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文檔簡(jiǎn)介

1、唯識(shí)論知識(shí)的可能性和可靠性探源林國(guó)良摘要:唯識(shí)論的典籍說(shuō)“諸識(shí)皆虛妄分別”,由此產(chǎn)生的問(wèn)題是:因明所立的現(xiàn)量和比量何 以能正確。成唯識(shí)論認(rèn)為,并非諸識(shí)都是遍計(jì)所執(zhí)性;“虛妄分別”只是指凡夫諸識(shí)“不 證實(shí)”,即沒(méi)有證知真如;而依他起性也是凡夫智之認(rèn)識(shí)對(duì)象。進(jìn)而探討比量的可靠性,比 量以記憶功能和記憶中的知識(shí)為基礎(chǔ)之一,而記憶(念)則屬似現(xiàn)量,即不正確的認(rèn)識(shí)。此 外,過(guò)去知識(shí)也都在似現(xiàn)量中。為何比量以似現(xiàn)量為基礎(chǔ)?因?yàn)檫^(guò)去知識(shí)的一個(gè)主要表現(xiàn)是 概念。概念有名言自性,也有知識(shí)成分。其知識(shí)成分即比量之基礎(chǔ)?,F(xiàn)量的可靠性則可到佛 位認(rèn)識(shí)中探源,佛位認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)量。若諸法有各自的離言自性,則凡夫現(xiàn)量也以此“

2、不可言 說(shuō)”之離言自性為源頭;若諸法無(wú)各自離言自性,則凡夫現(xiàn)量與佛現(xiàn)量,在對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)上 是相同的,不同之處在于,佛還能在每一法上認(rèn)識(shí)空、無(wú)常以及真如,而凡夫由于有相縛等 原因而不能認(rèn)識(shí)這些理及理體。關(guān)鍵詞:唯識(shí)論 量論 現(xiàn)量 比量 似現(xiàn)量作者簡(jiǎn)介:林國(guó)良,1952年生,上海大學(xué)文學(xué)院中文系研究員。佛教知識(shí)論可以大乘唯識(shí)論的因明學(xué)量論為代表。但在研究因明學(xué)量論時(shí),筆者覺得 一些源頭問(wèn)題還有待探討。例如,因明學(xué)立現(xiàn)量和比量為正量,即將凡夫的現(xiàn)量和比量視為 正確認(rèn)識(shí),但唯識(shí)論的另一些說(shuō)法似乎與之沖突。這就提出了如下問(wèn)題:現(xiàn)量和比量作為正 確認(rèn)識(shí)的可能性如何?可靠性如何?這些問(wèn)題都需仔細(xì)研究。一、認(rèn)

3、識(shí)的可能性關(guān)于凡夫的心識(shí),一些唯識(shí)典籍說(shuō)“諸識(shí)皆屬虛妄分別”,乃至凡夫的心識(shí)都為“錯(cuò)亂 識(shí)”,這就產(chǎn)生了一個(gè)根本性的問(wèn)題:既然如此,凡夫的現(xiàn)量和比量為何能正確?或者說(shuō), 凡夫的正確認(rèn)識(shí)如何可能?但如果仔細(xì)研讀唯識(shí)經(jīng)典,這些問(wèn)題實(shí)際上是可以解決的。1、虛妄分別僅指未證真如佛典中常以“虛妄分別”來(lái)描述有為法,描述心和心所如思益梵天所問(wèn)經(jīng)(卷3)1 說(shuō):“有為法皆虛妄分別。無(wú)虛妄分別,是名慧眼?!庇秩缯f(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)疏(卷6)2說(shuō):“三 界心心所,皆虛妄分別故。若無(wú)虛妄分別之行相者,即是無(wú)為真如之類,不應(yīng)有見。真如 雖有,無(wú)行相故,不能有見?!蔽ㄗR(shí)論經(jīng)典也是如此,如辯中邊論(卷1)3說(shuō):“虛妄分別 名有為

4、。”又如:攝大乘論本(卷2)4說(shuō):“如此諸識(shí),皆是虛妄分別所攝?!钡硪环矫?,因明學(xué)立現(xiàn)量和比量為正量,即此二量是正確認(rèn)識(shí)。其它唯識(shí)經(jīng)典也都對(duì) 現(xiàn)量和比量持肯定態(tài)度。那么,為什么諸識(shí)都屬“虛妄分別”,乃至都是錯(cuò)亂識(shí),而五識(shí)等 的現(xiàn)量和第六識(shí)的比量可以是正確認(rèn)識(shí)?鑒于存在著此種明顯矛盾,可以認(rèn)為,諸識(shí)都屬“虛 妄分別”之說(shuō),屬“密意說(shuō)”,即需對(duì)其作出更準(zhǔn)確的說(shuō)明,否則不但不能使經(jīng)論中的說(shuō)法 得到統(tǒng)一,且也不能符合現(xiàn)實(shí)狀況。因?yàn)槭聦?shí)上,人們的生活、學(xué)習(xí)、工作都依賴于正確知 識(shí),如果人們的所有認(rèn)識(shí)都是錯(cuò)誤的、“錯(cuò)亂”的,正確認(rèn)識(shí)根本不可能,那么人類就根本 不可能生存。唯識(shí)論經(jīng)典說(shuō)“虛妄分別”,往往聯(lián)

5、系到三自性理論。如以上攝大乘論本在說(shuō)了 “如 此諸識(shí),皆是虛妄分別所攝”后,緊接著又說(shuō):“唯識(shí)為性,是無(wú)所有,非真實(shí)義顯現(xiàn)所依, 如是名為依他起相。”唯識(shí)學(xué)用三自性理論來(lái)判別事物(法)的真實(shí)性。三自性即遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、 圓成實(shí)性。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為,遍計(jì)所執(zhí)性的事物是完全不存在的,依他起性的事物雖有但屬幻有, 唯有圓成實(shí)性的事物才是真實(shí)不虛之存在。而三自性理論似乎是支持諸識(shí)皆屬“虛妄分別” 之論斷的。以五識(shí)為例,雖然佛教的一般典籍都承認(rèn)五識(shí)的現(xiàn)量認(rèn)識(shí)是正確認(rèn)識(shí),但當(dāng)人們 用三自性理論來(lái)審視五識(shí)現(xiàn)量時(shí),就不能不提出疑問(wèn):五識(shí)的現(xiàn)量認(rèn)識(shí)為什么能是正確認(rèn) 識(shí)?因?yàn)?,凡夫的五識(shí)顯然不是圓成實(shí)性,圓成實(shí)性

6、只是指真如、涅盤等勝義諦境界。進(jìn)而 有兩種可能:一是五識(shí)屬遍計(jì)所執(zhí)性,二是五識(shí)屬依他起性。若五識(shí)屬遍計(jì)所執(zhí)性,那么五 識(shí)當(dāng)然虛妄不實(shí);而即使五識(shí)屬依他起性,但依他起性“如幻”,故而也虛妄不實(shí)。如此說(shuō) 來(lái),依三自性理論,現(xiàn)量的五識(shí)不可能是正確認(rèn)識(shí)。果真如此,那么,以現(xiàn)量為基礎(chǔ)的比量 認(rèn)識(shí)又怎能是正確認(rèn)識(shí)?這樣所能得出的結(jié)論就是:凡夫的認(rèn)識(shí)不可能是正確認(rèn)識(shí)。但仔細(xì)研讀唯識(shí)經(jīng)典,唯識(shí)經(jīng)典中實(shí)際上是存在著解決此問(wèn)題的答案。首先,諸識(shí)皆屬“虛妄分別”的一個(gè)依據(jù)是八識(shí)都有遍計(jì)所執(zhí)。但成唯識(shí)論指出, 在此問(wèn)題上實(shí)際有兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,八識(shí)都有執(zhí),即八識(shí)都是遍計(jì)所執(zhí)性。而成 唯識(shí)論(卷8)5認(rèn)為,正確的

