唯識(shí)論知識(shí)的可能性和可靠性探源

1、唯識(shí)論知識(shí)的可能性和可靠性探源林國(guó)良摘要：唯識(shí)論的典籍說(shuō)“諸識(shí)皆虛妄分別”，由此產(chǎn)生的問(wèn)題是：因明所立的現(xiàn)量和比量何 以能正確。成唯識(shí)論認(rèn)為，并非諸識(shí)都是遍計(jì)所執(zhí)性;“虛妄分別”只是指凡夫諸識(shí)“不 證實(shí)”，即沒(méi)有證知真如；而依他起性也是凡夫智之認(rèn)識(shí)對(duì)象。進(jìn)而探討比量的可靠性，比 量以記憶功能和記憶中的知識(shí)為基礎(chǔ)之一，而記憶（念）則屬似現(xiàn)量，即不正確的認(rèn)識(shí)。此 外，過(guò)去知識(shí)也都在似現(xiàn)量中。為何比量以似現(xiàn)量為基礎(chǔ)？因?yàn)檫^(guò)去知識(shí)的一個(gè)主要表現(xiàn)是 概念。概念有名言自性，也有知識(shí)成分。其知識(shí)成分即比量之基礎(chǔ)?，F(xiàn)量的可靠性則可到佛 位認(rèn)識(shí)中探源，佛位認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)量。若諸法有各自的離言自性，則凡夫現(xiàn)量也以此“

2、不可言 說(shuō)”之離言自性為源頭；若諸法無(wú)各自離言自性，則凡夫現(xiàn)量與佛現(xiàn)量，在對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)上 是相同的，不同之處在于，佛還能在每一法上認(rèn)識(shí)空、無(wú)常以及真如，而凡夫由于有相縛等 原因而不能認(rèn)識(shí)這些理及理體。關(guān)鍵詞：唯識(shí)論 量論 現(xiàn)量 比量 似現(xiàn)量作者簡(jiǎn)介：林國(guó)良，1952年生，上海大學(xué)文學(xué)院中文系研究員。佛教知識(shí)論可以大乘唯識(shí)論的因明學(xué)量論為代表。但在研究因明學(xué)量論時(shí)，筆者覺得 一些源頭問(wèn)題還有待探討。例如，因明學(xué)立現(xiàn)量和比量為正量，即將凡夫的現(xiàn)量和比量視為 正確認(rèn)識(shí)，但唯識(shí)論的另一些說(shuō)法似乎與之沖突。這就提出了如下問(wèn)題：現(xiàn)量和比量作為正 確認(rèn)識(shí)的可能性如何？可靠性如何？這些問(wèn)題都需仔細(xì)研究。一、認(rèn)

3、識(shí)的可能性關(guān)于凡夫的心識(shí)，一些唯識(shí)典籍說(shuō)“諸識(shí)皆屬虛妄分別”，乃至凡夫的心識(shí)都為“錯(cuò)亂 識(shí)”，這就產(chǎn)生了一個(gè)根本性的問(wèn)題：既然如此，凡夫的現(xiàn)量和比量為何能正確？或者說(shuō)， 凡夫的正確認(rèn)識(shí)如何可能？但如果仔細(xì)研讀唯識(shí)經(jīng)典，這些問(wèn)題實(shí)際上是可以解決的。1、虛妄分別僅指未證真如佛典中常以“虛妄分別”來(lái)描述有為法，描述心和心所如思益梵天所問(wèn)經(jīng)（卷3）1 說(shuō)：“有為法皆虛妄分別。無(wú)虛妄分別，是名慧眼?！庇秩缯f(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)疏（卷6）2說(shuō)：“三 界心心所，皆虛妄分別故。若無(wú)虛妄分別之行相者，即是無(wú)為真如之類，不應(yīng)有見。真如 雖有，無(wú)行相故，不能有見?！蔽ㄗR(shí)論經(jīng)典也是如此，如辯中邊論（卷1）3說(shuō)：“虛妄分別 名有為

4、。”又如：攝大乘論本（卷2）4說(shuō)：“如此諸識(shí)，皆是虛妄分別所攝?！钡硪环矫?，因明學(xué)立現(xiàn)量和比量為正量，即此二量是正確認(rèn)識(shí)。其它唯識(shí)經(jīng)典也都對(duì) 現(xiàn)量和比量持肯定態(tài)度。那么，為什么諸識(shí)都屬“虛妄分別”，乃至都是錯(cuò)亂識(shí)，而五識(shí)等 的現(xiàn)量和第六識(shí)的比量可以是正確認(rèn)識(shí)？鑒于存在著此種明顯矛盾，可以認(rèn)為，諸識(shí)都屬“虛 妄分別”之說(shuō)，屬“密意說(shuō)”，即需對(duì)其作出更準(zhǔn)確的說(shuō)明，否則不但不能使經(jīng)論中的說(shuō)法 得到統(tǒng)一，且也不能符合現(xiàn)實(shí)狀況。因?yàn)槭聦?shí)上，人們的生活、學(xué)習(xí)、工作都依賴于正確知 識(shí)，如果人們的所有認(rèn)識(shí)都是錯(cuò)誤的、“錯(cuò)亂”的，正確認(rèn)識(shí)根本不可能，那么人類就根本 不可能生存。唯識(shí)論經(jīng)典說(shuō)“虛妄分別”，往往聯(lián)

5、系到三自性理論。如以上攝大乘論本在說(shuō)了 “如 此諸識(shí)，皆是虛妄分別所攝”后，緊接著又說(shuō):“唯識(shí)為性，是無(wú)所有，非真實(shí)義顯現(xiàn)所依， 如是名為依他起相。”唯識(shí)學(xué)用三自性理論來(lái)判別事物（法）的真實(shí)性。三自性即遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、 圓成實(shí)性。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，遍計(jì)所執(zhí)性的事物是完全不存在的，依他起性的事物雖有但屬幻有， 唯有圓成實(shí)性的事物才是真實(shí)不虛之存在。而三自性理論似乎是支持諸識(shí)皆屬“虛妄分別” 之論斷的。以五識(shí)為例，雖然佛教的一般典籍都承認(rèn)五識(shí)的現(xiàn)量認(rèn)識(shí)是正確認(rèn)識(shí)，但當(dāng)人們 用三自性理論來(lái)審視五識(shí)現(xiàn)量時(shí)，就不能不提出疑問(wèn)：五識(shí)的現(xiàn)量認(rèn)識(shí)為什么能是正確認(rèn) 識(shí)？因?yàn)?，凡夫的五識(shí)顯然不是圓成實(shí)性，圓成實(shí)性

6、只是指真如、涅盤等勝義諦境界。進(jìn)而 有兩種可能：一是五識(shí)屬遍計(jì)所執(zhí)性，二是五識(shí)屬依他起性。若五識(shí)屬遍計(jì)所執(zhí)性，那么五 識(shí)當(dāng)然虛妄不實(shí)；而即使五識(shí)屬依他起性，但依他起性“如幻”，故而也虛妄不實(shí)。如此說(shuō) 來(lái)，依三自性理論，現(xiàn)量的五識(shí)不可能是正確認(rèn)識(shí)。果真如此，那么，以現(xiàn)量為基礎(chǔ)的比量 認(rèn)識(shí)又怎能是正確認(rèn)識(shí)？這樣所能得出的結(jié)論就是：凡夫的認(rèn)識(shí)不可能是正確認(rèn)識(shí)。但仔細(xì)研讀唯識(shí)經(jīng)典，唯識(shí)經(jīng)典中實(shí)際上是存在著解決此問(wèn)題的答案。首先，諸識(shí)皆屬“虛妄分別”的一個(gè)依據(jù)是八識(shí)都有遍計(jì)所執(zhí)。但成唯識(shí)論指出， 在此問(wèn)題上實(shí)際有兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，八識(shí)都有執(zhí)，即八識(shí)都是遍計(jì)所執(zhí)性。而成 唯識(shí)論（卷8）5認(rèn)為，正確的

