論西方哲學(xué)中身體意識(shí)的覺(jué)醒及其推進(jìn)

1、論西方哲學(xué)中身體意識(shí)的覺(jué)醒及其推進(jìn)? 一身體（肉體、欲望、沖動(dòng)等 升、可題的言說(shuō)注定 要與靈魂（心靈、理智、意識(shí)、理性等 升、可題的探討相對(duì)應(yīng)而 得以展開(kāi)。不過(guò)，在柏拉圖以來(lái)直至20世紀(jì)之前的西方觀念史上，身體向來(lái)處于或者被壓制或者被遺忘的陰影之中。 準(zhǔn)確而言，也就是處于靈魂、理智、精神、意識(shí)、理性諸概 念的陰影之中。而柏拉圖無(wú)疑就是此一身心格局的始作俑者。 作為第一個(gè)比較清晰而明確地建立起靈魂理論的古希臘思 想家，柏拉圖根據(jù)（理智）可知世界與（感覺(jué)）可見(jiàn)世界的區(qū)分， 對(duì)靈魂與身體及其關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了類似的處理。他認(rèn)為，靈魂是不可見(jiàn)、非形體的獨(dú)立的實(shí)體自身，靈魂與肉體的結(jié) 合是理念扭曲與墮落的結(jié)

2、果，而不是靈魂的本原狀態(tài)。任何 依賴身體的思考，都不是接近真理與知識(shí)展現(xiàn)方式的有效通 道。相反，只有當(dāng)靈魂通過(guò)不斷的返觀自照之持續(xù)努力擺脫 了身體的污染與干擾，靈魂才能自得其所。換句話說(shuō)，靈魂 本質(zhì)上是理性的、思維的元素，而身體則是其通向真理、知 識(shí)與智慧之途的障礙與桎梏。 因此，“如果我們要想獲得關(guān)于 奧事物的純粹的知識(shí)，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來(lái) 對(duì)事物本身進(jìn)行沉思”。 而要真正斷絕靈魂與肉體之間的交 往，即實(shí)現(xiàn)二者之間的最終分離，死亡一一當(dāng)然是肉體的死 亡一一無(wú)疑是唯一的也是最佳的選擇。只有當(dāng)死亡降臨之時(shí)，才能徹底消除身體及其沖動(dòng)、欲望所造成的混亂與不堪，從而使靈魂如釋重負(fù)并全神貫

3、注地接受一切純粹的真理與知識(shí)在我們面前的“昭然若揭”。這也就是靈魂在柏拉圖式的宇 宙中的終極命運(yùn)。至于身體，不僅在知識(shí)領(lǐng)域是障礙，而且在倫理領(lǐng)域是罪惡，是不受歡迎的欲望之肉與苦難之源。在柏拉圖看來(lái)，人是理性的存在者，人的至善是靈魂的和諧 狀態(tài)，是理智的滿足，是心靈的幸福。而單純的身體快樂(lè)不 是人真正的生活，而是僅有肉體感受性的牡蠣般的生活，甚 至它的欲望及其滿足正是塵世間大多數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)、仇恨、苦難、 邪惡等的罪魁禍?zhǔn)住Ｋ?，身體及其大多數(shù)活動(dòng)乃是我們需 要加以防范和抑制的對(duì)象一一無(wú)論是就獲得真理來(lái)說(shuō)，還是 對(duì)于通達(dá)至善而言，俱是如此?？梢?jiàn)，身體與靈魂問(wèn)題，在 柏拉圖那里即使沒(méi)有完全處于堅(jiān)決對(duì)立的關(guān)

4、系之中，揚(yáng)心抑 身的大致格局也是清晰可見(jiàn)。此一身心格局中的柏拉圖主義在中世紀(jì)基督教哲學(xué)中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。而奧古斯丁 無(wú)疑在其中做生了突生的貢獻(xiàn)。首先要注意的是，奧古斯丁 在身心關(guān)系問(wèn)題的態(tài)度上具有二重性。一方面，在形而上學(xué) 和自然觀領(lǐng)域中，他由于維護(hù)“肉身復(fù)活”、“道成肉身”等基督 教教義的謹(jǐn)慎考慮，主張參照肉體的實(shí)體性來(lái)解釋靈魂，兼 顧人的內(nèi)、外兩種向度。另一方面，在倫理學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)他在人與上帝之間的互動(dòng)關(guān)系中來(lái)思考問(wèn)題的時(shí)候，推崇靈魂、貶低肉體的柏拉圖主義就表現(xiàn)得淋漓盡致。關(guān)于后者，奧古斯丁雖然不像柏拉圖那樣有意無(wú)意地否認(rèn)肉體的實(shí)體性地 位，但是仍然明確指由，就人作為被上帝按照自身而創(chuàng)造