7、觀點(diǎn)應(yīng)是:“第六、七心品執(zhí)我、法者,是能遍計(jì)?!奔粗挥械?六識(shí)和第七識(shí)有我執(zhí)和法執(zhí),是遍計(jì)所執(zhí)性;前五識(shí)和第八識(shí)則無(wú)二執(zhí),非遍計(jì)所執(zhí)性。為什么前五識(shí)和第八識(shí)無(wú)二執(zhí)?該論列舉了一系列理由,其中相當(dāng)重要的一條理由是: “執(zhí)我、法者,必是慧故?!?6即能起執(zhí)的是慧心所。第八識(shí)只有五遍行心所相應(yīng),無(wú)慧心所 相應(yīng),所以無(wú)二執(zhí)。前五識(shí)的相應(yīng)心所,一種觀點(diǎn)認(rèn)為,五識(shí)沒(méi)有五別境心所相應(yīng),這樣就 沒(méi)有慧心所;而成唯識(shí)論認(rèn)為,五識(shí)也有微弱的五別境心所相應(yīng),這樣當(dāng)然就有慧心所 相應(yīng)。但因?yàn)椋阂弧⑴c五識(shí)相應(yīng)的慧心所非常微弱;二,如成唯識(shí)論述記(卷17)7所 指出的:“非五、八識(shí)恒與惠俱,寧容有執(zhí)”即慧心所不是遍行心所

8、,五識(shí)并不總有慧心所 相應(yīng);因此,五識(shí)不會(huì)起執(zhí)。進(jìn)一步分析可認(rèn)為,慧心所是起思維作用的心所,五識(shí)基本上 只起感覺作用,不起思維作用,所以,不會(huì)產(chǎn)生我執(zhí)和法執(zhí)。那么,關(guān)于八識(shí)都屬虛妄分別的說(shuō)法,又該如何理解呢?對(duì)此,成唯識(shí)論解釋道: 說(shuō)凡夫的八識(shí)都屬虛妄分別,是因?yàn)椤坝新┬牡炔蛔C實(shí)故”,即凡夫的有漏八識(shí)都不能證知 真如,不能證知諸法無(wú)自性的實(shí)相,就此點(diǎn)而言,都屬“虛妄分別”。成唯識(shí)論的這一觀點(diǎn),對(duì)本文的討論是至關(guān)重要的。從不“證實(shí)”去定義“虛妄 分別”,那就意味著這是從勝義諦討論問(wèn)題,討論的僅是能否認(rèn)識(shí)真如。即凡夫諸識(shí)都屬“虛 妄分別”,只是因?yàn)榉卜蚨嘉醋C真如;但這并不意味著在世俗諦中,諸識(shí)也必

9、定屬“虛妄分 別”,必定不能正確地認(rèn)識(shí)世間法。由此來(lái)分析五識(shí)屬依他起性的問(wèn)題。五識(shí)現(xiàn)量若不是遍計(jì)所執(zhí)性,當(dāng)然是依他起性了。 依他起雖然“如幻”,但此處說(shuō)的“幻”是相對(duì)于圓成實(shí)性的真如而說(shuō)的,即相對(duì)于勝義諦 而說(shuō)的。圓成實(shí)性的真如有恒常不變之實(shí)性,依他起的世間法沒(méi)有恒常不變之實(shí)性,只是因 緣而起、隨緣生滅,就此而說(shuō)依他起性“如幻”。因此,依他起的“如幻”與“虛妄分別”一樣,都只明確諸識(shí)不能“證實(shí)”,即未能證 得真如,而不表明諸識(shí)不能正確認(rèn)識(shí)世間法。進(jìn)一步說(shuō),依因明立現(xiàn)量和比量來(lái)看,不但無(wú) 執(zhí)的五識(shí)現(xiàn)量能正確認(rèn)識(shí)世間法,就是有執(zhí)的第六識(shí)比量也能正確認(rèn)識(shí)世間法。但凡夫六識(shí)能進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)之觀點(diǎn),是否能

10、由“有漏心等不證實(shí)故”來(lái)成立?恐怕還 不能。因?yàn)椴荒堋白C實(shí)”,只是不否定六識(shí)能正確認(rèn)識(shí),但還不能肯定六識(shí)能正確認(rèn)識(shí)。要 成立此觀點(diǎn),還須有更直接、更有力的理由。2、依他起行,二智所行對(duì)凡夫六識(shí)能進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)之觀點(diǎn),唯識(shí)經(jīng)典實(shí)際上也提供了依據(jù)。如上所說(shuō),在三自性中,遍計(jì)所執(zhí)性指根本不存在的事物,圓成實(shí)性指真如,所以, 一切世間法可說(shuō)都在依他起性中,或者說(shuō),一切世間法都是依他起法。那么,依他起性或依 他起法,凡夫能否認(rèn)識(shí)呢?瑜伽師地論(卷74)8指出:“問(wèn):依他起自性,何等智所行?答:是二智所行,然 非出世圣智所行。”其中的二智指凡智與圣智,其它唯識(shí)經(jīng)典也有相同說(shuō)法。如佛性論 (卷2)9說(shuō)“依他性

11、者,為圣凡俗智境,是俗有故?!庇秩纾晌ㄗR(shí)論(卷8)10說(shuō) 如 是三性,何智所行? 遍計(jì)所執(zhí),都非智所行,以無(wú)自性,非所緣緣故。愚夫執(zhí)有,圣者達(dá) 無(wú),亦得說(shuō)為凡圣智境。依他起性,二智所行。圓成實(shí)性,唯圣智境?!币虼?,依他起性是“二智所行”,就是說(shuō),依他起性是凡智和圣智的活動(dòng)境界或認(rèn)識(shí)對(duì) 象。因此,凡夫智能認(rèn)識(shí)依他起性。而如上所說(shuō),一切世間法都是依他起性,因此,凡夫智 能認(rèn)識(shí)依他起性,也就相當(dāng)于凡夫智能認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物。因此,“依他起性,二智所行”,實(shí)際上是肯定了凡夫能進(jìn)行正確認(rèn)識(shí),亦即承認(rèn)了知 識(shí)的可能性。當(dāng)然,凡夫智能認(rèn)識(shí)依他起性,并不相當(dāng)于能“如實(shí)”認(rèn)識(shí)依他起性。能“如 實(shí)”認(rèn)識(shí)依他起性的是圣