7、觀點(diǎn)應(yīng)是：“第六、七心品執(zhí)我、法者，是能遍計(jì)?！奔粗挥械?六識(shí)和第七識(shí)有我執(zhí)和法執(zhí)，是遍計(jì)所執(zhí)性；前五識(shí)和第八識(shí)則無(wú)二執(zhí)，非遍計(jì)所執(zhí)性。為什么前五識(shí)和第八識(shí)無(wú)二執(zhí)？該論列舉了一系列理由，其中相當(dāng)重要的一條理由是： “執(zhí)我、法者，必是慧故?！?6即能起執(zhí)的是慧心所。第八識(shí)只有五遍行心所相應(yīng)，無(wú)慧心所 相應(yīng)，所以無(wú)二執(zhí)。前五識(shí)的相應(yīng)心所，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，五識(shí)沒(méi)有五別境心所相應(yīng)，這樣就 沒(méi)有慧心所；而成唯識(shí)論認(rèn)為，五識(shí)也有微弱的五別境心所相應(yīng)，這樣當(dāng)然就有慧心所 相應(yīng)。但因?yàn)椋阂弧⑴c五識(shí)相應(yīng)的慧心所非常微弱；二，如成唯識(shí)論述記（卷17）7所 指出的：“非五、八識(shí)恒與惠俱，寧容有執(zhí)”即慧心所不是遍行心所

8、，五識(shí)并不總有慧心所 相應(yīng)；因此，五識(shí)不會(huì)起執(zhí)。進(jìn)一步分析可認(rèn)為，慧心所是起思維作用的心所，五識(shí)基本上 只起感覺作用，不起思維作用，所以，不會(huì)產(chǎn)生我執(zhí)和法執(zhí)。那么，關(guān)于八識(shí)都屬虛妄分別的說(shuō)法，又該如何理解呢？對(duì)此，成唯識(shí)論解釋道： 說(shuō)凡夫的八識(shí)都屬虛妄分別，是因?yàn)椤坝新┬牡炔蛔C實(shí)故”，即凡夫的有漏八識(shí)都不能證知 真如，不能證知諸法無(wú)自性的實(shí)相，就此點(diǎn)而言，都屬“虛妄分別”。成唯識(shí)論的這一觀點(diǎn)，對(duì)本文的討論是至關(guān)重要的。從不“證實(shí)”去定義“虛妄 分別”，那就意味著這是從勝義諦討論問(wèn)題，討論的僅是能否認(rèn)識(shí)真如。即凡夫諸識(shí)都屬“虛 妄分別”，只是因?yàn)榉卜蚨嘉醋C真如；但這并不意味著在世俗諦中，諸識(shí)也必

9、定屬“虛妄分 別”，必定不能正確地認(rèn)識(shí)世間法。由此來(lái)分析五識(shí)屬依他起性的問(wèn)題。五識(shí)現(xiàn)量若不是遍計(jì)所執(zhí)性，當(dāng)然是依他起性了。 依他起雖然“如幻”，但此處說(shuō)的“幻”是相對(duì)于圓成實(shí)性的真如而說(shuō)的，即相對(duì)于勝義諦 而說(shuō)的。圓成實(shí)性的真如有恒常不變之實(shí)性，依他起的世間法沒(méi)有恒常不變之實(shí)性，只是因 緣而起、隨緣生滅，就此而說(shuō)依他起性“如幻”。因此，依他起的“如幻”與“虛妄分別”一樣，都只明確諸識(shí)不能“證實(shí)”，即未能證 得真如，而不表明諸識(shí)不能正確認(rèn)識(shí)世間法。進(jìn)一步說(shuō)，依因明立現(xiàn)量和比量來(lái)看，不但無(wú) 執(zhí)的五識(shí)現(xiàn)量能正確認(rèn)識(shí)世間法，就是有執(zhí)的第六識(shí)比量也能正確認(rèn)識(shí)世間法。但凡夫六識(shí)能進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)之觀點(diǎn)，是否能

10、由“有漏心等不證實(shí)故”來(lái)成立？恐怕還 不能。因?yàn)椴荒堋白C實(shí)”，只是不否定六識(shí)能正確認(rèn)識(shí)，但還不能肯定六識(shí)能正確認(rèn)識(shí)。要 成立此觀點(diǎn)，還須有更直接、更有力的理由。2、依他起行，二智所行對(duì)凡夫六識(shí)能進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)之觀點(diǎn)，唯識(shí)經(jīng)典實(shí)際上也提供了依據(jù)。如上所說(shuō)，在三自性中，遍計(jì)所執(zhí)性指根本不存在的事物，圓成實(shí)性指真如，所以， 一切世間法可說(shuō)都在依他起性中，或者說(shuō)，一切世間法都是依他起法。那么，依他起性或依 他起法，凡夫能否認(rèn)識(shí)呢？瑜伽師地論（卷74）8指出：“問(wèn)：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行，然 非出世圣智所行。”其中的二智指凡智與圣智，其它唯識(shí)經(jīng)典也有相同說(shuō)法。如佛性論 （卷2）9說(shuō)“依他性

11、者，為圣凡俗智境，是俗有故?！庇秩纾晌ㄗR(shí)論（卷8）10說(shuō) 如 是三性，何智所行？ 遍計(jì)所執(zhí)，都非智所行，以無(wú)自性，非所緣緣故。愚夫執(zhí)有，圣者達(dá) 無(wú)，亦得說(shuō)為凡圣智境。依他起性，二智所行。圓成實(shí)性，唯圣智境?！币虼?，依他起性是“二智所行”，就是說(shuō)，依他起性是凡智和圣智的活動(dòng)境界或認(rèn)識(shí)對(duì) 象。因此，凡夫智能認(rèn)識(shí)依他起性。而如上所說(shuō)，一切世間法都是依他起性，因此，凡夫智 能認(rèn)識(shí)依他起性，也就相當(dāng)于凡夫智能認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物。因此，“依他起性，二智所行”，實(shí)際上是肯定了凡夫能進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)，亦即承認(rèn)了知 識(shí)的可能性。當(dāng)然，凡夫智能認(rèn)識(shí)依他起性，并不相當(dāng)于能“如實(shí)”認(rèn)識(shí)依他起性。能“如 實(shí)”認(rèn)識(shí)依他起性的是圣