5、由 來(lái)并注定得到拯救的萬(wàn)物之靈而言，靈魂體現(xiàn)的乃是凡人之 中的神性，而肉體則是原罪的容器， 邪惡的根源。因此之故， 我們要想真正成為上帝之光的受體與道德實(shí)踐的主體，充分 接近宇宙萬(wàn)物的精神之源，完全獲得至高上帝的眷顧與賜福， 顯然首先就必須盡可能地把自己從肉體及其欲望中解脫由來(lái)，專注于靈魂自身及其內(nèi)在生活。換句話說(shuō)，上帝與魔鬼、上帝之城與世俗之城之間的斗爭(zhēng)在人這里就體現(xiàn)為靈魂 與肉體的對(duì)決。人既是各種爭(zhēng)斗持續(xù)上演的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)所，也是 激烈爭(zhēng)奪的主要對(duì)象。由此，在奧古斯丁神學(xué)哲學(xué)的教諭中， 關(guān)于靈魂與身體的關(guān)系中孰是孰非、孰輕孰重的問(wèn)題也就一 目了然。 柏拉圖-奧古斯丁主義的揚(yáng)心抑身論傳統(tǒng)到了笛卡

6、爾所開(kāi)辟的近代意識(shí)哲學(xué)尤其是在其認(rèn)識(shí)論范疇中幾乎被發(fā)揮到一種登峰造極的地步。首先，就笛卡爾那個(gè)為近代哲 學(xué)奠定基調(diào)的、作為“令人無(wú)法拒絕的反思的洞見(jiàn)”而提由的 直觀命題“我思故我在”而言，這個(gè)“我思”之我，“我的靈魂， 也就是說(shuō)我之所以成為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的 肉體有分別的，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在”；而“我在”之我， 也絕非肉體之我，而是“我感覺(jué)”、“我意欲”、“我想象”中的抽 掉一切外部經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的、純粹的“我”。 簡(jiǎn)言之，“我”就是“我 思”。這里，明顯主張一種“無(wú)身的思維”。即“盡管整個(gè)精神似乎和整個(gè)肉體結(jié)合在一起，可是當(dāng)一只腳或者一只胳膊或別 的什么部分從我的肉體截去的時(shí)候，

7、肯定從我的精神上并沒(méi) 有截去什么東西”。當(dāng)然，作為一種典型的身心二元論，笛卡爾哲學(xué)對(duì)于身體的實(shí)體性地位是進(jìn)行了充分肯定的。但是，無(wú)論如何，身體的有效地位與作用也就是僅僅局限于一架依 照自然本性進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器而己。它與思維的確定性、知識(shí)的可靠性一一這是近代哲學(xué)主要努力的根本方向一一是始終無(wú)緣的，也注定無(wú)所作為。笛卡爾之后的近代西方哲學(xué)似乎都沒(méi)有走由這種揚(yáng)心抑身的堅(jiān)硬格局。哲學(xué)家們最杰生的智識(shí)活動(dòng)大多集中在“知性改進(jìn)論”、“人類理智論”、“人 類理智新論”、“純粹理性批判”、“精神現(xiàn)象學(xué)”諸多課題上。至于身體、肉身、欲望、沖動(dòng)之類的問(wèn)題似乎很少有資格或 機(jī)會(huì)進(jìn)入哲學(xué)家的視野。譬如，身體在康德哲學(xué)中

8、基本上就 難覓蹤影，在黑格爾哲學(xué)中也僅僅是作為靈魂的外在化、個(gè) 體化而略有提及。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，最需要關(guān)注的是靈魂的原 理和活動(dòng)，是知性的力量和工作， 恰恰是這些對(duì)象才是“一切 勢(shì)力中最驚人的和最偉大的，或者甚至可以說(shuō)是絕對(duì)的勢(shì)力”。 由上觀之，不難看由，身體在柏拉圖所開(kāi)啟的靈魂之偉大旅 程中，基本上一直處于郁郁寡歡、默默無(wú)聞的失落之境，處 于哲學(xué)家對(duì)寧?kù)o性、純潔性、確定性等的偏愛(ài)與追尋的巨大漩渦之中，從而無(wú)法獲得自身的體面、尊嚴(yán)與地位。這的確 是一件不幸的事實(shí)、一種艱難的遭遇。而此一問(wèn)題的根源也似乎主要緣于身體自身：在古希臘，變化的身體無(wú)法領(lǐng)會(huì) 超絕的理念；在中世紀(jì)，欲望的身體無(wú)權(quán)接近榮耀的上

9、帝； 在近代，盲目的身體無(wú)力發(fā)現(xiàn)可靠的知識(shí)。因此，身體的被 壓制、被拋棄、被遺忘、被放逐的當(dāng)然命運(yùn)也就注定不可避 免。而這一命運(yùn)的轉(zhuǎn)機(jī)，即使不能說(shuō)是首先，那么也是不容 忽視地悄然發(fā)生于20世紀(jì)由胡塞爾所開(kāi)辟的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之 中。 二而在追析胡塞爾所開(kāi)辟的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于身體問(wèn)題的處理方式及其變化之前，我們還需簡(jiǎn)要地考察一 下尼采在這方面的貢獻(xiàn)與作用。尼采及其哲學(xué)都堪稱西方哲學(xué)史上一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的另類。他在“重估一切價(jià)值”的口號(hào)中所 進(jìn)行的針對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的全面挑戰(zhàn)，當(dāng)然也就包括對(duì)揚(yáng)心 抑身的傳統(tǒng)格局的強(qiáng)力顛覆。在尼采看來(lái)，向來(lái)為傳統(tǒng)形而 上學(xué)和基督教權(quán)威所推崇的靈魂、精神、意識(shí)等既不是永恒 不變、完整統(tǒng)

