少在六朝時期就已經(jīng)莫衷一是，難以強行分辨其中異同了， 這些變化物名稱混淆的問題可參見謝明勳六朝志怪小說變化題材研究第二章變化物的名義及特性，臺北中國文化大學中國文學研究所碩士論文，七十七年六月。因此應該是只能從故事中異類角色的實際行為中去了解才比較適當。因此，本文在理論上對精怪的定義是：因氣的特不反亂現(xiàn)象而產(chǎn)生的具有特不能力的物類。而這種特不能力最常表現(xiàn)的形式即是變化

19、。(二)煉度模式中劫的關鍵意義本文所謂的煉度模式，指的是明清精怪變化傳說中所存在的，結(jié)合了試煉與度劫為一組敘述模式的故事內(nèi)容架構。從最廣泛的定義角度來看，所謂的試煉原可指稱故事中一切針對主人公所出現(xiàn)的困難而言。在小說研究的領域中，情節(jié)(plot)中所包含的衝突(conflict人抗拒自然的衝突、人與人之鬥爭、人與自己的鬥爭)是敘述性小說在其結(jié)構上相當重要而不可或缺的要素之一。 參見華倫(Rene)與韋禮克(Wellek)合著文學理論，第十六章敘述性小說的本質(zhì)與模式，頁335360，梁伯傑譯，臺北：水牛，1989年。但這樣的範圍太廣泛而缺乏研究上的實質(zhì)意義。在煉度模式中，試煉的終極目的是在度劫，

20、其中劫數(shù)觀念的形成與運用是重要的關鍵點。關於劫或劫數(shù)詞義的內(nèi)容，亦有相當?shù)难葑儭Ｕf文：劫，人欲去以力脅止曰劫。或曰：以力止去曰劫。從力、去。 許慎著、段玉裁注說文解字注，臺北：漢京文化，1980年。原意指威脅、威逼之義。後為佛教借來對譯佛經(jīng)中用以陳述極長段時間的kalpa(或譯為劫波)一詞，法苑珠林：夫劫者，蓋是紀時之名，猶年號耳。 法苑珠林卷三壽量部第八頁3336，北京：中國書店，1991年。於是有成劫、住劫、壞劫、空劫四劫合成一大劫，即指天地的形成到毀滅謂之一劫。同時，由於到壞劫時會出現(xiàn)水、火、風三災出現(xiàn)，使世界歸於毀減，故把天災人禍亦稱為劫。 世記經(jīng)三災品：佛告比丘：世有三災，云何為三？

21、一者火災，二者水災，三者風災。見佛光阿含藏長阿含經(jīng)七八七頁。後來道教中人將中國傳統(tǒng)的末世觀念，融合了六朝上清經(jīng)派的陽九百六說及漢曆中的運數(shù)說相結(jié)合，最終出現(xiàn)劫運、劫數(shù)的新時間觀，並組合末世及劫數(shù)而複合成末劫一詞，綜合地表達了六朝道教結(jié)構完成的末世觀。 李楙豐救劫與度劫：道教與明末民間宗教的末世性格，收入黎志添主編道教與民間宗教研究論集頁4072，香港：學峰文化，1999年綜合上述佛教與道教中的末劫思想，劫的出現(xiàn)有其不得不然的規(guī)律存在。在精怪傳說故事中，這種具有出現(xiàn)必定性的劫數(shù)即是本文分判是否為研究範圍之內(nèi)篇章的重要依據(jù)。研究方法宗教教義中的修行觀將煉度模式置於整個精怪變化傳說的大架構中加以討論