12、智。關(guān)于凡智與圣智在認(rèn)識(shí)依他起性時(shí)的差異,后文將再作討論。對(duì)凡夫智所能認(rèn)識(shí)依他起性,還可再作具體展開。成唯識(shí)論(卷8) 11指出:“依他起 性,有實(shí)有假”,即依他起性,包括實(shí)法和假法。此外,因明學(xué)認(rèn)為現(xiàn)量智和比量智各自所 緣為自相境與共相境。現(xiàn)在就從實(shí)法與假法、自相境與共相境來(lái)展開凡夫智的認(rèn)識(shí)對(duì)象。現(xiàn)量的情況較為簡(jiǎn)單?,F(xiàn)量所緣為自相境,自相境相當(dāng)于實(shí)法。如眼識(shí)是現(xiàn)量,所緣 僅為實(shí)法,即色中的青、黃、赤、白,實(shí)法即為自相境;眼識(shí)不緣顯色、形色等假法。同樣, 五識(shí)都是現(xiàn)量,所緣也都為實(shí)法,都是自相境。比量所緣為共相境,共相境涉及到假法。而假法的情況較為復(fù)雜,包括聚集假、分位 假和相續(xù)假。聚集假法如

13、瓶、衣等世間物,它們由色、香、味、觸諸境和合而成,本身無(wú)實(shí)體,故 無(wú)自相。此時(shí)智所緣唯共相,但凡夫智緣此共相境都會(huì)生起有實(shí)體之想,即錯(cuò)誤地認(rèn)為是在 緣該物實(shí)體之自相。故緣此類共相境之智為謬誤,既非現(xiàn)量也非比量,而是似現(xiàn)量。但這類 似現(xiàn)量,如下文所要分析的,形成的是概念。而概念既包含了實(shí)體觀念,也包含了各種知識(shí) 成分。對(duì)這些知識(shí)成分的意義,應(yīng)有充分認(rèn)識(shí)。因?yàn)檫@些知識(shí),一是使人們形成了對(duì)諸法的 正確認(rèn)識(shí);二是能作比量推理的基礎(chǔ)。對(duì)此下文還將詳論。分位假法是依實(shí)法而假立,具有多種形式。有依色法而假立的,如色法中的形色和表 色;有依心法而假立的,如大多數(shù)隨煩惱;更有依色法、心法和心所法三者而假立的,如

14、心 不相應(yīng)行法,后者都是一些純抽象現(xiàn)象。因此,緣聚集假法和分位假法之智(實(shí)際上是獨(dú)散意識(shí)及其相應(yīng)心所),所形成的就是 對(duì)具體事物和抽象現(xiàn)象的概念,是一些極為重要的認(rèn)識(shí)范疇。相續(xù)假指連續(xù)生起的現(xiàn)象。連續(xù)現(xiàn)象也是假法,因?yàn)閷?shí)際上事物是剎那生滅的,但給 人一種連續(xù)不斷的假相。雖然實(shí)法也可連續(xù)不斷,假法也可連續(xù)不斷,但在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程 中,五識(shí)生起后,獨(dú)散意識(shí)也必定緊隨其后,所以,相續(xù)假主要還是指由獨(dú)散意識(shí)認(rèn)識(shí)的共 相境,緣此共相境之智即為似現(xiàn)量中的世俗智。還可以指出的是,共相境的范圍要比假法更寬。如上所說(shuō),假法(聚集假法和分位假 法)主要是具體事物和抽象現(xiàn)象,屬百法范疇,指百法中的一一法。而共相境除

15、包括具體事 物(指聚集假)和抽象現(xiàn)象外,還包括如空、無(wú)常等概念,這些概念是事物和現(xiàn)象之理。這 些理已不屬百法范疇,不是指一一法,而是一切法之理,是一切法之共相。緣此共相之智, 就是比量智。、真比量為何以非量為基礎(chǔ)進(jìn)一步對(duì)比量進(jìn)行思考,需要提出的問(wèn)題是:比量的正確性是如何得以保證的?這是 比量的可靠性問(wèn)題。比量的源頭是現(xiàn)量,除此之外,比量依靠一系列邏輯規(guī)則。因此,人們 探討比量的可靠性,一般著眼于邏輯規(guī)則,認(rèn)為只要遵循了相應(yīng)的邏輯規(guī)則,比量就能正確。 但筆者認(rèn)為,這里還有一些重要問(wèn)題可能被疏忽了。比量的可靠性,不但依賴邏輯規(guī)則,還 依賴記憶及記憶中的過(guò)去知識(shí),那么,記憶及過(guò)去的知識(shí)是以怎樣的形式

16、被保存著的呢?1、似現(xiàn)量的知識(shí)性質(zhì)因明入正理論疏(以下簡(jiǎn)稱大疏)(卷1)12關(guān)于比量的定義中是這樣說(shuō)的:“六 者比量,用已極成,證非先許,共相智決,故名比量?!奔幢攘烤褪怯靡阎闹R(shí)和道理(“用 已極成”),來(lái)證明還未被認(rèn)可的想法等(“證非先許”),這樣產(chǎn)生的確定的共相智,就是比 量(“共相智決,故名比量”)。這就是說(shuō),比量不但依賴一系列的邏輯規(guī)則,還依賴記憶(“念”), 即由記憶回憶起過(guò)去的各種已知知識(shí)和道理。所以,大疏將“念”稱為比量智的“近因”: “緣因之念為智近因。憶本先知所有煙處必定有火,憶瓶所作而是無(wú)常,故能生智,了彼二 m ”果。但“念”在因明中,一般認(rèn)為屬似現(xiàn)量范疇,如集量論頌

17、說(shuō):“迷亂世俗智,比與 比所生,憶念及懦求,似現(xiàn)有膜翳?!?13故而,“念”(或“憶念”)屬似現(xiàn)量。但因明中正確 的量只有現(xiàn)量和比量,似現(xiàn)量被認(rèn)為是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí),故一般也稱為“非量”14,即不能作為 量,也就是說(shuō),不能被看作是知識(shí)。那么,為何真比量是以似現(xiàn)量或非量的“念”為因?進(jìn)一步說(shuō),不但“念”是似現(xiàn)量;過(guò)去的各種知識(shí)和道理,筆者認(rèn)為,在因明中也被 歸入似現(xiàn)量范疇。因?yàn)榭偟膩?lái)說(shuō),過(guò)去的知識(shí)不可能被納入現(xiàn)量和比量范圍。先看比量,比 量是由推理而來(lái)的知識(shí),實(shí)際上是將要獲得的知識(shí),因此,過(guò)去的知識(shí)當(dāng)然不是比量。那么, 現(xiàn)量呢?現(xiàn)量能否包含過(guò)去的知識(shí)?實(shí)際上,在唯識(shí)論中,現(xiàn)量還沒(méi)有真正進(jìn)入知識(shí)范疇。以

18、眼識(shí)了別青色為例,此了別顯然是現(xiàn)量。但此現(xiàn)量是否就等同知識(shí)呢?成唯識(shí)論 述記(卷4)15指出:“今緣于青,作青解者,此比量知,不稱前法。如眼識(shí)緣色,稱自相故, 不作色解。后起意識(shí)緣色共相,不著色故,遂作青解。遮余非青之物,故作青解,非謂青解 即稱青事?!奔囱圩R(shí)了別青色時(shí),沒(méi)有產(chǎn)生“是青色”的見解;其后意識(shí)生起,才產(chǎn)生“是 青色”的想法。而后者已非現(xiàn)量了。故而現(xiàn)量是一種直觀,還沒(méi)有成為能被以后回憶的知識(shí); 真正的知識(shí),不論是當(dāng)下的,還是在記憶中被保存的,都由意識(shí)形成,因此都不能說(shuō)是現(xiàn)量。因此,在現(xiàn)量、似現(xiàn)量、比量、似比量這四種因明承認(rèn)的范疇中,過(guò)去知識(shí)不是現(xiàn)量, 也不是比量(既然不是比量,當(dāng)然也