12、智。關(guān)于凡智與圣智在認(rèn)識(shí)依他起性時(shí)的差異，后文將再作討論。對(duì)凡夫智所能認(rèn)識(shí)依他起性，還可再作具體展開。成唯識(shí)論（卷8） 11指出：“依他起 性，有實(shí)有假”，即依他起性，包括實(shí)法和假法。此外，因明學(xué)認(rèn)為現(xiàn)量智和比量智各自所 緣為自相境與共相境。現(xiàn)在就從實(shí)法與假法、自相境與共相境來(lái)展開凡夫智的認(rèn)識(shí)對(duì)象。現(xiàn)量的情況較為簡(jiǎn)單?，F(xiàn)量所緣為自相境，自相境相當(dāng)于實(shí)法。如眼識(shí)是現(xiàn)量，所緣 僅為實(shí)法，即色中的青、黃、赤、白，實(shí)法即為自相境；眼識(shí)不緣顯色、形色等假法。同樣， 五識(shí)都是現(xiàn)量，所緣也都為實(shí)法，都是自相境。比量所緣為共相境，共相境涉及到假法。而假法的情況較為復(fù)雜，包括聚集假、分位 假和相續(xù)假。聚集假法如

13、瓶、衣等世間物，它們由色、香、味、觸諸境和合而成，本身無(wú)實(shí)體，故 無(wú)自相。此時(shí)智所緣唯共相，但凡夫智緣此共相境都會(huì)生起有實(shí)體之想，即錯(cuò)誤地認(rèn)為是在 緣該物實(shí)體之自相。故緣此類共相境之智為謬誤，既非現(xiàn)量也非比量，而是似現(xiàn)量。但這類 似現(xiàn)量，如下文所要分析的，形成的是概念。而概念既包含了實(shí)體觀念，也包含了各種知識(shí) 成分。對(duì)這些知識(shí)成分的意義，應(yīng)有充分認(rèn)識(shí)。因?yàn)檫@些知識(shí)，一是使人們形成了對(duì)諸法的 正確認(rèn)識(shí)；二是能作比量推理的基礎(chǔ)。對(duì)此下文還將詳論。分位假法是依實(shí)法而假立，具有多種形式。有依色法而假立的，如色法中的形色和表 色；有依心法而假立的，如大多數(shù)隨煩惱；更有依色法、心法和心所法三者而假立的，如

14、心 不相應(yīng)行法，后者都是一些純抽象現(xiàn)象。因此，緣聚集假法和分位假法之智（實(shí)際上是獨(dú)散意識(shí)及其相應(yīng)心所），所形成的就是 對(duì)具體事物和抽象現(xiàn)象的概念，是一些極為重要的認(rèn)識(shí)范疇。相續(xù)假指連續(xù)生起的現(xiàn)象。連續(xù)現(xiàn)象也是假法，因?yàn)閷?shí)際上事物是剎那生滅的，但給 人一種連續(xù)不斷的假相。雖然實(shí)法也可連續(xù)不斷，假法也可連續(xù)不斷，但在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程 中，五識(shí)生起后，獨(dú)散意識(shí)也必定緊隨其后，所以，相續(xù)假主要還是指由獨(dú)散意識(shí)認(rèn)識(shí)的共 相境，緣此共相境之智即為似現(xiàn)量中的世俗智。還可以指出的是，共相境的范圍要比假法更寬。如上所說(shuō)，假法（聚集假法和分位假 法）主要是具體事物和抽象現(xiàn)象，屬百法范疇，指百法中的一一法。而共相境除

15、包括具體事 物（指聚集假）和抽象現(xiàn)象外，還包括如空、無(wú)常等概念，這些概念是事物和現(xiàn)象之理。這 些理已不屬百法范疇，不是指一一法，而是一切法之理，是一切法之共相。緣此共相之智， 就是比量智。、真比量為何以非量為基礎(chǔ)進(jìn)一步對(duì)比量進(jìn)行思考，需要提出的問(wèn)題是：比量的正確性是如何得以保證的？這是 比量的可靠性問(wèn)題。比量的源頭是現(xiàn)量，除此之外，比量依靠一系列邏輯規(guī)則。因此，人們 探討比量的可靠性，一般著眼于邏輯規(guī)則，認(rèn)為只要遵循了相應(yīng)的邏輯規(guī)則，比量就能正確。 但筆者認(rèn)為，這里還有一些重要問(wèn)題可能被疏忽了。比量的可靠性，不但依賴邏輯規(guī)則，還 依賴記憶及記憶中的過(guò)去知識(shí)，那么，記憶及過(guò)去的知識(shí)是以怎樣的形式

16、被保存著的呢？1、似現(xiàn)量的知識(shí)性質(zhì)因明入正理論疏（以下簡(jiǎn)稱大疏）（卷1）12關(guān)于比量的定義中是這樣說(shuō)的：“六 者比量，用已極成，證非先許，共相智決，故名比量?！奔幢攘烤褪怯靡阎闹R(shí)和道理（“用 已極成”），來(lái)證明還未被認(rèn)可的想法等（“證非先許”），這樣產(chǎn)生的確定的共相智，就是比 量（“共相智決，故名比量”）。這就是說(shuō)，比量不但依賴一系列的邏輯規(guī)則，還依賴記憶（“念”）， 即由記憶回憶起過(guò)去的各種已知知識(shí)和道理。所以，大疏將“念”稱為比量智的“近因”： “緣因之念為智近因。憶本先知所有煙處必定有火，憶瓶所作而是無(wú)常，故能生智，了彼二 m ”果。但“念”在因明中，一般認(rèn)為屬似現(xiàn)量范疇，如集量論頌

17、說(shuō)：“迷亂世俗智，比與 比所生，憶念及懦求，似現(xiàn)有膜翳?！?13故而，“念”（或“憶念”）屬似現(xiàn)量。但因明中正確 的量只有現(xiàn)量和比量，似現(xiàn)量被認(rèn)為是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，故一般也稱為“非量”14，即不能作為 量，也就是說(shuō)，不能被看作是知識(shí)。那么，為何真比量是以似現(xiàn)量或非量的“念”為因？進(jìn)一步說(shuō)，不但“念”是似現(xiàn)量；過(guò)去的各種知識(shí)和道理，筆者認(rèn)為，在因明中也被 歸入似現(xiàn)量范疇。因?yàn)榭偟膩?lái)說(shuō)，過(guò)去的知識(shí)不可能被納入現(xiàn)量和比量范圍。先看比量，比 量是由推理而來(lái)的知識(shí)，實(shí)際上是將要獲得的知識(shí)，因此，過(guò)去的知識(shí)當(dāng)然不是比量。那么， 現(xiàn)量呢？現(xiàn)量能否包含過(guò)去的知識(shí)？實(shí)際上，在唯識(shí)論中，現(xiàn)量還沒(méi)有真正進(jìn)入知識(shí)范疇。以

18、眼識(shí)了別青色為例，此了別顯然是現(xiàn)量。但此現(xiàn)量是否就等同知識(shí)呢？成唯識(shí)論 述記（卷4）15指出：“今緣于青，作青解者，此比量知，不稱前法。如眼識(shí)緣色，稱自相故， 不作色解。后起意識(shí)緣色共相，不著色故，遂作青解。遮余非青之物，故作青解，非謂青解 即稱青事?！奔囱圩R(shí)了別青色時(shí)，沒(méi)有產(chǎn)生“是青色”的見解；其后意識(shí)生起，才產(chǎn)生“是 青色”的想法。而后者已非現(xiàn)量了。故而現(xiàn)量是一種直觀，還沒(méi)有成為能被以后回憶的知識(shí)； 真正的知識(shí)，不論是當(dāng)下的，還是在記憶中被保存的，都由意識(shí)形成，因此都不能說(shuō)是現(xiàn)量。因此，在現(xiàn)量、似現(xiàn)量、比量、似比量這四種因明承認(rèn)的范疇中，過(guò)去知識(shí)不是現(xiàn)量， 也不是比量（既然不是比量，當(dāng)然也