22、，對於所有的傳統(tǒng)精怪變化傳說而言，敘述者在傳說或傳寫的過程中，首先必須考慮與建立的前提即是：精怪是如何形成的這一命題，也確實是說原屬自然界中各種正常的生命型態(tài)，為什麼能成為他界中特不的生命型態(tài)？相對於此界的一般與正常，則由於精怪取得特不能力以進入他界的這種結(jié)果，本身即是不正常的，因此其過程也理所常然地應是帶有特不性質(zhì)的過程。在這其中所展現(xiàn)對於某一種自然事物，如何由正常狀態(tài)到特不狀態(tài)之間的變化或進展過程的考慮，其實正是詮釋與了解這些傳說時重要的關鍵點，也是我們在了解志怪文本和重新解讀並建構整個精怪傳說學時重要的關鍵之一。由此而論，在明清時期佛教、道教及其他諸多民間教派的宗教理論中，與本文所謂的煉

23、度模式關係緊密的要緊是其中關於修練、修行理論的部分。從傳播行為能在敘述者與閱聽者之間順利達成，則這兩者都必須對精怪形成的緣故與可能性有一定程度的共識，他們不一定都完全相信精怪的現(xiàn)實存在，但至少必須半信半疑，而這種狀況正好為敘述者營造一種介於可信與不可信之間游移的閱聽氣氛，形成類似奇幻文體(the fantastic) 托多洛夫(Tzvetan Todorov) The FantasicFirst printing, Cornell Paperbacks, 1975. Fifth printing 1993.的效果。在早期的精怪傳說中，物老成精說是最差不多而堅實的精怪形成理論。但隨著傳說內(nèi)容的日

24、漸豐富，敘述技巧愈來愈成熟，各種社會上的宗教與文化思想亦隨時對精怪傳說產(chǎn)生影響。早期的精怪變化傳說中，對於精怪的出現(xiàn)的緣故，多歸之於以氣化論為基礎的物老成精說，干寶所謂：物老則群精依之，因衰而至。 干寶搜神記卷十九五酉條，頁234，臺北：木鐸山版社，1985年。認為其時間上的特不長度，容易造成氣的衰亂現(xiàn)象，引來精怪的憑依。這樣的說法只是解釋了精怪的出現(xiàn)而未涉及精怪的形成，是較單純而素樸的精怪變化論。後期為配合傳說內(nèi)容的日漸豐富，對於故事中原屬於自然界中正常生命型態(tài)的動植物，如何能具有變化能力而成為特不型態(tài)的精怪這樣的問題，就不得不去加以面對並嘗試解釋，最常見的即是援引道教中修煉成仙的理論，將其

25、轉(zhuǎn)化為精怪的修仙理論基礎。於是精怪和人一樣，都能夠經(jīng)由某種方式的修煉而達至成仙的地步，而這種修煉的過程最重要的，即是以適當?shù)姆绞酵ㄟ^層層的試煉，最終能達到超越的境地登仙。人類之外的動植物能修成正果，就佛教而言，只要聽經(jīng)、誦經(jīng)，即有可能得到解脫，但佛教雖不否認萬物皆有佛性，在事實上卻也並不確實是直接能成佛，而是要經(jīng)過輪迴，先離開畜生道轉(zhuǎn)生為人，才比較有機會能成佛。 大智度論卷十一：佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支佛所知齊限，復於恒河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉(zhuǎn)五道中，後得為人。經(jīng)五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祗眾生，然後入無餘湼槃，遺法在世。是人作五戒優(yōu)婆塞，從比丘聞讚佛功德，於是初發(fā)

26、心願欲作佛，然後於三阿僧祗劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘湼槃。就道教而言，則人類修煉成仙觀念與異類成精思想，在觀念上原即有所牽纏。 參見劉仲宇中國精怪文化頁330334，上海：上海人民出版社，1997年10月。宋代以後配合內(nèi)丹道派的盛行，精怪的修煉完全襲取道教修煉成仙的理論，於是以修煉之士形象出現(xiàn)的精怪在明清的精怪變化傳說故事中就隨處可見了。在明清時期的精怪變化傳說中，不論在故事內(nèi)容的擴大性或是敘述技巧的文學性運用等方面，都有不同於前此較為單調(diào)而簡單的記錄型式。其中，在故事內(nèi)容的發(fā)展上，受到宋代以後道教與各種民間信仰的興起，精怪變化傳說的內(nèi)容也有了新的情節(jié)內(nèi)容的加入。由