19、就不是似比量),而只能在似現(xiàn)量中。進(jìn)而需探討的是,似現(xiàn)量中包含了哪些知識(shí)形式。因明正理門論16關(guān)于似現(xiàn)量的論述中,明確為似現(xiàn)量的是世俗智:“如是一切世俗 有中,瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智,皆似現(xiàn)量?!贝司湟庵^:緣“一切世俗有”之 “智”,是似現(xiàn)量(即文中“如是一切世俗有智,皆似現(xiàn)量”)。而緣“一切世俗有”之 “智”,即世俗智,故世俗智是似現(xiàn)量。此外,該論還說(shuō)了五種智為“非現(xiàn)量”:“由此即說(shuō)憶念、比度、懦求、疑智、惑亂智 等,于鹿愛等,皆非現(xiàn)量,隨先所受分別轉(zhuǎn)故。”即論中對(duì)“憶念、比度、懦求、疑智、惑 亂智等”五種智,只說(shuō)它們是“非現(xiàn)量”。因明義斷倦1)17討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題:“不說(shuō)憶念、 比

20、度,即為似現(xiàn);不障懦求、疑智等,說(shuō)名似現(xiàn)?!币庵^:因明正理門論“不說(shuō)憶念、比 度等就是似現(xiàn)量,但也不妨礙說(shuō)懦求、疑智等為似現(xiàn)量?!钡绻f(shuō)憶念、比度等不就是似 現(xiàn)量,那么能否說(shuō)它們是比量呢?因明義斷又說(shuō):“亦非比量。比量智者,是決定故, 憶無(wú)謬故,為定量故?!边@實(shí)際上就是說(shuō),比量之憶念是“無(wú)謬”的、“決定”的,“為定量”; 而憶念本身則可謬(錯(cuò)誤)與非謬(正確),故不“決定”,不能“為定量”。既然憶念“非 現(xiàn)量”、非比量,當(dāng)然還是只能歸入似現(xiàn)量。那么,過(guò)去的知識(shí)與似現(xiàn)量是什么關(guān)系?或者,更一般地說(shuō),似現(xiàn)量中有哪些知識(shí)形 式?先看世俗智,世俗智就是緣一切世俗有之智,具體地說(shuō),就是緣“瓶等、數(shù)等、

21、舉等、 有性、瓶性等”之智,按大疏的解釋,這些世俗智的對(duì)象,就是事物的實(shí)體、性質(zhì)、運(yùn) 動(dòng),等等,所以,世俗智就是關(guān)于世間法的各種知識(shí)。至于五種智,大疏卷318解釋為:一、“憶念”(即記憶),即“散心緣過(guò)去”;二、“比 度”,即“獨(dú)頭意識(shí)緣現(xiàn)在”;三、“懦求”,即“散意緣未來(lái)”;四、“疑智”,“于三世諸不決 智”;五、“鹿愛等”(“鹿愛等”即陽(yáng)焰等幻覺),即“于現(xiàn)世諸惑亂智”。那么,兩類似現(xiàn)量,即世俗智與五種智,又是什么關(guān)系呢?筆者以為,從相同處說(shuō), 兩類智的主體都是第六意識(shí),只是諸智的相應(yīng)心所有所不同(下文再作分析)。從不同處說(shuō), 世俗智是從認(rèn)識(shí)對(duì)象的類別說(shuō)似現(xiàn)量,而五種智是從認(rèn)識(shí)對(duì)象所處的不

22、同時(shí)態(tài)說(shuō)似現(xiàn)量。進(jìn)一步說(shuō),世俗智可以具體表現(xiàn)為五智。以瓶為例,緣瓶之智是世俗智,是似現(xiàn)量, 這是世俗智定義中已有說(shuō)明的。如再作具體展開:想起過(guò)去某個(gè)瓶的特征,這是“憶念”; 打量著眼前這個(gè)瓶的特征,這是“比度”;謀劃著要做一個(gè)具有如何如何特征的瓶,這是“懦 求”;對(duì)眼前某個(gè)像瓶一樣的東西究竟是不是瓶產(chǎn)生疑問(wèn),這是“疑智”;將眼前這個(gè)瓶看成 了杯子,這是“于現(xiàn)世諸惑亂智”。故世俗智可展開為五智。但對(duì)“于現(xiàn)世諸惑亂智”,還須再作仔細(xì)分析。大疏(卷3) 19的解釋為:“五、于現(xiàn) 世諸惑亂智。謂見機(jī)為人,睹見陽(yáng)焰謂之為水,及瓶、衣等,名惑亂智,皆非現(xiàn)量,是似現(xiàn) 收 于鹿愛等者。西域共呼陽(yáng)炎為鹿愛。以鹿

23、熱渴謂之為水而生愛故。此境言等。等彼見 機(jī)謂之為人。病眼空花、毛、輪、二月,瓶、衣等”分析一下其中所包含的心理范疇:“見 機(jī)為人”(將凳子當(dāng)作人)是錯(cuò)覺;“睹見陽(yáng)焰謂之為水”(將沙漠中的光焰當(dāng)作水)可說(shuō)是 錯(cuò)覺也可說(shuō)是幻覺(但大體說(shuō)還是錯(cuò)覺);而“病眼空花、毛、輪、二月”(即有眼病之人看 到的空中的花、毛發(fā)、輪子、第二個(gè)月亮)都純屬幻覺。至于“瓶、衣等”物也被看作是“惑 亂智”,這是因?yàn)槿藗儗?duì)瓶、衣等名言一般都會(huì)產(chǎn)生名言自性之想,即認(rèn)為實(shí)有瓶、衣等實(shí) 體,故說(shuō)是“惑亂智”。而名言自性之想,實(shí)際上就是概念。因此,在因明正理門論中, “于現(xiàn)世諸惑亂智”,包括了錯(cuò)覺、幻覺和概念。集量論所說(shuō)的似現(xiàn)量,

24、與因明正理門論所說(shuō)大體相同,但也稍有差異。集量論有兩種譯本。法尊的集量論略解中關(guān)于似現(xiàn)量的頌是這樣說(shuō)的:“迷亂 世俗智,比與比所生,憶念及懦求,似現(xiàn)有膜翳?!逼湎碌拈L(zhǎng)行解釋道:“此說(shuō)七種似現(xiàn)量,前六種是有分別,第七種是無(wú)分別。迷亂心, 如見陽(yáng)焰誤為水等之有分別迷亂心有膜翳等所根識(shí),見空華、毛輪、二月等,雖無(wú)分別, 然非有體,故亦成似現(xiàn)量。由根識(shí)不分別執(zhí)著,故仍是無(wú)分別也?!倍鴧纬蔚募空撫屄猿?0中,相應(yīng)的頌為:“錯(cuò)亂俗有智,此量及所生,念欲似現(xiàn) 量,謂于陽(yáng)焰等?!逼浜蟮尼尀椋骸扒义e(cuò)亂智者,如于陽(yáng)焰等分別為水等故,是似現(xiàn)量?!本鸵婈?yáng)焰之 例子及有分別之特征來(lái)說(shuō),其錯(cuò)亂智就是上述迷亂智。但呂澄的