10、一的，也不是獨(dú)立自在、純潔向善的?！币庾R(shí)是 人類與生俱有的秉賦中最晚也是最近發(fā)展的，因此也是最為 粗略與這些發(fā)展中最沒(méi)有力的一環(huán)。無(wú)數(shù)的錯(cuò)誤皆源于意識(shí)簡(jiǎn)單地說(shuō)，只用意識(shí)，人類必定會(huì)走向崩潰和毀滅”?！拔以骱蕺M窄的靈魂有如魔鬼，那些靈魂既不生善，亦不生惡”。 恰恰相反，唯有總是被不恰當(dāng)?shù)睾雎耘c詛咒的、與動(dòng)物共同分享的生物性身體才是人類最重要、最真實(shí)的本己力量?！拔彝晖耆巧眢w，此外無(wú)有，靈魂不過(guò)是身體上的莫物的稱 呼。身體是一大理智，是一多者，而只有一義。是一戰(zhàn)斗與一和平，是一牧群與一牧者。兄弟啊，你的一點(diǎn)小理智，所謂心靈馳是你身體的一種工具，你的大理智中一個(gè)工具,玩具?！?“兄弟口隨你的思想

11、與感情后面， 有個(gè)強(qiáng)力的主人， 一個(gè)不認(rèn)識(shí)的智者一一這名叫自我。他寄寓在你的身體中， 他便是你的身體?！庇纱耍碇?、靈魂、意識(shí)等只不過(guò)是偶然 性的、工具性的，而身體才是中心性的、支配性的。這種中 心性、支配性不僅在于我們通過(guò)身體而存在，而且決定我們 通過(guò)身體而透視整個(gè)世界。 這也就意味著，那些與身體感知、 身體經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的原初性生活體驗(yàn)、創(chuàng)造性想象形式、實(shí) 行性生命內(nèi)容等才是應(yīng)該著重關(guān)注與追求的對(duì)象。但是，當(dāng)尼采進(jìn)一步提由“超人”、“強(qiáng)力意志”等概念，并且把動(dòng)物性 的、充溢著壓倒性沖動(dòng)與激情的身體直接等同于強(qiáng)力意志， 宣揚(yáng)一種相同者的永恒輪回，即一種自我反復(fù)的冒險(xiǎn)游戲， 這就不可避免地將他特

12、別倚重的當(dāng)下之身體經(jīng)驗(yàn)與身體視 角最終拖入否定性的虛無(wú)深淵，并且造就一種新的末世論形 而上學(xué)一一根據(jù)海德格爾的解讀，即強(qiáng)力意志本體論的形而 上學(xué)。 不過(guò)，無(wú)可否認(rèn)的是，尼采的身體觀顯然也對(duì)包括 福科、德勒茲、德里達(dá)等在內(nèi)的后現(xiàn)代理論家產(chǎn)生了巨大的 影響。然而，在考察身體意識(shí)的覺(jué)醒及其推進(jìn)這一重要課題 上，雖然我們無(wú)意于也不可能將尼采的身體觀處理為一個(gè)西 方哲學(xué)史上的偶然事件，但是本文的著力點(diǎn)仍然將主要限制 在從傳統(tǒng)哲學(xué)或者甚至說(shuō)傳統(tǒng)形而上學(xué)內(nèi)部的發(fā)展線索來(lái)考察這一問(wèn)題的緣起、衍進(jìn)與變化。亦即著力于從胡塞爾所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)來(lái)切入問(wèn)題。在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，身體與軀體的概念是存在著比較嚴(yán)格的區(qū)分的。就

13、胡塞爾而言， 一方面身體是與軀體相對(duì)應(yīng)的概念，一方面又是與心靈相對(duì) 應(yīng)的概念，它構(gòu)成“軀體”與“心靈”的結(jié)合點(diǎn)所謂軀體，一般 首先用來(lái)標(biāo)識(shí)空間物理事物，廣延性是其核心；而在較為狹 窄的意義上，尤其是在胡塞爾的陌生感知即對(duì)他人的感知的 分析中，又常被用來(lái)專門指稱人的身軀， 即其物理組成部分。 譬如，在對(duì)他人的感知中，當(dāng)一陌生軀體與一陌生意識(shí)聯(lián)結(jié) 在一起，從而構(gòu)成一個(gè)陌生主體的心靈與肉體的統(tǒng)一時(shí)，他 人的身體便得以被立義亦即被構(gòu)造由來(lái)。身體的構(gòu)造同時(shí)也 就意味著他人或他我的構(gòu)造。胡塞爾的理由或者說(shuō)思路是這樣的：世界不僅緣于自我的純粹意識(shí)之構(gòu)造，而且涵納別 的純粹意識(shí)之成就。亦即他人也是世界的有效存