19、就不是似比量），而只能在似現(xiàn)量中。進(jìn)而需探討的是，似現(xiàn)量中包含了哪些知識(shí)形式。因明正理門論16關(guān)于似現(xiàn)量的論述中，明確為似現(xiàn)量的是世俗智：“如是一切世俗 有中，瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智，皆似現(xiàn)量?！贝司湟庵^：緣“一切世俗有”之 “智”，是似現(xiàn)量（即文中“如是一切世俗有智，皆似現(xiàn)量”）。而緣“一切世俗有”之 “智”，即世俗智，故世俗智是似現(xiàn)量。此外，該論還說(shuō)了五種智為“非現(xiàn)量”：“由此即說(shuō)憶念、比度、懦求、疑智、惑亂智 等，于鹿愛等，皆非現(xiàn)量，隨先所受分別轉(zhuǎn)故。”即論中對(duì)“憶念、比度、懦求、疑智、惑 亂智等”五種智，只說(shuō)它們是“非現(xiàn)量”。因明義斷倦1）17討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題：“不說(shuō)憶念、 比

20、度，即為似現(xiàn)；不障懦求、疑智等，說(shuō)名似現(xiàn)?！币庵^：因明正理門論“不說(shuō)憶念、比 度等就是似現(xiàn)量，但也不妨礙說(shuō)懦求、疑智等為似現(xiàn)量?！钡绻f(shuō)憶念、比度等不就是似 現(xiàn)量，那么能否說(shuō)它們是比量呢？因明義斷又說(shuō)：“亦非比量。比量智者，是決定故， 憶無(wú)謬故，為定量故?！边@實(shí)際上就是說(shuō)，比量之憶念是“無(wú)謬”的、“決定”的，“為定量”； 而憶念本身則可謬（錯(cuò)誤）與非謬（正確），故不“決定”，不能“為定量”。既然憶念“非 現(xiàn)量”、非比量，當(dāng)然還是只能歸入似現(xiàn)量。那么，過(guò)去的知識(shí)與似現(xiàn)量是什么關(guān)系？或者，更一般地說(shuō)，似現(xiàn)量中有哪些知識(shí)形 式？先看世俗智，世俗智就是緣一切世俗有之智，具體地說(shuō)，就是緣“瓶等、數(shù)等、

21、舉等、 有性、瓶性等”之智，按大疏的解釋，這些世俗智的對(duì)象，就是事物的實(shí)體、性質(zhì)、運(yùn) 動(dòng)，等等，所以，世俗智就是關(guān)于世間法的各種知識(shí)。至于五種智，大疏卷318解釋為：一、“憶念”（即記憶），即“散心緣過(guò)去”；二、“比 度”，即“獨(dú)頭意識(shí)緣現(xiàn)在”；三、“懦求”，即“散意緣未來(lái)”；四、“疑智”，“于三世諸不決 智”；五、“鹿愛等”（“鹿愛等”即陽(yáng)焰等幻覺），即“于現(xiàn)世諸惑亂智”。那么，兩類似現(xiàn)量，即世俗智與五種智，又是什么關(guān)系呢？筆者以為，從相同處說(shuō)， 兩類智的主體都是第六意識(shí)，只是諸智的相應(yīng)心所有所不同（下文再作分析）。從不同處說(shuō)， 世俗智是從認(rèn)識(shí)對(duì)象的類別說(shuō)似現(xiàn)量，而五種智是從認(rèn)識(shí)對(duì)象所處的不

22、同時(shí)態(tài)說(shuō)似現(xiàn)量。進(jìn)一步說(shuō)，世俗智可以具體表現(xiàn)為五智。以瓶為例，緣瓶之智是世俗智，是似現(xiàn)量， 這是世俗智定義中已有說(shuō)明的。如再作具體展開：想起過(guò)去某個(gè)瓶的特征，這是“憶念”； 打量著眼前這個(gè)瓶的特征，這是“比度”；謀劃著要做一個(gè)具有如何如何特征的瓶，這是“懦 求”；對(duì)眼前某個(gè)像瓶一樣的東西究竟是不是瓶產(chǎn)生疑問(wèn)，這是“疑智”；將眼前這個(gè)瓶看成 了杯子，這是“于現(xiàn)世諸惑亂智”。故世俗智可展開為五智。但對(duì)“于現(xiàn)世諸惑亂智”，還須再作仔細(xì)分析。大疏（卷3） 19的解釋為：“五、于現(xiàn) 世諸惑亂智。謂見機(jī)為人，睹見陽(yáng)焰謂之為水，及瓶、衣等，名惑亂智，皆非現(xiàn)量，是似現(xiàn) 收 于鹿愛等者。西域共呼陽(yáng)炎為鹿愛。以鹿

23、熱渴謂之為水而生愛故。此境言等。等彼見 機(jī)謂之為人。病眼空花、毛、輪、二月，瓶、衣等”分析一下其中所包含的心理范疇：“見 機(jī)為人”（將凳子當(dāng)作人）是錯(cuò)覺；“睹見陽(yáng)焰謂之為水”（將沙漠中的光焰當(dāng)作水）可說(shuō)是 錯(cuò)覺也可說(shuō)是幻覺（但大體說(shuō)還是錯(cuò)覺）；而“病眼空花、毛、輪、二月”（即有眼病之人看 到的空中的花、毛發(fā)、輪子、第二個(gè)月亮）都純屬幻覺。至于“瓶、衣等”物也被看作是“惑 亂智”，這是因?yàn)槿藗儗?duì)瓶、衣等名言一般都會(huì)產(chǎn)生名言自性之想，即認(rèn)為實(shí)有瓶、衣等實(shí) 體，故說(shuō)是“惑亂智”。而名言自性之想，實(shí)際上就是概念。因此，在因明正理門論中， “于現(xiàn)世諸惑亂智”，包括了錯(cuò)覺、幻覺和概念。集量論所說(shuō)的似現(xiàn)量，

24、與因明正理門論所說(shuō)大體相同，但也稍有差異。集量論有兩種譯本。法尊的集量論略解中關(guān)于似現(xiàn)量的頌是這樣說(shuō)的：“迷亂 世俗智，比與比所生，憶念及懦求，似現(xiàn)有膜翳?！逼湎碌拈L(zhǎng)行解釋道：“此說(shuō)七種似現(xiàn)量，前六種是有分別，第七種是無(wú)分別。迷亂心， 如見陽(yáng)焰誤為水等之有分別迷亂心有膜翳等所根識(shí)，見空華、毛輪、二月等，雖無(wú)分別， 然非有體，故亦成似現(xiàn)量。由根識(shí)不分別執(zhí)著，故仍是無(wú)分別也?！倍鴧纬蔚募空撫屄猿?0中，相應(yīng)的頌為：“錯(cuò)亂俗有智，此量及所生，念欲似現(xiàn) 量，謂于陽(yáng)焰等?！逼浜蟮尼尀椋骸扒义e(cuò)亂智者，如于陽(yáng)焰等分別為水等故，是似現(xiàn)量?！本鸵婈?yáng)焰之 例子及有分別之特征來(lái)說(shuō)，其錯(cuò)亂智就是上述迷亂智。但呂澄的