25、譯本沒(méi)有出現(xiàn)“有膜翳”的 說(shuō)法。兩譯本及其與因明正理門論所說(shuō)似現(xiàn)量的差異如下:第一、關(guān)于錯(cuò)覺與幻覺。在法尊的譯本里,將錯(cuò)覺與幻覺分開說(shuō),即迷亂心(錯(cuò)覺)是有分別,膜翳等造成的 有病的眼識(shí)(幻覺)是無(wú)分別。而呂澄的譯本沒(méi)有列出無(wú)分別的幻覺,可認(rèn)為是與因明正 理門論一致,即其錯(cuò)亂智包括錯(cuò)覺和幻覺。關(guān)于法尊譯本與呂澄譯本的這一差異,筆者看法是:法尊譯本屬“譯編”,其中的長(zhǎng)行 解釋,按該書的編輯說(shuō)明,是法尊“對(duì)陳那的釋文詳加串解隨處附注”故而長(zhǎng)行的 說(shuō)法是否為陳那原有是很難說(shuō)的。而呂澄譯本的釋按其在凡例中說(shuō),是陳那所作, 在保持陳那思想之原貌上,似乎比法尊更可靠。從因明學(xué)的歷史來(lái)看,現(xiàn)量之“不錯(cuò)亂”標(biāo)

26、準(zhǔn)是法稱發(fā)展出來(lái)的,陳那學(xué)說(shuō)中原無(wú)此 意,所以,是否呂澄的譯本更符合陳那原貌,而法尊的譯本是添加了法稱的意思,還可再考 證。而大疏(卷1)21顯然也是結(jié)合兩者的,故其關(guān)于似現(xiàn)量所下的定義為:“七者似現(xiàn)量。 行有籌度,非明證境,妄謂得體,名似現(xiàn)量?!倍湎碌慕忉尀椋骸吧⑿挠卸?。一有分別,二 無(wú)分別,諸似現(xiàn)量遍在二心。有分別心,妄謂分明得境自體;無(wú)分別心,不能分明冥證境故; 名似現(xiàn)量。論據(jù)決定,唯說(shuō)分別。非無(wú)分別心,皆唯現(xiàn)量故?!贝苏f(shuō)明確了似現(xiàn)量有分別與 無(wú)分別兩種,但這兩種似現(xiàn)量是設(shè)為兩個(gè)概念還是歸入一個(gè)概念,此處無(wú)明文。第二、關(guān)于迷亂智(或呂澄譯本的“錯(cuò)亂智”)與世俗智的關(guān)系。在因明正理門論中

27、,世俗智與五種智分開說(shuō),同時(shí),將對(duì)瓶衣等的概念(也是世 俗智的對(duì)象)包括在“惑亂智”中的。而集量論中,五種智剩下了四種,即沒(méi)說(shuō)疑智; 又將世俗智與四智并列。這樣的分類,憶念、比度(及所生)、懦求,仍可認(rèn)為是從認(rèn)識(shí)對(duì) 象的時(shí)態(tài)來(lái)說(shuō);而迷亂(或錯(cuò)亂)智與世俗智(或俗有智)則是從認(rèn)識(shí)主體的類別而說(shuō),也 就是從所形成的智是否迷亂而說(shuō)的。即迷亂智與世俗智,兩者所緣對(duì)象是相同的(都是世間 法),只是智生起時(shí),是迷亂還是不迷亂。迷亂即為迷亂智,不迷亂則為世俗智。如果是這 樣的話,那也意味著,在集量論中,概念在世俗諦意義上,已不被認(rèn)為是“迷亂”的了, 如法尊在解釋中說(shuō):“故此等心就世俗說(shuō),是不錯(cuò)誤的,是正確智

28、。但約實(shí)體觀,則屬虛妄, 是分別心?!钡谌㈥P(guān)于憶念、比度、懦求“憶念”與“懦求”,因明正理門論與集量論二論的說(shuō)法基本相同,而“比度” 在集量論中則有新的說(shuō)法。一是說(shuō)“比及比所生加了 “比所生”,二是關(guān)于“比及比 所生”,長(zhǎng)行中對(duì)其的解釋是:“比量與比量后起之心。”其中的“比量”與現(xiàn)量比量二量中 的“比量”名稱相同,但顯然不能認(rèn)為是同一概念,因?yàn)楝F(xiàn)在所說(shuō)的是似現(xiàn)量中的“比量?!?相比之下,因明正理門論將此“比”譯為“比度”更清晰。但現(xiàn)在仍須分辨“比及比所 生”的準(zhǔn)確含義。如大疏所說(shuō),憶念、比度、懦求是獨(dú)散意識(shí)思維過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的狀況2,所以 都既表現(xiàn)為一種思維功能,也表現(xiàn)為相應(yīng)的知識(shí)形式。從

29、唯識(shí)論的心所學(xué)說(shuō)來(lái)看,作為一種 思維功能,參與憶念、比度、懦求等思維活動(dòng)的心所,共同的有:五遍行心所和慧心所。此 外,憶念還有念心所;懦求還有欲心所。在這些心所外,還須提到的是尋伺心所。尋伺心所 是以“意言境”為對(duì)象,故進(jìn)行的是名言(概念)類的思維活動(dòng)。所以,理性思維或概念的 產(chǎn)生必定有尋伺心所共同參與;如無(wú)尋伺心所,只有慧心所,則可能進(jìn)行的就只是表象思維 (也稱形象思維)。具體地說(shuō),在“憶念”(即記憶)中,過(guò)去的知識(shí)可以是圖象(無(wú)尋伺心 所參與的結(jié)果),也可以是概念(有尋伺心所參與的結(jié)果)。所以,“憶念”既可指思維功能 (記憶),也可表示知識(shí)形式(圖象或概念)?!芭城蟆币彩侨绱?。而“比度”是

30、第六識(shí)對(duì)當(dāng) 前境的思維活動(dòng),如沒(méi)有尋伺心所參與,“比度”可以形成知覺或表象;如有尋伺心所參與, 則“比度”可形成概念(兩過(guò)程往往都有記憶共同參與)。因此,“比”(“比度”、及似現(xiàn)量 的中“比量”)指的是對(duì)當(dāng)前境形成知覺、表象、概念的思維過(guò)程。那么,“比與比所生”又是指什么呢?呂澄譯本的長(zhǎng)行釋為:“比量及彼果智。”如按此 釋,“比所生”相當(dāng)于“比量之果智”;若是如此,則“比”(注釋中的“比量”)當(dāng)指心理功 能。如以上所分析,“比”(或“比度”、“比量”)是指第六意識(shí)及相應(yīng)心所的思維功能,“彼 果智”當(dāng)指知覺、表象、概念等知識(shí)形式。而在上述“果智”中,“比”(或“比度”、“比量”)所形成的最重要的