14、在、世界經(jīng)驗(yàn)地向自我意識(shí)顯現(xiàn)的客觀性保證與必要性條件。而他人的 成立在于，“每一個(gè)自我都有一個(gè)身體”，“當(dāng)我的軀體的身體 往回關(guān)涉到它自己時(shí)，它就具有了他自己的那個(gè)處于中心的在這里的被給予性方式；每一個(gè)另外的軀體，即他人的軀 體，則都具有在那里的樣式。 這個(gè)在那里的方位可以通過(guò)我 的動(dòng)覺(jué)而得到自由地改變。因此，在我的原真領(lǐng)域內(nèi)，一個(gè)空間的自然就是在這種方位的變化中構(gòu)造由來(lái)的，而且是在與我的作為感知地發(fā)生著作用的身體狀態(tài)的意向相關(guān)性中構(gòu)造由來(lái)的”。要言之，我有一身體，并且此一身體與自我 意識(shí)“結(jié)對(duì)”而生；我又意識(shí)到別的身體，通過(guò)別的身體向本 己之身體的呈現(xiàn)而以共現(xiàn)的方式可以把握到相應(yīng)的他人意 識(shí)

15、。于是，一個(gè)完整的“他人”在這種類比統(tǒng)覺(jué)中就得以被構(gòu) 造由來(lái)。 在此，身體感知與身體經(jīng)驗(yàn)顯然成為純粹意識(shí)通 達(dá)“他人之心”、確立“主體際性”并完構(gòu)“世界視域”的重要基礎(chǔ) 與機(jī)緣。身體議題由此也當(dāng)然成為一切嚴(yán)肅的理論哲學(xué)與實(shí) 踐哲學(xué)一一無(wú)論是思考語(yǔ)言、知識(shí)問(wèn)題，還是討論生產(chǎn)、交 往問(wèn)題一一無(wú)法回避之重要課題。至于一些學(xué)者所著力批評(píng)的方面，譬如論證方式的可疑性、異質(zhì)性的身體與意識(shí)之 間類比通道的不可能性，以及理論后果的有限性、被壓縮在 純粹主體際意向的本質(zhì)描述中的身體之無(wú)歷史性和乏文化 性等問(wèn)題，更為重要而合理的評(píng)價(jià)在于，只要我們考慮到這 是在具有強(qiáng)大傳統(tǒng)和深遠(yuǎn)背景的意識(shí)哲學(xué)內(nèi)部而自覺(jué)地給 生的一

16、種身體視野與身體態(tài)度，我們就無(wú)論如何也不能低估 甚至漠視這一視野與態(tài)度對(duì)經(jīng)典的身心格局的沖擊力量及 其對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)乃至后現(xiàn)代哲學(xué)的啟示意義。胡塞爾之后海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)為了進(jìn)一步走由“自我封閉的心智”的陰 影而將現(xiàn)象學(xué)的工作領(lǐng)域從意識(shí)立場(chǎng)扭向了存在立場(chǎng)。在其 早期著作存在與時(shí)間關(guān)于此在的基礎(chǔ)存在論的分析中，“此在”雖然不直接就是人，但也絕非人之外的什么東西；而 對(duì)世間的其他存在者樣態(tài)“現(xiàn)成在手”、“使用上手”的描述，對(duì)此在的基本存在方式“現(xiàn)身”、“領(lǐng)會(huì)”以及此在之整體存在結(jié)構(gòu) “向死而在”等的分析，似乎也都或多或少地透露由莫種身體的氣息，尤其是當(dāng)我們注意到這一切都是在海德格爾一再?gòu)?qiáng) 調(diào)的非隱喻

17、的情形下給由的理論表述。當(dāng)然，此一時(shí)期，作為肉身存在的身體之正面的存在論地位還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有得到 肯定性的論述。因?yàn)?，海德格爾明確指由，作為一空間性物 體的肉身存在以及與之密切相關(guān)的生命“既不是莫種純粹的 現(xiàn)成存在，但也不是此在”，“把此在看作為(在存在論上未經(jīng) 規(guī)定的)生命和任何別的什么東西，決不能使此在在存在論上 得到規(guī)定”。所以，在此在的存在論結(jié)構(gòu)的建構(gòu)過(guò)程中，關(guān)于“煩畏”之類基本情緒的闡述相對(duì)于事實(shí)性層面的此在之存 在樣態(tài)的肉身生命而言就占據(jù)著明顯的優(yōu)先地位。但是，這樣一來(lái)，存在與時(shí)間所賦予此在的基本存在方式即“現(xiàn) 身”或“設(shè)身處地樣態(tài)”如何能夠得到有效地說(shuō)明與理解？所 以，作為肉身存在的身