25、譯本沒(méi)有出現(xiàn)“有膜翳”的 說(shuō)法。兩譯本及其與因明正理門論所說(shuō)似現(xiàn)量的差異如下：第一、關(guān)于錯(cuò)覺與幻覺。在法尊的譯本里，將錯(cuò)覺與幻覺分開說(shuō)，即迷亂心（錯(cuò)覺）是有分別，膜翳等造成的 有病的眼識(shí)（幻覺）是無(wú)分別。而呂澄的譯本沒(méi)有列出無(wú)分別的幻覺，可認(rèn)為是與因明正 理門論一致，即其錯(cuò)亂智包括錯(cuò)覺和幻覺。關(guān)于法尊譯本與呂澄譯本的這一差異，筆者看法是：法尊譯本屬“譯編”，其中的長(zhǎng)行 解釋，按該書的編輯說(shuō)明，是法尊“對(duì)陳那的釋文詳加串解隨處附注”故而長(zhǎng)行的 說(shuō)法是否為陳那原有是很難說(shuō)的。而呂澄譯本的釋按其在凡例中說(shuō)，是陳那所作， 在保持陳那思想之原貌上，似乎比法尊更可靠。從因明學(xué)的歷史來(lái)看，現(xiàn)量之“不錯(cuò)亂”標(biāo)

26、準(zhǔn)是法稱發(fā)展出來(lái)的，陳那學(xué)說(shuō)中原無(wú)此 意，所以，是否呂澄的譯本更符合陳那原貌，而法尊的譯本是添加了法稱的意思，還可再考 證。而大疏（卷1）21顯然也是結(jié)合兩者的，故其關(guān)于似現(xiàn)量所下的定義為：“七者似現(xiàn)量。 行有籌度，非明證境，妄謂得體，名似現(xiàn)量?！倍湎碌慕忉尀椋骸吧⑿挠卸?。一有分別，二 無(wú)分別，諸似現(xiàn)量遍在二心。有分別心，妄謂分明得境自體；無(wú)分別心，不能分明冥證境故； 名似現(xiàn)量。論據(jù)決定，唯說(shuō)分別。非無(wú)分別心，皆唯現(xiàn)量故?！贝苏f(shuō)明確了似現(xiàn)量有分別與 無(wú)分別兩種，但這兩種似現(xiàn)量是設(shè)為兩個(gè)概念還是歸入一個(gè)概念，此處無(wú)明文。第二、關(guān)于迷亂智（或呂澄譯本的“錯(cuò)亂智”）與世俗智的關(guān)系。在因明正理門論中

27、，世俗智與五種智分開說(shuō)，同時(shí)，將對(duì)瓶衣等的概念（也是世 俗智的對(duì)象）包括在“惑亂智”中的。而集量論中，五種智剩下了四種，即沒(méi)說(shuō)疑智； 又將世俗智與四智并列。這樣的分類，憶念、比度（及所生）、懦求，仍可認(rèn)為是從認(rèn)識(shí)對(duì) 象的時(shí)態(tài)來(lái)說(shuō)；而迷亂（或錯(cuò)亂）智與世俗智（或俗有智）則是從認(rèn)識(shí)主體的類別而說(shuō)，也 就是從所形成的智是否迷亂而說(shuō)的。即迷亂智與世俗智，兩者所緣對(duì)象是相同的（都是世間 法），只是智生起時(shí)，是迷亂還是不迷亂。迷亂即為迷亂智，不迷亂則為世俗智。如果是這 樣的話，那也意味著，在集量論中，概念在世俗諦意義上，已不被認(rèn)為是“迷亂”的了， 如法尊在解釋中說(shuō)：“故此等心就世俗說(shuō)，是不錯(cuò)誤的，是正確智

28、。但約實(shí)體觀，則屬虛妄， 是分別心?！钡谌㈥P(guān)于憶念、比度、懦求“憶念”與“懦求”，因明正理門論與集量論二論的說(shuō)法基本相同，而“比度” 在集量論中則有新的說(shuō)法。一是說(shuō)“比及比所生加了 “比所生”，二是關(guān)于“比及比 所生”，長(zhǎng)行中對(duì)其的解釋是：“比量與比量后起之心。”其中的“比量”與現(xiàn)量比量二量中 的“比量”名稱相同，但顯然不能認(rèn)為是同一概念，因?yàn)楝F(xiàn)在所說(shuō)的是似現(xiàn)量中的“比量?！?相比之下，因明正理門論將此“比”譯為“比度”更清晰。但現(xiàn)在仍須分辨“比及比所 生”的準(zhǔn)確含義。如大疏所說(shuō)，憶念、比度、懦求是獨(dú)散意識(shí)思維過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的狀況2,所以 都既表現(xiàn)為一種思維功能，也表現(xiàn)為相應(yīng)的知識(shí)形式。從

29、唯識(shí)論的心所學(xué)說(shuō)來(lái)看，作為一種 思維功能，參與憶念、比度、懦求等思維活動(dòng)的心所，共同的有：五遍行心所和慧心所。此 外，憶念還有念心所；懦求還有欲心所。在這些心所外，還須提到的是尋伺心所。尋伺心所 是以“意言境”為對(duì)象，故進(jìn)行的是名言（概念）類的思維活動(dòng)。所以，理性思維或概念的 產(chǎn)生必定有尋伺心所共同參與；如無(wú)尋伺心所，只有慧心所，則可能進(jìn)行的就只是表象思維 （也稱形象思維）。具體地說(shuō)，在“憶念”（即記憶）中，過(guò)去的知識(shí)可以是圖象（無(wú)尋伺心 所參與的結(jié)果），也可以是概念（有尋伺心所參與的結(jié)果）。所以，“憶念”既可指思維功能 （記憶），也可表示知識(shí)形式（圖象或概念）?！芭城蟆币彩侨绱?。而“比度”是

30、第六識(shí)對(duì)當(dāng) 前境的思維活動(dòng)，如沒(méi)有尋伺心所參與，“比度”可以形成知覺或表象；如有尋伺心所參與， 則“比度”可形成概念（兩過(guò)程往往都有記憶共同參與）。因此，“比”（“比度”、及似現(xiàn)量 的中“比量”）指的是對(duì)當(dāng)前境形成知覺、表象、概念的思維過(guò)程。那么，“比與比所生”又是指什么呢？呂澄譯本的長(zhǎng)行釋為：“比量及彼果智。”如按此 釋，“比所生”相當(dāng)于“比量之果智”；若是如此，則“比”（注釋中的“比量”）當(dāng)指心理功 能。如以上所分析，“比”（或“比度”、“比量”）是指第六意識(shí)及相應(yīng)心所的思維功能，“彼 果智”當(dāng)指知覺、表象、概念等知識(shí)形式。而在上述“果智”中，“比”（或“比度”、“比量”）所形成的最重要的