31、知識(shí)形式就是概 念。大疏(卷3)23中有一段話,至關(guān)重要:“彼之似現(xiàn),由率遇境,即便取解,謂為實(shí)有?!?此處意謂:那似現(xiàn)量,是對(duì)忽然遇到的對(duì)象,產(chǎn)生理解,并認(rèn)為其實(shí)有。此段話雖不是對(duì)似 現(xiàn)量的全部描述,但可說(shuō)是最重要的描述,因?yàn)榇颂幟枋隽烁拍钌芍^(guò)程。例如,突然看 到青色,馬上產(chǎn)生了 “青色”之想,并不可避免地同時(shí)伴有此青色實(shí)有之觀念。如上分析, 青色的知識(shí)和實(shí)體觀念,正是青色概念的特征。所以,似現(xiàn)量最重要的作用就是形成概念, 而概念正是對(duì)當(dāng)前事物“比度”的結(jié)果。對(duì)“比量”推理來(lái)說(shuō),除邏輯規(guī)則外,其基礎(chǔ)就是記憶以及過(guò)去知識(shí)中的概念。就以 “那里有煙,煙由火生,故那里有火”這一推理來(lái)說(shuō),首先要

32、有關(guān)于煙的概念,并得出“那 里有煙”的判斷(此判斷也可看作是一個(gè)推理的結(jié)果)再由記憶中的知識(shí)“煙由火生”得 出“那里有火”的判斷,完成全部推理。所以,“憶念”(回憶)及“比及比所生”(得出概 念),就是真比量(正確推理)的基本要素。2、似現(xiàn)量被認(rèn)為是非量的原因如上分析,現(xiàn)量是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象直接相合,此時(shí)分別還未產(chǎn)生,故而,現(xiàn)量是 知識(shí)的源頭,但本身還不是知識(shí)。因此,知識(shí),除了由推理而得到的知識(shí),其它都在似現(xiàn)量 中。但既然如此,因明學(xué)為什么將似現(xiàn)量看作是非量、即總體上是不正確認(rèn)識(shí)之類別?進(jìn)而, 既然判定似現(xiàn)量為非量,為什么又要以似現(xiàn)量中的認(rèn)識(shí)功能(記憶)和各種過(guò)去知識(shí),作為 真比量的基礎(chǔ)?即

33、非量何以能成為定量的基礎(chǔ)?先看似現(xiàn)量為何是非量?大疏(卷3)24首先設(shè)問(wèn):“問(wèn)此緣瓶等智,即名似現(xiàn),現(xiàn)比非量三中何收? ”答:“非 量所攝。”如上所說(shuō),“緣瓶等智”就是世俗智,世俗智是似現(xiàn)量;此處大疏明確,似現(xiàn) 量是非量。大疏繼而設(shè)問(wèn):“如第七識(shí),緣第八執(zhí)我,可名非量。泛緣衣瓶,既非執(zhí)心,何名 非量? ”即第七識(shí)緣第八識(shí),將其執(zhí)著為“我”,那當(dāng)然是非量。而一般的緣(認(rèn)識(shí))瓶之 心,并非是第七識(shí)那樣有執(zhí)著的心,為什么也要說(shuō)是非量?答:“應(yīng)知非量不要執(zhí)心,但不秤境,別作余解,即名非量。以緣瓶心,雖不必執(zhí),但 惑亂故,謂為實(shí)瓶,故是非量。”此答意謂:非量并不一定要有“執(zhí)心”只要與境(認(rèn)識(shí)對(duì) 象)不相

34、秤(不符合),在其真實(shí)的狀況中另加了東西“別作余解”),就是非量。故而對(duì)瓶 的認(rèn)識(shí),雖然沒(méi)有“執(zhí)心”,但“不秤境”,即將沒(méi)有實(shí)體的瓶認(rèn)為是有實(shí)體的瓶(即“實(shí)瓶”), 這就是“惑亂(智)”,所以是“非量”。此后,大疏(卷3)25又討論了上述“別作余解”的原因:“由彼諸智,于四塵境,不 以自相為所觀境,于上增益別實(shí)有物而為所緣,名曰異轉(zhuǎn)。此意以瓶衣等體即四塵,依四塵 上唯有共相無(wú)其自體,此知假名瓶衣。不以本自相四塵為所緣,但于此共相瓶衣假法而轉(zhuǎn), 謂為實(shí)有,故名分別?!贝硕未笠猓浩渴怯缮?、香、味、觸四類境構(gòu)成,緣(認(rèn)識(shí))瓶之智(第六識(shí)及其相應(yīng) 心所)不以此實(shí)際存在的四境為對(duì)象,而是以四境和合物為對(duì)

35、象,認(rèn)為那和合物有實(shí)體,稱 此實(shí)體為瓶,這就是“于上增益別實(shí)有物而為所緣”。但實(shí)際上瓶是“唯有共相無(wú)其自體”, 瓶只是“假名”,故由這樣的“分別”而生成的瓶的認(rèn)識(shí),就是“非量”。由此可知,論中的“別作余解”,實(shí)際就是指將非“實(shí)”之法,認(rèn)作實(shí)法,即對(duì)沒(méi)有實(shí) 體的事物加上(“增益”)了實(shí)體。而這種“增益”的根本原因,就是對(duì)名言產(chǎn)生了名言自性 之想,即對(duì)概念產(chǎn)生了有實(shí)體之想。因此,因明學(xué)或唯識(shí)論將一切依賴名言(概念)的認(rèn)識(shí), 都看作是非量。而進(jìn)一步可作探討的是:為什么人們會(huì)由名言而產(chǎn)生名言自性之想?因明義斷(卷1)26指出:“正釋文中云:現(xiàn)量心離教、分別,何故因明現(xiàn)量 離名、分別者,非謂不緣名、句、

36、文等,云離名、分別;以不如名定執(zhí)其義,亦不謂義定屬 其名,及外道教、諸邪名言,云離于名。瑜伽等論,與此相似?!闭撝兄赋觯阂蛎髦械默F(xiàn)量,也并非不能緣名、句、文等。此點(diǎn)在一般因明學(xué)著作中不 常提到,而按以下將要引用的佛地經(jīng)論等論所指出的:佛的現(xiàn)量可緣一切法,一般因明 中的共相境,在佛的認(rèn)識(shí)中仍是現(xiàn)量境。而凡夫的名言自性,產(chǎn)生于“名定執(zhí)其義”及“義 定屬其名”之執(zhí)著,或者說(shuō),是“名與所詮義定相屬”之執(zhí)著。所謂“名與所詮義定相屬,” 即上文所說(shuō)的,認(rèn)為名言(概念)必定有其對(duì)應(yīng)的實(shí)體。由此執(zhí)著,凡夫產(chǎn)生了分別。而佛 無(wú)此執(zhí)著,所以一切法都為現(xiàn)量境。3、真比量以似現(xiàn)量為基礎(chǔ)的原因綜上所述,似現(xiàn)量既有非量的

37、性質(zhì),又含有各種知識(shí)形式。這就不難理解真比量為何 以似現(xiàn)量為基礎(chǔ)?或者說(shuō),非量何以能產(chǎn)生正確認(rèn)識(shí)?以“見煙知有火”之比量(推理)為例,其中,名言的煙(即煙的概念)是與一系列 現(xiàn)象聯(lián)系在一起的,如黑色的氣體、漂浮的灰燼、焦糊氣味等,即有特定的色、香、味、觸, 這一系列的相關(guān)現(xiàn)象就是關(guān)于煙的知識(shí)。所以,煙這一名言(概念),既使人產(chǎn)生了有煙之 實(shí)體的想法,也有對(duì)其特定現(xiàn)象描述的知識(shí)。因此,當(dāng)這些與煙相關(guān)的現(xiàn)象出現(xiàn)時(shí),人們就 能形成“這是煙”的認(rèn)識(shí)。關(guān)于火的概念也是如此,人們對(duì)之既有關(guān)于實(shí)體的錯(cuò)誤之想,也 有關(guān)于火的各種正確知識(shí)。因此,在“見煙知有火”的比量(推理)中,人們所運(yùn)用的就是 關(guān)于煙的知識(shí)、