18、體之本己的存在論地位的給由及其論 證就勢(shì)不可免。而無(wú)論是由于主動(dòng)還是基于莫種影響，我們 都很容易在海氏的巨著 尼采中獲得此一分析的明確印證：“作為自我感受(Sichf u hlen)的感情恰恰就是我們身體性存在 的方式。身體性存在(leiblich sein)并不意味著：在心靈上還 有一種負(fù)擔(dān)，即所謂身體；而不如說(shuō)，在自我感受中，身體 自始就已經(jīng)被扣留在我們自身之中了，而且，身體在其身體 狀態(tài)中充溢著我們自身。我們并不像我們?cè)诳诖飵е话研〉赌菢訐碛幸粋€(gè)身體。身體也不是一個(gè)物體，一個(gè)僅僅 伴隨著我們的物體，我們馬上可以一一明確地或不明確地把它確定為同樣現(xiàn)成的東西。我們并非擁有(haben)

19、一個(gè)身體，而毋寧說(shuō)，我們身體性地存在 (sind)?！?“我們并非 首先是生活著而后還有一個(gè)裝備，即所謂的身體；而毋寧 說(shuō)，我們通過(guò)我們的肉身存在而生活著?！倍_特哲學(xué)同樣基于現(xiàn)象學(xué)的研究路數(shù)，在自在與自為、為我與為他的框架 內(nèi)提由了身體問(wèn)題。一方面，他更為徹底地清除了胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中作為意識(shí)活動(dòng)中心的“自我”概念，將純粹意識(shí)理 解為“虛無(wú)”；另一方面，在牽扯到人的實(shí)在問(wèn)題的時(shí)候，他 又將身體作為綜合自在與自為、為我與為他的重要環(huán)節(jié)推上 了前臺(tái)。“他人為我所是的對(duì)象和我為他所是的對(duì)象都表現(xiàn)為 身體。”“作為自為的存在和作為為他的存在的身體身體的這兩個(gè)處在有區(qū)別并且不相干的兩個(gè)存在層次上的形態(tài)

20、， 是不可互相還原的。自為的存在完全應(yīng)該是身體，并且完全 應(yīng)該是意識(shí)：它不可能與身體統(tǒng)一。同樣，為他的存在完全 是身體；那里沒(méi)有統(tǒng)一于身體的心理現(xiàn)象；身體后面什么也 沒(méi)有?！痹谶@里，身體雖然似乎仍然處于莫種功能性的位置， 但無(wú)論是就認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)而言，還是從存在論的意義角度來(lái) 看，身體畢竟不再是莫種完全的障礙與災(zāi)難一一盡管薩特最終得生的“他人就是地獄”的結(jié)論有些特別。同為法國(guó)人的梅 洛-龐蒂接受其同胞兼同行薩特“自我不是意識(shí)的中心和意義的來(lái)源而是一種成就”的觀點(diǎn)，然而將其理解為一種身體的成 就。因?yàn)椤拔业纳眢w才是有意義的核心”，是把秩序與意義賦 予我在其中運(yùn)動(dòng)的世界的“不可或缺的器具”。他也極為

21、推崇 胡塞爾的意向性觀點(diǎn)，但主要給生的是一種身體意向性。在他看來(lái)，“現(xiàn)象學(xué)最重要的成就也許是在其世界概念或合理性 概念中把極端的主觀主義和極端的客觀主義結(jié)合在一起現(xiàn)象學(xué)的世界不應(yīng)該被單獨(dú)放在一邊，不應(yīng)該變成絕 對(duì)精神或?qū)嵲谡撘饬x上的世界”。基于對(duì)現(xiàn)象學(xué)此種理解，梅 洛-龐蒂以身體概念一一前期是“身體圖式”、后期為“肉體”， 但二者之間存在明顯的內(nèi)在一貫性與相通性一一為核心建構(gòu)了一種真正意義上的身體現(xiàn)象學(xué)。在梅洛-龐蒂看來(lái)，身體本身就是一個(gè)與世界和他人處于不斷互動(dòng)和對(duì)話中的主體，在身體知覺(jué)的深處存在著為任何理智的反思所無(wú)法達(dá)到的主體與客體、物質(zhì)與精神以及自在與自為的統(tǒng)一性?！拔业纳眢w作為一個(gè)自然

22、主體、作為我的整個(gè)存在的一個(gè)暫時(shí)形態(tài) 的情況下，我是我的身體。因此，身體本身的體驗(yàn)和反省運(yùn) 動(dòng)完全相反，反省運(yùn)動(dòng)從主體中得由客體，從客體中得由主 體，僅給予我們身體的觀念和觀念的身體，而不是身體的體 驗(yàn)或?qū)嵲诘纳眢w?！倍磺幸灾饔^自我或純粹意識(shí)為指向的傳 統(tǒng)思維的問(wèn)題根源就在于無(wú)法理解或根本沒(méi)有注意到身體本身的交錯(cuò)性與曖昧性。一方面，身體在知覺(jué)場(chǎng)域以自己 的方式原發(fā)地激起被知覺(jué)者的景象，知覺(jué)也從所給予者那里 獲得已潛藏著的感受。身體與事物始終處于一種原本的接觸 之中，是所有對(duì)象的交織之處。另一方面，伴隨著一切東西都體現(xiàn)于身體并且與身體一道生活，對(duì)于純粹意識(shí)而言，“在身體離開(kāi)客觀世界和在純粹的主