31、知識(shí)形式就是概 念。大疏（卷3）23中有一段話，至關(guān)重要：“彼之似現(xiàn)，由率遇境，即便取解，謂為實(shí)有?！?此處意謂：那似現(xiàn)量，是對(duì)忽然遇到的對(duì)象，產(chǎn)生理解，并認(rèn)為其實(shí)有。此段話雖不是對(duì)似 現(xiàn)量的全部描述，但可說(shuō)是最重要的描述，因?yàn)榇颂幟枋隽烁拍钌芍^(guò)程。例如，突然看 到青色，馬上產(chǎn)生了 “青色”之想，并不可避免地同時(shí)伴有此青色實(shí)有之觀念。如上分析， 青色的知識(shí)和實(shí)體觀念，正是青色概念的特征。所以，似現(xiàn)量最重要的作用就是形成概念， 而概念正是對(duì)當(dāng)前事物“比度”的結(jié)果。對(duì)“比量”推理來(lái)說(shuō)，除邏輯規(guī)則外，其基礎(chǔ)就是記憶以及過(guò)去知識(shí)中的概念。就以 “那里有煙，煙由火生，故那里有火”這一推理來(lái)說(shuō)，首先要

32、有關(guān)于煙的概念，并得出“那 里有煙”的判斷（此判斷也可看作是一個(gè)推理的結(jié)果）再由記憶中的知識(shí)“煙由火生”得 出“那里有火”的判斷，完成全部推理。所以，“憶念”（回憶）及“比及比所生”（得出概 念），就是真比量（正確推理）的基本要素。2、似現(xiàn)量被認(rèn)為是非量的原因如上分析，現(xiàn)量是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象直接相合，此時(shí)分別還未產(chǎn)生，故而，現(xiàn)量是 知識(shí)的源頭，但本身還不是知識(shí)。因此，知識(shí)，除了由推理而得到的知識(shí)，其它都在似現(xiàn)量 中。但既然如此，因明學(xué)為什么將似現(xiàn)量看作是非量、即總體上是不正確認(rèn)識(shí)之類別？進(jìn)而， 既然判定似現(xiàn)量為非量，為什么又要以似現(xiàn)量中的認(rèn)識(shí)功能（記憶）和各種過(guò)去知識(shí)，作為 真比量的基礎(chǔ)？即

33、非量何以能成為定量的基礎(chǔ)？先看似現(xiàn)量為何是非量？大疏（卷3）24首先設(shè)問(wèn)：“問(wèn)此緣瓶等智，即名似現(xiàn)，現(xiàn)比非量三中何收？ ”答：“非 量所攝。”如上所說(shuō)，“緣瓶等智”就是世俗智，世俗智是似現(xiàn)量；此處大疏明確，似現(xiàn) 量是非量。大疏繼而設(shè)問(wèn)：“如第七識(shí)，緣第八執(zhí)我，可名非量。泛緣衣瓶，既非執(zhí)心，何名 非量？ ”即第七識(shí)緣第八識(shí)，將其執(zhí)著為“我”，那當(dāng)然是非量。而一般的緣（認(rèn)識(shí)）瓶之 心，并非是第七識(shí)那樣有執(zhí)著的心，為什么也要說(shuō)是非量？答：“應(yīng)知非量不要執(zhí)心，但不秤境，別作余解，即名非量。以緣瓶心，雖不必執(zhí)，但 惑亂故，謂為實(shí)瓶，故是非量。”此答意謂：非量并不一定要有“執(zhí)心”只要與境（認(rèn)識(shí)對(duì) 象）不相

34、秤（不符合），在其真實(shí)的狀況中另加了東西“別作余解”），就是非量。故而對(duì)瓶 的認(rèn)識(shí)，雖然沒(méi)有“執(zhí)心”，但“不秤境”，即將沒(méi)有實(shí)體的瓶認(rèn)為是有實(shí)體的瓶（即“實(shí)瓶”）， 這就是“惑亂（智）”，所以是“非量”。此后，大疏（卷3）25又討論了上述“別作余解”的原因：“由彼諸智，于四塵境，不 以自相為所觀境，于上增益別實(shí)有物而為所緣，名曰異轉(zhuǎn)。此意以瓶衣等體即四塵，依四塵 上唯有共相無(wú)其自體，此知假名瓶衣。不以本自相四塵為所緣，但于此共相瓶衣假法而轉(zhuǎn)， 謂為實(shí)有，故名分別?！贝硕未笠猓浩渴怯缮?、香、味、觸四類境構(gòu)成，緣（認(rèn)識(shí)）瓶之智（第六識(shí)及其相應(yīng) 心所）不以此實(shí)際存在的四境為對(duì)象，而是以四境和合物為對(duì)

35、象，認(rèn)為那和合物有實(shí)體，稱 此實(shí)體為瓶，這就是“于上增益別實(shí)有物而為所緣”。但實(shí)際上瓶是“唯有共相無(wú)其自體”， 瓶只是“假名”，故由這樣的“分別”而生成的瓶的認(rèn)識(shí)，就是“非量”。由此可知，論中的“別作余解”，實(shí)際就是指將非“實(shí)”之法，認(rèn)作實(shí)法，即對(duì)沒(méi)有實(shí) 體的事物加上（“增益”）了實(shí)體。而這種“增益”的根本原因，就是對(duì)名言產(chǎn)生了名言自性 之想，即對(duì)概念產(chǎn)生了有實(shí)體之想。因此，因明學(xué)或唯識(shí)論將一切依賴名言（概念）的認(rèn)識(shí)， 都看作是非量。而進(jìn)一步可作探討的是：為什么人們會(huì)由名言而產(chǎn)生名言自性之想?因明義斷（卷1）26指出：“正釋文中云：現(xiàn)量心離教、分別，何故因明現(xiàn)量 離名、分別者，非謂不緣名、句、

36、文等，云離名、分別；以不如名定執(zhí)其義，亦不謂義定屬 其名，及外道教、諸邪名言，云離于名。瑜伽等論，與此相似?！闭撝兄赋觯阂蛎髦械默F(xiàn)量，也并非不能緣名、句、文等。此點(diǎn)在一般因明學(xué)著作中不 常提到，而按以下將要引用的佛地經(jīng)論等論所指出的：佛的現(xiàn)量可緣一切法，一般因明 中的共相境，在佛的認(rèn)識(shí)中仍是現(xiàn)量境。而凡夫的名言自性，產(chǎn)生于“名定執(zhí)其義”及“義 定屬其名”之執(zhí)著，或者說(shuō)，是“名與所詮義定相屬”之執(zhí)著。所謂“名與所詮義定相屬，” 即上文所說(shuō)的，認(rèn)為名言（概念）必定有其對(duì)應(yīng)的實(shí)體。由此執(zhí)著，凡夫產(chǎn)生了分別。而佛 無(wú)此執(zhí)著，所以一切法都為現(xiàn)量境。3、真比量以似現(xiàn)量為基礎(chǔ)的原因綜上所述，似現(xiàn)量既有非量的

37、性質(zhì)，又含有各種知識(shí)形式。這就不難理解真比量為何 以似現(xiàn)量為基礎(chǔ)？或者說(shuō)，非量何以能產(chǎn)生正確認(rèn)識(shí)？以“見煙知有火”之比量（推理）為例，其中，名言的煙（即煙的概念）是與一系列 現(xiàn)象聯(lián)系在一起的，如黑色的氣體、漂浮的灰燼、焦糊氣味等，即有特定的色、香、味、觸， 這一系列的相關(guān)現(xiàn)象就是關(guān)于煙的知識(shí)。所以，煙這一名言（概念），既使人產(chǎn)生了有煙之 實(shí)體的想法，也有對(duì)其特定現(xiàn)象描述的知識(shí)。因此，當(dāng)這些與煙相關(guān)的現(xiàn)象出現(xiàn)時(shí)，人們就 能形成“這是煙”的認(rèn)識(shí)。關(guān)于火的概念也是如此，人們對(duì)之既有關(guān)于實(shí)體的錯(cuò)誤之想，也 有關(guān)于火的各種正確知識(shí)。因此，在“見煙知有火”的比量（推理）中，人們所運(yùn)用的就是 關(guān)于煙的知識(shí)、