38、關(guān)于火的知識(shí),以及關(guān)于煙與火聯(lián)系的知識(shí),而這些知識(shí)是正確的,因而, 當(dāng)人們回憶(“念”)起這些知識(shí)時(shí),人們就能作出正確推理。如此,我們來(lái)對(duì)上述討論作一總結(jié),以憶念(即記憶)為例,憶念是似現(xiàn)量,但又是 比量之近因。憶念既指人們的記憶功能,也指記憶中的知識(shí),這些知識(shí)大多是以概念形式被 保存著。憶念被看作是非量,是因?yàn)槿藗冊(cè)诨貞浧鸩⑦\(yùn)用這些概念時(shí),往往會(huì)將概念實(shí)體化, 即一般都會(huì)認(rèn)為這些概念有實(shí)體,此實(shí)體與此概念之名稱相符相應(yīng);但另一方面,這些概念 所包含的相關(guān)知識(shí),確是比量(推理)的必要基礎(chǔ)。此外還需指出的是,因明義斷中說(shuō)“比量智者,憶無(wú)謬故”,可見,因明學(xué)是注 意到了記憶有正確和錯(cuò)誤兩種情況,但

39、記憶正確或錯(cuò)誤,不是判別憶念是否屬非量的依據(jù), 只是判別真比量與似比量的依據(jù)。真比量必定以“憶無(wú)謬”為基礎(chǔ);而“無(wú)謬”之憶念,仍 是似現(xiàn)量。憶念屬似現(xiàn)量或非量的原因,還是在于有分別,因?yàn)榉謩e必定與名言自性相連, 必定于法上有“增益”,有實(shí)體之想,故有分別必定屬似現(xiàn)量。三、現(xiàn)量可靠性的源頭現(xiàn)量被認(rèn)為是知識(shí)的源頭,但現(xiàn)量本身的可靠性又是如何得以保證?如果僅說(shuō)現(xiàn)量以 自相為對(duì)象,但為什么直接的(即無(wú)分別)經(jīng)驗(yàn)就是可靠的?現(xiàn)量(感覺經(jīng)驗(yàn))是否可靠,這在中外哲學(xué)史上是有爭(zhēng)議的。雖然大多數(shù)哲學(xué)都將感 覺經(jīng)驗(yàn)看作是知識(shí)的來(lái)源,似乎感覺經(jīng)驗(yàn)是不證自明的知識(shí),但也有哲學(xué)家反對(duì)這一觀點(diǎn), 如笛卡爾就否認(rèn)感覺能夠獨(dú)

40、立成為知識(shí)的一個(gè)源泉。那么,在佛教唯識(shí)論和因明學(xué)中,現(xiàn)量 的可靠性又有什么保證?筆者以為,這種可靠性保證須從佛位的現(xiàn)量認(rèn)識(shí)尋找源頭。1、佛位認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)量佛教認(rèn)為,佛的認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)量,如宗鏡錄卷4927所說(shuō):“是以諸佛施為,悉皆現(xiàn)量。 如守護(hù)國(guó)界主陀羅尼經(jīng)云:如來(lái)悉知彼諸眾生,出息入息,種種飲食,種種資具,種 種相貌,種種根器,種種行解,種種心性,死此生彼,剎那流注,生滅相續(xù)。如來(lái)悉知如是 一切,現(xiàn)量所得,非比量知。云何現(xiàn)量?謂不動(dòng)念,如實(shí)而知。非流注心,入于過(guò)去。如是 知時(shí),智慧具足,隨眾生心,種種說(shuō)法。”但引文中的各種認(rèn)識(shí)對(duì)象,按唯識(shí)論和因明學(xué)的一般看法,雖有屬自相境的,但大多 屬共相境,為何

41、對(duì)共相境,如來(lái)也能現(xiàn)量所得?佛地經(jīng)論(卷6)28對(duì)此作了回答:“如實(shí)義者:彼因明論立自共相,與此少異。彼 說(shuō)一切法上實(shí)義,皆名自相。以諸法上自相共相,各附己體,不共他故。若分別心,立一種 類能詮所詮,通在諸法,如縷貫華;名為共相。此要散心分別假立,是比量境。一切定心, 離此分別,皆名現(xiàn)量。雖緣諸法苦、無(wú)常等,亦一一法各別有故,名為自相。真如雖是共相 所顯,以是諸法自實(shí)性故,自有相故,亦非共相。不可以其與一切法不一不異,即名共相。 自相亦與一切共相,不一異故。是故彼論說(shuō)諸法上所有實(shí)義,皆名自相。此經(jīng)不爾。故無(wú)相 違?!贝硕我氖紫葏^(qū)分了因明與本論(即佛地經(jīng)論)對(duì)自相與共相說(shuō)法的差異。因明論 的自

42、相,是“一切法上實(shí)義”,即每一現(xiàn)象的特有內(nèi)容。但另一方面,共相也是存在于具體 法上,所以,對(duì)共相的認(rèn)識(shí)也不離具體法(“以諸法上自相共相,各附己體,不共他故”)。 那么,凡夫?qū)蚕嗟恼J(rèn)識(shí)是如何進(jìn)行的呢?是由“分別心”(即獨(dú)散意識(shí))建立一種“能詮” (即名言,亦即概念),此“能詮”能解釋貫穿在同類現(xiàn)象(“諸法”)上的共同屬性(“所詮”), 這就是共相(“若分別心,立一種類能詮所詮,通在諸法,如縷貫華;名為共相”);也就是 “比量境”。而佛恒處定中,恒具“定心”,因此沒(méi)有“散心”的“分別”,所以,佛的認(rèn)識(shí)都是現(xiàn) 量。即使在認(rèn)識(shí)一般被認(rèn)為是諸法共相的“苦、無(wú)常等”時(shí),也是在每一現(xiàn)象上去認(rèn)識(shí),因 此,這

43、類在因明中的共相,在本論看來(lái)也是自相。甚至對(duì)真如的認(rèn)識(shí)也是如此,真如雖普遍 存在于一切法中,就此意義也可說(shuō)是共相,但因?yàn)檎嫒缡敲恳环ǖ摹皩?shí)性”,認(rèn)識(shí)真如也是 通過(guò)每一法去認(rèn)識(shí),所以實(shí)際也不是共相。論中特別強(qiáng)調(diào),雖然真如與一切法不一不異,但 不能說(shuō)與一切法不一不異就是共相,因?yàn)樽韵嗯c共相也不一不異。所以,真如與一切法不一 不異,但仍不是共相。在佛位現(xiàn)量的背景下,我們來(lái)看看凡夫位的現(xiàn)量是如何界定的。2、因明學(xué)現(xiàn)量的含義大疏(卷1)29對(duì)現(xiàn)量的定義為:“行離動(dòng)搖,明證眾境,親冥自體,故名現(xiàn)量。”據(jù) 大疏的解釋:“明證眾境”是指“定位”(即定中狀態(tài),佛即處于定位),“親冥自體”指 “一切散心”(凡夫的