23、體和客體之間形成第三種 存在的同時(shí)，主體也喪失了它的純粹性和它的透明性”；對(duì)于身體知覺(jué)而言，“身體內(nèi)容是莫種含糊的、偶然的和不可理解 的東西”。一句話，作為“存在的元素”，作為前概念、前邏 輯、前度量的東西，它是“理智意識(shí)的盲點(diǎn)”。而正因如此， 身體才能夠作為一種基源性和創(chuàng)造性的力量而發(fā)揮自己的 獨(dú)特作用。顯然，這里的身體已不能僅僅視為經(jīng)驗(yàn)意義上的 存在，因?yàn)槊仿?龐蒂甚至還在晚期未完成的可見(jiàn)與不可見(jiàn) 中提由了一種“世界之肉”的觀點(diǎn)。綜上所述，從胡塞爾、薩特的功能性身體到海德格爾的形式化此在再到梅洛-龐蒂的基源性肉體，身體問(wèn)題在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的位置越來(lái)越清晰 可見(jiàn)。進(jìn)一步也可以說(shuō)，盡管身體問(wèn)題在

24、現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中或多 或少還有一些意識(shí)思維、本體論立場(chǎng)甚至知識(shí)論圖謀的痕跡 在內(nèi)，但是這一線索暗中對(duì)于身體問(wèn)題在后現(xiàn)代哲學(xué)中全面 登場(chǎng)與大力推進(jìn)仍然將貢獻(xiàn)由無(wú)可否認(rèn)的催化力量與啟示 意義。 三后現(xiàn)代的論題非常廣泛而分散，但是對(duì)于無(wú)論是以后結(jié)構(gòu)主義的化身還是后現(xiàn)代理論的先鋒來(lái)指 稱的歐陸哲學(xué)家福柯、德勒茲、德里達(dá)等人而言，身體問(wèn)題 不折不扣地成為格外醒目的聚焦點(diǎn)之一。即力圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的身心二元、心尊身卑、揚(yáng)心抑身的堅(jiān)硬格局之更為激烈的 解構(gòu)和超越，進(jìn)一步強(qiáng)化現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對(duì)身體問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注。 而這一決定的最終由現(xiàn)，不僅是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)本身意味著“豐富 的可能性”，而且在于胡塞爾、海德格爾、薩特以及梅洛-龐

25、蒂等現(xiàn)象學(xué)家已經(jīng)在身體問(wèn)題方面所進(jìn)行的卓越而不懈的 努力。首先，就?？露?，他早年曾經(jīng)接受過(guò)海德格爾的 著作與梅洛-龐蒂的課堂啟蒙與影響，后來(lái)也幾乎把自己全部 著作的定位都導(dǎo)向于對(duì)笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的“我思”、“理性”與“意識(shí)主體”等概念的激進(jìn)瓦解與批判，并且在身體一歷史、 身體一權(quán)力的譜系學(xué)框架中把身體問(wèn)題隆重地推向了理論 的前臺(tái)與思考的中心。在?？驴磥?lái)，理性、靈魂、先驗(yàn)意識(shí) 等觀念純粹是莫種知識(shí)與話語(yǔ)類型的產(chǎn)物，乃至是一種虛構(gòu)。 它們既不構(gòu)成意義的真正來(lái)源，也不決定歷史的運(yùn)行機(jī)制。 相反，只有活生生的、向來(lái)都不得不屈居于靈魂陰影中的身 體才是歷史的中樞與見(jiàn)證：歷史既沒(méi)有內(nèi)在目的，也沒(méi)有特 定軌

26、跡，而只有事件的彌散與閃現(xiàn)；這些歷史事件無(wú)一例外 地通過(guò)身體而被銘寫與展示，而且這一身體可以被一再地、 反復(fù)地銘寫與展示。當(dāng)然，這不僅是由于歷史事件是復(fù)雜的、 繁多的，而且在于身體本身是可變的、流動(dòng)的。身體的可變性、流動(dòng)性的基礎(chǔ)與機(jī)制，一方面在于它的生物性，一方 面更主要地在于這種身體或肉體”直接卷入莫種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成莫些任務(wù)、表現(xiàn)莫些儀式和發(fā)生莫些信號(hào)。這種對(duì)肉體的政治干預(yù)，按照一種復(fù)雜的交互關(guān)系，與對(duì)肉 體的經(jīng)濟(jì)使用緊密相聯(lián)；肉體基本上是作為一種生產(chǎn)力而受 到權(quán)力和支配關(guān)系的干預(yù)；但是，另一方面，只有在它被奧 種征服體制所控制