38、關(guān)于火的知識(shí)，以及關(guān)于煙與火聯(lián)系的知識(shí)，而這些知識(shí)是正確的，因而， 當(dāng)人們回憶（“念”）起這些知識(shí)時(shí)，人們就能作出正確推理。如此，我們來(lái)對(duì)上述討論作一總結(jié)，以憶念（即記憶）為例，憶念是似現(xiàn)量，但又是 比量之近因。憶念既指人們的記憶功能，也指記憶中的知識(shí)，這些知識(shí)大多是以概念形式被 保存著。憶念被看作是非量，是因?yàn)槿藗冊(cè)诨貞浧鸩⑦\(yùn)用這些概念時(shí)，往往會(huì)將概念實(shí)體化， 即一般都會(huì)認(rèn)為這些概念有實(shí)體，此實(shí)體與此概念之名稱相符相應(yīng)；但另一方面，這些概念 所包含的相關(guān)知識(shí)，確是比量（推理）的必要基礎(chǔ)。此外還需指出的是，因明義斷中說(shuō)“比量智者，憶無(wú)謬故”，可見，因明學(xué)是注 意到了記憶有正確和錯(cuò)誤兩種情況，但

39、記憶正確或錯(cuò)誤，不是判別憶念是否屬非量的依據(jù)， 只是判別真比量與似比量的依據(jù)。真比量必定以“憶無(wú)謬”為基礎(chǔ)；而“無(wú)謬”之憶念，仍 是似現(xiàn)量。憶念屬似現(xiàn)量或非量的原因，還是在于有分別，因?yàn)榉謩e必定與名言自性相連， 必定于法上有“增益”，有實(shí)體之想，故有分別必定屬似現(xiàn)量。三、現(xiàn)量可靠性的源頭現(xiàn)量被認(rèn)為是知識(shí)的源頭，但現(xiàn)量本身的可靠性又是如何得以保證？如果僅說(shuō)現(xiàn)量以 自相為對(duì)象，但為什么直接的（即無(wú)分別）經(jīng)驗(yàn)就是可靠的？現(xiàn)量（感覺經(jīng)驗(yàn)）是否可靠，這在中外哲學(xué)史上是有爭(zhēng)議的。雖然大多數(shù)哲學(xué)都將感 覺經(jīng)驗(yàn)看作是知識(shí)的來(lái)源，似乎感覺經(jīng)驗(yàn)是不證自明的知識(shí)，但也有哲學(xué)家反對(duì)這一觀點(diǎn)， 如笛卡爾就否認(rèn)感覺能夠獨(dú)

40、立成為知識(shí)的一個(gè)源泉。那么，在佛教唯識(shí)論和因明學(xué)中，現(xiàn)量 的可靠性又有什么保證？筆者以為，這種可靠性保證須從佛位的現(xiàn)量認(rèn)識(shí)尋找源頭。1、佛位認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)量佛教認(rèn)為，佛的認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)量，如宗鏡錄卷4927所說(shuō)：“是以諸佛施為，悉皆現(xiàn)量。 如守護(hù)國(guó)界主陀羅尼經(jīng)云：如來(lái)悉知彼諸眾生，出息入息，種種飲食，種種資具，種 種相貌，種種根器，種種行解，種種心性，死此生彼，剎那流注，生滅相續(xù)。如來(lái)悉知如是 一切，現(xiàn)量所得，非比量知。云何現(xiàn)量？謂不動(dòng)念，如實(shí)而知。非流注心，入于過(guò)去。如是 知時(shí)，智慧具足，隨眾生心，種種說(shuō)法。”但引文中的各種認(rèn)識(shí)對(duì)象，按唯識(shí)論和因明學(xué)的一般看法，雖有屬自相境的，但大多 屬共相境，為何

41、對(duì)共相境，如來(lái)也能現(xiàn)量所得？佛地經(jīng)論（卷6）28對(duì)此作了回答：“如實(shí)義者：彼因明論立自共相，與此少異。彼 說(shuō)一切法上實(shí)義，皆名自相。以諸法上自相共相，各附己體，不共他故。若分別心，立一種 類能詮所詮，通在諸法，如縷貫華；名為共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心， 離此分別，皆名現(xiàn)量。雖緣諸法苦、無(wú)常等，亦一一法各別有故，名為自相。真如雖是共相 所顯，以是諸法自實(shí)性故，自有相故，亦非共相。不可以其與一切法不一不異，即名共相。 自相亦與一切共相，不一異故。是故彼論說(shuō)諸法上所有實(shí)義，皆名自相。此經(jīng)不爾。故無(wú)相 違?！贝硕我氖紫葏^(qū)分了因明與本論（即佛地經(jīng)論）對(duì)自相與共相說(shuō)法的差異。因明論 的自

42、相，是“一切法上實(shí)義”，即每一現(xiàn)象的特有內(nèi)容。但另一方面，共相也是存在于具體 法上，所以，對(duì)共相的認(rèn)識(shí)也不離具體法（“以諸法上自相共相，各附己體，不共他故”）。 那么，凡夫?qū)蚕嗟恼J(rèn)識(shí)是如何進(jìn)行的呢？是由“分別心”（即獨(dú)散意識(shí)）建立一種“能詮” （即名言，亦即概念），此“能詮”能解釋貫穿在同類現(xiàn)象（“諸法”）上的共同屬性（“所詮”）， 這就是共相（“若分別心，立一種類能詮所詮，通在諸法，如縷貫華；名為共相”）；也就是 “比量境”。而佛恒處定中，恒具“定心”，因此沒(méi)有“散心”的“分別”，所以，佛的認(rèn)識(shí)都是現(xiàn) 量。即使在認(rèn)識(shí)一般被認(rèn)為是諸法共相的“苦、無(wú)常等”時(shí)，也是在每一現(xiàn)象上去認(rèn)識(shí)，因 此，這

43、類在因明中的共相，在本論看來(lái)也是自相。甚至對(duì)真如的認(rèn)識(shí)也是如此，真如雖普遍 存在于一切法中，就此意義也可說(shuō)是共相，但因?yàn)檎嫒缡敲恳环ǖ摹皩?shí)性”，認(rèn)識(shí)真如也是 通過(guò)每一法去認(rèn)識(shí)，所以實(shí)際也不是共相。論中特別強(qiáng)調(diào)，雖然真如與一切法不一不異，但 不能說(shuō)與一切法不一不異就是共相，因?yàn)樽韵嗯c共相也不一不異。所以，真如與一切法不一 不異，但仍不是共相。在佛位現(xiàn)量的背景下，我們來(lái)看看凡夫位的現(xiàn)量是如何界定的。2、因明學(xué)現(xiàn)量的含義大疏（卷1）29對(duì)現(xiàn)量的定義為：“行離動(dòng)搖，明證眾境，親冥自體，故名現(xiàn)量。”據(jù) 大疏的解釋：“明證眾境”是指“定位”（即定中狀態(tài)，佛即處于定位），“親冥自體”指 “一切散心”（凡夫的