44、散亂心狀態(tài))。故而佛的現(xiàn)量是“明證眾境”,凡夫的現(xiàn)量則是“親冥 自體”。“明證眾境”是什么境界呢?即無(wú)論什么對(duì)象,如一個(gè)青色、青色中的空和無(wú)常、青 色中的真如,都能清晰而直接地了知。那么,“親冥自體”的確切含義又是什么呢? “親冥自體”的字面意義是“與法(事物) 之自體和合為一”,或“得法之自體。但“法之自體”又是什么呢?讓我們從因明學(xué)的現(xiàn)量 境來(lái)探討“法之自體”的確切含義。大疏(卷3)30說(shuō):“一切諸法,各附已體,即名自相,不同經(jīng)中所說(shuō)自相。”此處意 謂:一切法(確切說(shuō)是實(shí)法)都有自體,此自體就是自相?!叭糁T現(xiàn)量所緣自相,即不帶名 言,冥證法體,彼即有體,即法性故。”即現(xiàn)量緣(認(rèn)識(shí))法之自相

45、時(shí),沒(méi)有名言(即概念) 的參與,而是直接覺知法之自體。諸法(指實(shí)法)是有自體的,此自體就是該法之法性。在唯識(shí)論中,五識(shí)認(rèn)識(shí)的都是實(shí)法,都是自相,所以五識(shí)也都是現(xiàn)量。但是否就此能說(shuō)五識(shí)是“得法之自體”呢?例如,眼識(shí)了青色,在唯識(shí)論和因明學(xué)中都說(shuō)是現(xiàn)量,但是否 能說(shuō)“眼識(shí)得青色之自體”呢?未必。成唯識(shí)論述記(卷4)31分析了自相與共相的復(fù)雜關(guān)系:“如五蘊(yùn)中,以五蘊(yùn)事為自相, 空無(wú)我等理為共相。分蘊(yùn)成處,色成于十處,名自相,蘊(yùn)名共相,一色蘊(yùn)該十故。于一處中, 青、黃等類別,類,名自相,處,名共相。于一青等類中,有多事體,葉青非華等,以類為 共相,事名為自相。一事中,有多極微,以事為共相,以極微為自相

46、?!痹谶@些例子中,下 位概念是自相,上位概念是共相,層層遞進(jìn)。“如是展轉(zhuǎn)至不可說(shuō),為自相,可說(shuō)極微等, 為共相,故以理推,無(wú)自相體。且說(shuō)不可言法體名自相,可說(shuō)為共相。以理而論,共既非共, 自亦非自。為互遮故,但各別說(shuō)?!倍鲜鲅圩R(shí)了青色是否即得青色體的問(wèn)題,在此得到解答。此處說(shuō),青色仍是個(gè)集合 概念,可表示葉青、花青,等等,因而仍是共相。進(jìn)而,一切“可說(shuō)”的現(xiàn)象都是共相,只 有“不可言”之“法體”才是自相。而這樣的自相概念,是在勝義諦意義上說(shuō)的,既然已“不 可言”,所以已超出了因明學(xué)的范圍。但另一方面,因明學(xué)雖然主要研究世俗諦意義上的認(rèn) 識(shí),但其下定義時(shí)也須照顧到不與唯識(shí)論的更廣泛意義上的結(jié)論

47、相違背。在以上對(duì)現(xiàn)量境下 的定義是如此,“明證眾境,親冥自體”,既說(shuō)了圣境,也說(shuō)了凡境;而對(duì)現(xiàn)量智的定義也是 如此。成唯識(shí)論述記(卷4) 32指出:“法自體,唯證智知,言說(shuō)不及,是自相。”此定義 中的“證智”有二義,一是指證道后所得之智,如初地以上之圣智;二則指凡夫識(shí)與心所的 現(xiàn)量智,如俱舍論記(卷19)33說(shuō):“如念種子、是證智生,能生當(dāng)念功能差別?!本闵?論記對(duì)“證智”的解釋為:“言證智者,次五識(shí)后意識(shí)相應(yīng)智;又解,亦取定心相應(yīng)智; 又解,亦取五識(shí)相應(yīng)智;俱現(xiàn)量證故?!彼裕C智指與五俱意識(shí)、定中意識(shí)、五識(shí)相應(yīng)之 智。但更廣義地說(shuō):“心、心所法,能記前境,通名為念;能證前境,通名為智。故言

48、如 念種子,是證智生,能生當(dāng)念功能差別?!?4所以,心、心所“能證前境,通名為智”。由 此可知,“四分說(shuō)”中的自證分和證自證分,其名稱中的“證”即此“證前境”之含義。故 自證分和證自證分都為現(xiàn)量。由此來(lái)看,凡夫位之現(xiàn)量“親冥法體”,實(shí)際上也就是說(shuō)“心、心所法能證前境” 之意。因?yàn)?,如青色、黃色、紅色等,作為下位概念是自相,作為上位概念就是共相,既然 既可看作自相,也可看作共相,因此不可說(shuō)定有自體;但它們確是眼識(shí)之“前境”,為眼識(shí) 所“證”(即“了”),因而是眼識(shí)的現(xiàn)量境。3、凡夫位現(xiàn)量可靠性之源頭現(xiàn)在再來(lái)探討那“不可言法體”,這涉及到“離言自性”(或“離言法性”)之概念。唯 識(shí)論所說(shuō)的“離言自

49、性”(或“離言法性”)是與“言說(shuō)自性”相對(duì)的一個(gè)概念。瑜伽師地 論(卷45)35云:“云何菩薩空三摩地?謂諸菩薩、觀一切事,遠(yuǎn)離一切言說(shuō)自性;唯有諸 法離言自性,心正安住。是名菩薩空三摩地?!惫省把哉f(shuō)自性”無(wú),“離言自性”有。但此“離言自性”究竟指什么呢? 一種說(shuō)法是指真如。另有說(shuō)法,不但真如是“離言 法性”(“離言自性),依他起諸法都有各自的”離言自性“。唯識(shí)論中,說(shuō)真如是“離言法性”,諸家并無(wú)分歧;有分歧的是諸法是否有各自的“離 言自性”。瑜伽論記(卷17)3指指出,在此問(wèn)題上有二種見解:“于一切法乃至平等平 等者,西方有二釋。初釋云:真實(shí)性,離言自性。分別性,情所取法,是言說(shuō)所說(shuō)自性,真 實(shí)性所離也。假說(shuō)自性者,依他性是假說(shuō)自性法也第二,難陀釋論云:依他、真實(shí),皆 離分別性故,并是離言自性也?!边@就是說(shuō):對(duì)依他起自性,當(dāng)時(shí)印度佛教有兩種觀點(diǎn)。一種認(rèn)為依他起自性只是假說(shuō)自性,圓成實(shí)自性(即真實(shí)性)才是離言自性。另一種觀點(diǎn)認(rèn) 為,依他起自性與圓成實(shí)自性都是離言自性。而瑜伽論記自己的觀點(diǎn)是:“于一切法離言自性者,即是依他及圓成實(shí)。此之二性, 性離名言。假說(shuō)自性者,即是遍計(jì)所執(zhí),隨其假說(shuō)計(jì)度,執(zhí)有名假說(shuō)性。”即一切法都有兩 種自性,一種是假說(shuō)自性,這是遍計(jì)所執(zhí)自性;另一

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