27、時(shí)，它才可能形成為一種勞動(dòng)力（在這種體 制中，需求也是一種被精心培養(yǎng)、計(jì)算和使用的政治工具）;只有在肉體既具有生產(chǎn)能力又被馴服時(shí)，它才能變成一種有 用的力量”。說(shuō)得再明白不過(guò)了：歷史是身體的歷史，而身體則是權(quán)力的身體。當(dāng)靈魂、意識(shí)這些曾經(jīng)光芒萬(wàn)丈的 赫赫實(shí)體在?？乱幌盗械目脊艑W(xué)、譜系學(xué)的研究中隱匿而去， 隆重登場(chǎng)的身體或者說(shuō)肉體也并非風(fēng)光無(wú)限，領(lǐng)盡風(fēng)騷，盡 管它終究走由了角落與陰影，來(lái)到了近位與前臺(tái)，但是卻示人以無(wú)比屈從與臣服的面目與形象?！斑@是一種操練的肉體， 而不是理論物理學(xué)的肉體，是一種被權(quán)威操縱的肉體，而不 是洋溢著動(dòng)物精神的肉體，是一種受到有益訓(xùn)練的肉體，而 不是理性機(jī)器的肉體。”這

28、種嶄新的身心格局聽(tīng)起來(lái)似乎不無(wú) 諷刺意味，但在?？驴磥?lái)，這恰恰正是身體的真實(shí)與真實(shí)的 身體。無(wú)獨(dú)有偶，福柯權(quán)力譜系學(xué)的身體觀在莫種程度上 恰恰構(gòu)成了德勒茲欲望一機(jī)器身體觀的隱秘前提。同福柯一 樣，德勒茲也認(rèn)為身體的存在才是根本性的，同時(shí)身體又是可變的、生成的，不穩(wěn)定、無(wú)規(guī)則的，是“無(wú)政府主義的身體” 或“無(wú)器官的身體”。但是，問(wèn)題在于，這種景觀中的身體之流動(dòng)性與變化性并不是無(wú)所不在、到處彌散的外在權(quán)力作用 的結(jié)果，而是身體本身就是一種永不停息的欲望之流，是四 處沖撞與奔突的力本身，是一種塊莖式的處于不斷延伸、分 解和重組狀態(tài)中的身體過(guò)程。簡(jiǎn)單地說(shuō)，身體就是一架欲望 機(jī)器。這架欲望機(jī)器依其本性直

29、接投入社會(huì)，并且生產(chǎn)由了 一切現(xiàn)實(shí)。 但是在這一過(guò)程中，欲望受到了與其緊密相關(guān) 的另一架機(jī)器即資本主義的再編碼。作為一種對(duì)欲望進(jìn)行壓 制的外在力量，“資本主義通過(guò)其生產(chǎn)過(guò)程，制造了一種令人 生畏的精神分裂的能量或負(fù)荷的聚積，為了反對(duì)這種聚積， 它動(dòng)用了巨大的壓制性權(quán)力。盡管如此，這仍然構(gòu)成了資本 主義的局限它不斷地試圖避免滑向它的局限性，而同時(shí) 又不可避免地趨向它的局限”。換句話說(shuō)，身體在生產(chǎn)的過(guò)程中不可避免地受到資本主義的各種力量與制度的規(guī)訓(xùn)與 控制，但是由于身體本身的激蕩能量與沖撞欲望，它決不會(huì) 沉默或姑息于對(duì)它的任何形式的擺布之鏈與壓迫之網(wǎng)。對(duì)現(xiàn) 實(shí)資本主義社會(huì)而言，精神分裂癥就是資本主

30、義的局限表征， 而精神分裂者就是欲望身體的革命代理人。德里達(dá)向來(lái)被認(rèn)為是后現(xiàn)代理論在哲學(xué)領(lǐng)域最有建樹(shù)甚至是唯一的 代表，不過(guò)他也可以說(shuō)是最具現(xiàn)象學(xué)背景的后現(xiàn)代哲學(xué)家。因?yàn)?，無(wú)論對(duì)現(xiàn)象學(xué)究竟持何種態(tài)度，他的幾何學(xué)的起源導(dǎo)言、書寫與差異以及聲音與現(xiàn)象等作品都表 明，現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題一直都沒(méi)有脫離他的視野。當(dāng)然，對(duì)于本 文的直接主題即身體觀問(wèn)題，德里達(dá)似乎并沒(méi)有給由明確而 集中的論述。但是，從他對(duì)書寫及差異等問(wèn)題的特別關(guān)注與 獨(dú)到分析，或多或少也可隱約發(fā)現(xiàn)他在身體觀方面的大致態(tài) 度。德里達(dá)通過(guò)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的大量研究，認(rèn)為胡塞爾 已經(jīng)揭示由了不在場(chǎng)、差異等問(wèn)題的重要性，但是失之于仍 然固執(zhí)地要為世界奠定