27、故事內(nèi)容所涉及到的修煉成仙思想來看，這要緊是受到當時的宗教特別是道教中的內(nèi)丹思想盛行的影響，並配合民間傳說的型態(tài)複雜化、內(nèi)容系統(tǒng)化的自然發(fā)展趨勢，結(jié)合而成的適應當時文化心理與社會環(huán)境的傳說情節(jié)。在劉仲宇討論有關精怪修煉與道教成仙思想的論著中，即有相當系統(tǒng)性地介紹了中國傳統(tǒng)精怪文化中從妖精到修成正果之間的傳換，是佛、道教寛容性的表現(xiàn)。他並列舉了數(shù)種歷代精怪成仙的事跡，用以說明精怪的修仙史與整部道教的修仙術史的平行性與同步性。 劉仲宇中國精怪文化，上海：上海人民出版社，1997年10月。 (二)敘事文本的理論分析雖然對於精怪變化傳說在文類劃分上究竟是屬於小說或僅止於是故事，容或仍可有所爭論，但不可

28、否認的則是就其表達形式 關於表達形式參見高辛勇形名學與敘事理論頁232236，臺北：聯(lián)經(jīng)，1987年。而言，在差不多上一定是屬於敘事性質(zhì)的。而在各種文學研究的理論中，對於敘事作品中敘事成份與敘事藝術效果的不斷關切，在西方學界形成了一股被稱為敘事學(Narratology)的理論體系， 關於敘事學理論所涉及的人物及其各自觀點，參見張寅德編敘述學研究，北京：中國社會科學出版社，1989年。及胡亞敏敘事學，武昌：華東師範大學，1994年。對於敘事作品的型態(tài)作了許多實際或理論上的分析研究，並得到相當高程度的成效。基於這樣的理由，從結(jié)構主義敘事學的角度來對這些傳說作品加以分析，即應是有效而且應該致力的工

29、作。由於敘事學的研究重點在文本表達形式的研究上，本文在觀念上即首先將這些精怪變化傳說視為是一部部獨立的文學作品，而不只是作者某些影子或當時某種社會現(xiàn)象的直接再現(xiàn)，對文本作適度形式化的整理分析，試圖分析出這類傳說情節(jié)的功能點(The Function)或情節(jié)上最小的構成單元(unit)，以助於理解同一類型的共同結(jié)構。這部分則是參考自俄國普羅普(V. Propp)的Morphology of the Folktale所提出的功能的觀念， V. ProppMorphology of the Folktale，University of Texas Press1975以及羅蘭巴爾特(Barthes,

30、Roland)、克洛德布雷蒙(Bremond, Claude)等人對功能定義的修正與補充。 羅蘭巴爾特敘事作品結(jié)構分析導論，收入張寅德編敘述學研究，頁242，北京：中國社會出版社，1989年5月；布雷蒙敘述可能之邏輯，收入同上書頁153176。最差不多的的方法即是試圖找出文學作品中適當?shù)淖钚挝粸楹?。這個單位不僅小，而且自成一個自足的狀態(tài)，在此中並有一定程度的內(nèi)容，也確實是說它具有完整及飽和的特質(zhì)。 王佩琴紅樓夢夢幻世界解析，臺北：文津出版社，1997年3月。當然，這樣肢解文學作品的目的，最重要的即是希望經(jīng)由這種解剖工程的過程與結(jié)果，能夠讓分析者更容易看出文學作品的結(jié)構型態(tài)，並從中獲得進一步不

31、同詮釋文學作品意義的機會。然而，面對中國文學作品與西方文學作品之間不同的特性，理論的移用與適用性向來多有爭議，而且就目前中國民間傳說學與敘述作品型態(tài)分析的研究成果而言，尚難以累積到能真正合乎中國敘事作品分析的一整套理論系統(tǒng)。因此，本文雖亦試圖表列出前引諸文的情節(jié)單元，但只能說是參照前人研究之例， 參考李師豐楙魏晉神女傳說與道教神女降真?zhèn)髡f，收入誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集頁143187，臺北：學生書局，1996年5月。以盡量符合布雷蒙及巴爾特等人對於功能到序列的要求的方式，列出適合討論的結(jié)構點而已。(三)文化人類學與社會文化心理分析由於在敘事學的研究中，原本必須將作者的因素自文本研究中先行