44、散亂心狀態(tài)）。故而佛的現(xiàn)量是“明證眾境”，凡夫的現(xiàn)量則是“親冥 自體”。“明證眾境”是什么境界呢？即無(wú)論什么對(duì)象，如一個(gè)青色、青色中的空和無(wú)常、青 色中的真如，都能清晰而直接地了知。那么，“親冥自體”的確切含義又是什么呢？ “親冥自體”的字面意義是“與法（事物） 之自體和合為一”，或“得法之自體。但“法之自體”又是什么呢？讓我們從因明學(xué)的現(xiàn)量 境來(lái)探討“法之自體”的確切含義。大疏（卷3）30說(shuō)：“一切諸法，各附已體，即名自相，不同經(jīng)中所說(shuō)自相。”此處意 謂：一切法（確切說(shuō)是實(shí)法）都有自體，此自體就是自相?！叭糁T現(xiàn)量所緣自相，即不帶名 言，冥證法體，彼即有體，即法性故。”即現(xiàn)量緣（認(rèn)識(shí)）法之自相

45、時(shí)，沒(méi)有名言（即概念） 的參與，而是直接覺知法之自體。諸法（指實(shí)法）是有自體的，此自體就是該法之法性。在唯識(shí)論中，五識(shí)認(rèn)識(shí)的都是實(shí)法，都是自相，所以五識(shí)也都是現(xiàn)量。但是否就此能說(shuō)五識(shí)是“得法之自體”呢？例如，眼識(shí)了青色，在唯識(shí)論和因明學(xué)中都說(shuō)是現(xiàn)量，但是否 能說(shuō)“眼識(shí)得青色之自體”呢？未必。成唯識(shí)論述記（卷4）31分析了自相與共相的復(fù)雜關(guān)系：“如五蘊(yùn)中，以五蘊(yùn)事為自相， 空無(wú)我等理為共相。分蘊(yùn)成處，色成于十處，名自相，蘊(yùn)名共相，一色蘊(yùn)該十故。于一處中， 青、黃等類別，類，名自相，處，名共相。于一青等類中，有多事體，葉青非華等，以類為 共相，事名為自相。一事中，有多極微，以事為共相，以極微為自相

46、?！痹谶@些例子中，下 位概念是自相，上位概念是共相，層層遞進(jìn)。“如是展轉(zhuǎn)至不可說(shuō)，為自相，可說(shuō)極微等， 為共相，故以理推，無(wú)自相體。且說(shuō)不可言法體名自相，可說(shuō)為共相。以理而論，共既非共， 自亦非自。為互遮故，但各別說(shuō)?！倍鲜鲅圩R(shí)了青色是否即得青色體的問(wèn)題，在此得到解答。此處說(shuō)，青色仍是個(gè)集合 概念，可表示葉青、花青，等等，因而仍是共相。進(jìn)而，一切“可說(shuō)”的現(xiàn)象都是共相，只 有“不可言”之“法體”才是自相。而這樣的自相概念，是在勝義諦意義上說(shuō)的，既然已“不 可言”，所以已超出了因明學(xué)的范圍。但另一方面，因明學(xué)雖然主要研究世俗諦意義上的認(rèn) 識(shí)，但其下定義時(shí)也須照顧到不與唯識(shí)論的更廣泛意義上的結(jié)論

47、相違背。在以上對(duì)現(xiàn)量境下 的定義是如此，“明證眾境，親冥自體”，既說(shuō)了圣境，也說(shuō)了凡境；而對(duì)現(xiàn)量智的定義也是 如此。成唯識(shí)論述記（卷4） 32指出：“法自體，唯證智知，言說(shuō)不及，是自相。”此定義 中的“證智”有二義，一是指證道后所得之智，如初地以上之圣智；二則指凡夫識(shí)與心所的 現(xiàn)量智，如俱舍論記（卷19）33說(shuō)：“如念種子、是證智生，能生當(dāng)念功能差別?！本闵?論記對(duì)“證智”的解釋為：“言證智者，次五識(shí)后意識(shí)相應(yīng)智；又解，亦取定心相應(yīng)智； 又解，亦取五識(shí)相應(yīng)智；俱現(xiàn)量證故?！彼裕C智指與五俱意識(shí)、定中意識(shí)、五識(shí)相應(yīng)之 智。但更廣義地說(shuō)：“心、心所法，能記前境，通名為念；能證前境，通名為智。故言

48、如 念種子，是證智生，能生當(dāng)念功能差別?！?4所以，心、心所“能證前境，通名為智”。由 此可知，“四分說(shuō)”中的自證分和證自證分，其名稱中的“證”即此“證前境”之含義。故 自證分和證自證分都為現(xiàn)量。由此來(lái)看，凡夫位之現(xiàn)量“親冥法體”，實(shí)際上也就是說(shuō)“心、心所法能證前境” 之意。因?yàn)?，如青色、黃色、紅色等，作為下位概念是自相，作為上位概念就是共相，既然 既可看作自相，也可看作共相，因此不可說(shuō)定有自體；但它們確是眼識(shí)之“前境”，為眼識(shí) 所“證”（即“了”），因而是眼識(shí)的現(xiàn)量境。3、凡夫位現(xiàn)量可靠性之源頭現(xiàn)在再來(lái)探討那“不可言法體”，這涉及到“離言自性”（或“離言法性”）之概念。唯 識(shí)論所說(shuō)的“離言自

49、性”（或“離言法性”）是與“言說(shuō)自性”相對(duì)的一個(gè)概念。瑜伽師地 論（卷45）35云：“云何菩薩空三摩地？謂諸菩薩、觀一切事，遠(yuǎn)離一切言說(shuō)自性；唯有諸 法離言自性，心正安住。是名菩薩空三摩地?！惫省把哉f(shuō)自性”無(wú)，“離言自性”有。但此“離言自性”究竟指什么呢？ 一種說(shuō)法是指真如。另有說(shuō)法，不但真如是“離言 法性”（“離言自性），依他起諸法都有各自的”離言自性“。唯識(shí)論中，說(shuō)真如是“離言法性”，諸家并無(wú)分歧；有分歧的是諸法是否有各自的“離 言自性”。瑜伽論記（卷17）3指指出，在此問(wèn)題上有二種見解：“于一切法乃至平等平 等者，西方有二釋。初釋云：真實(shí)性，離言自性。分別性，情所取法，是言說(shuō)所說(shuō)自性，真 實(shí)性所離也。假說(shuō)自性者，依他性是假說(shuō)自性法也第二，難陀釋論云：依他、真實(shí)，皆 離分別性故，并是離言自性也?！边@就是說(shuō)：對(duì)依他起自性，當(dāng)時(shí)印度佛教有兩種觀點(diǎn)。一種認(rèn)為依他起自性只是假說(shuō)自性，圓成實(shí)自性（即真實(shí)性）才是離言自性。另一種觀點(diǎn)認(rèn) 為，依他起自性與圓成實(shí)自性都是離言自性。而瑜伽論記自己的觀點(diǎn)是:“于一切法離言自性者，即是依他及圓成實(shí)。此之二性， 性離名言。假說(shuō)自性者，即是遍計(jì)所執(zhí)，隨其假說(shuō)計(jì)度，執(zhí)有名假說(shuō)性。”即一切法都有兩 種自性，一種是假說(shuō)自性，這是遍計(jì)所執(zhí)自性；另一