31、確實(shí)的基礎(chǔ)，并且把個(gè)體自我的純粹 意向理解為思維的同一性和知識(shí)的真實(shí)性之來(lái)源。而事實(shí)上，“一種純粹的差異要分裂自我在場(chǎng)。人們認(rèn)為可以從自我影響 中驅(qū)逐由去的一切可能性正是扎根于這種純粹的差異之中： 空間、外在、世界、形體等等”。自我在場(chǎng)的分裂與純粹差異 的凸現(xiàn)在書寫過(guò)程中體現(xiàn)得尤為明顯，”主體的整體不在場(chǎng)和一個(gè)被表述的對(duì)象一一作家的死亡或 （和）他能夠描述的對(duì)象 的消失一一并不阻礙意謂的行文。相反，這種可能性使得意 謂本身誕生。這與德里達(dá)對(duì)書寫的格外強(qiáng)調(diào)與獨(dú)特理解十 分有關(guān)。書寫作為一種既保存又抹去符號(hào)的過(guò)程，總是在涂 抹原初詞語(yǔ)的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的記錄，但是原初詞語(yǔ)的痕跡仍 然保存在其中。這些原

32、有符號(hào)的痕跡作為“在場(chǎng)的缺席”，必 然會(huì)或多或少地影響著作為“延異的運(yùn)動(dòng)”的書寫。 換句話說(shuō)， 書寫總是要反映其他符號(hào)的痕跡，甚至本身就是由這種多重 而持續(xù)的差異構(gòu)成的。這樣一來(lái)，書寫或文字并不就是言語(yǔ)與思想的完整再現(xiàn)，閱讀或理解也并不就是追尋作者與作 品的原初意義。進(jìn)而，我們也就可以判斷，書寫根本不是為了心靈或通過(guò)心靈而書寫，而主要是為了一種痕跡、印跡而 進(jìn)行的符號(hào)活動(dòng)，在莫種意義上也就是一種身體書寫。這種 身體式的書寫或?qū)懽髯⒍ㄊ恰拔ｋU(xiǎn)的，是令人痛苦的”，“是作 為衰退的深度時(shí)刻。是銘寫（引力）的場(chǎng)域與強(qiáng)烈要求”。欲望 的身體以一種迂回曲折的方式再次獲得了張顯。四 綜上所述，從柏拉圖一奧古

33、斯丁一笛卡爾路線的虛假的、邪惡 的、無(wú)知的身體到現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的功能性、形式化、基源性身 體，再到后現(xiàn)代理論的物質(zhì)性、 生產(chǎn)性和欲望化的身體觀念， 身體問(wèn)題的崛起與凸現(xiàn)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。其中，從現(xiàn) 象學(xué)傳統(tǒng)的身體觀到后現(xiàn)代視野下身體觀的轉(zhuǎn)變與過(guò)渡尤 其值得關(guān)注。 這不僅是因?yàn)樗鼘儆谒坪跖c我們的關(guān)系更為 密切的20世紀(jì)西方哲學(xué)進(jìn)程的一個(gè)重要內(nèi)容，而且在于身 體問(wèn)題在這種具有莫種根本性或標(biāo)志性意義的轉(zhuǎn)變與過(guò)渡 中存在著一個(gè)明顯的由隱而顯、由虛而實(shí)，從形式到內(nèi)容、 從邊緣到中心的推進(jìn)過(guò)程。這一方面體現(xiàn)了哲學(xué)問(wèn)題的連續(xù) 性與理論思考的相關(guān)性，一方面也產(chǎn)生了大量的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)和 社會(huì)后果。 第一，身體問(wèn)題在

34、當(dāng)代尤其是在后現(xiàn)代理論視 野中的崛起既不是一蹴而就的，也不是完全孤立的。從根本 上講，它從屬于或隸屬于 20世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)于柏拉圖以來(lái) 尤其是笛卡爾式的主體形而上學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的大力批判與 結(jié)構(gòu)的整體性努力之中。而身體問(wèn)題既是這種整體性努力的 一個(gè)角度，一種方式，一個(gè)側(cè)面，又可以說(shuō)是這種整體性努力的一個(gè)結(jié)果，一種產(chǎn)物，一項(xiàng)成就。與此同時(shí)，伴隨著身體問(wèn)題由現(xiàn)的還有他人問(wèn)題、語(yǔ)言問(wèn)題、交往問(wèn)題等等。 雖然在本文中鑒于篇幅及主題等方面的限制，并沒(méi)有對(duì)于所有 這些問(wèn)題及其相關(guān)性進(jìn)行專門論述，但是仍然可以隱約感受 到它們之間的牽引與互動(dòng)。 譬如，身體問(wèn)題最初就是胡塞爾、 薩特在解決他人問(wèn)題的過(guò)程中而特別提由來(lái)的；而語(yǔ)言無(wú)論 是在?？履抢?，還是就梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，身體與語(yǔ)言一定是密 不可分的?！笔巧眢w在表現(xiàn)，是身體在說(shuō)話”，不存在無(wú)言語(yǔ) 的啞巴身體。第二，身體問(wèn)