32、去除，以幸免影響對表達形式的純粹分析，這樣一種看似偏向形式而忽視內(nèi)容的方法，在敘事學理論初興起於西方學界時，自有其不得不如此的背景和緣故。作為一種文學研究的方法論，敘事學承襲了俄國形式主義和捷克結(jié)構主義以來，對文學作品表達形式的緊密關注，試圖建立一套類似語言學系統(tǒng)的敘事系統(tǒng)。從這樣的一個目標來看，在敘事學研究的範圍內(nèi)是不需要將作者的因素牽涉在內(nèi)的。但由於本文的目的並不僅僅是對精怪變化傳說作敘事學的研究，而是希望能對其整體文本作文學性和藝術性的研究，因此敘事學的研究方法，在此只是研究過程中增進對文本解析和考慮程度的工具之一，並不是本文的研究目的所在。就精怪變化傳說的專門的文本性質(zhì)而言，若只是單純

33、地運用敘事學的理論，則容易造成因研究方法上的不足所產(chǎn)生的偏頗，應適度地引進對作者和時代環(huán)境等因素的資料，才是有助於完整地解釋精怪變化傳說的藝術價值的成因所在的方法。在這一部分，西方文化人類學的研究成果與明清社會文化史的研究成果差不多上一樣重要的參考要件。研究大綱緒論研究動機研究範圍與前人研究成果研究方法預期成果宗教思維中的煉度論述佛教：三災與劫末道教：魔考與末法明清之際其他重要的民間教派的煉度理論煉度模式的早期發(fā)展與敘述形式煉度模式的早期發(fā)展煉度模式中的情節(jié)單元煉度模式的敘述語法之一：脫離舊新之間的正常特不苦行與獨行修行中離群索居的必要性暴風雨前的寧靜進入中介前的跡象煉度模式的敘述語法之二：閾

34、限中介階段的幾種重要形式（劫數(shù)的形式）身心靈的淨化過程秩序的重整潔淨與危險煉度模式的敘述語法之三：重入生命儀式的完成全新的自我向下沈淪或向上提升天助自助與我命在我不在天尾聲與餘韻結(jié)束故事的訊息結(jié)論預期成果從以上對煉度模式的分析，切入精怪變化傳說的敘述思維中，確可探究出其中所深具的宗教性意義。由這些故事在敘述表面上的多樣性，以至於其深層內(nèi)涵中的一致性，能夠看出這些精怪傳說的敘述者們，在面對白話小說的競爭以及來自閱聽者的要求之下，如何運用其週遭所接觸到的各種社會宗教題材，並不斷地發(fā)揮其個人才智，在原有的敘述模式下，作最大努力的創(chuàng)新，以符合閱聽者的需求，並滿足本身的創(chuàng)作慾望。從宗教上對個人修煉成仙的

35、期望出發(fā)，精怪變化傳說的敘述者們，在傳述這些傳說故事時，也正同時在從事教導閱聽者有關於宗教上個人修行的要求。在忽幻忽確實奇幻體驗中，閱聽者不但經(jīng)歷了一場文字的震撼教育，得到情緒上瞬間高低起伏的快感，更參與了一段身心修煉的歷程。而這一段由試煉到超越的修煉過程，正是建構起整個精怪變化傳說，傳播敘述的差不多觀念世界所在。參考資料(一)、古籍專書山海經(jīng)校注 袁柯校注 臺北：里仁書局1982年太平廣記 李昉等編 臺北：文史哲1981年太平御覽 李昉等編 臺北：粹文堂1975年古今圖書集成 臺北：鼎文書局1976年初版本草綱目 李時珍 香港：商務印書館1976年重印西遊記 吳承恩 臺北：桂冠1992年再版

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