當(dāng)代化從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興論文

現(xiàn)代化從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興論文現(xiàn)代化從科技革命到傳統(tǒng)復(fù)興論文謝樺]。從牽涉的領(lǐng)域看，現(xiàn)代化可分為全方位的和局部的兩種形態(tài)。前者牽涉政治、經(jīng)濟(jì)、思想、藝術(shù)等人類生活的各個(gè)領(lǐng)域，如三次世界性現(xiàn)代化就屬這種情況。后者只牽涉人類生活的某一個(gè)或幾個(gè)領(lǐng)域，如古代中國(guó)對(duì)印度佛教的吸收，主要是思想領(lǐng)域的事情。所有廣義的現(xiàn)代化都能夠?yàn)楠M義的現(xiàn)代化提供借鑒。這正是我們討論廣義現(xiàn)代化的原因。近期一個(gè)時(shí)期，現(xiàn)代性這個(gè)概念遭到越來(lái)越多的重視，人們似乎在尋找現(xiàn)代性的確切含義。其實(shí)，現(xiàn)代性是一個(gè)歷史概念，其內(nèi)涵并不是一成不變的?，F(xiàn)代性與現(xiàn)代化是一對(duì)相輔相成的概念?，F(xiàn)代性是現(xiàn)代化所造成的不同于現(xiàn)代化之前的文化特征或特性，現(xiàn)代化則是現(xiàn)代性構(gòu)成與實(shí)現(xiàn)的經(jīng)過(guò)。這意味著，現(xiàn)代性是在現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中實(shí)現(xiàn)的。現(xiàn)代化是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史經(jīng)過(guò)。隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展、不斷深化，現(xiàn)代性也不斷實(shí)現(xiàn)、不斷變化。而某種典型的、具有深遠(yuǎn)意義的現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)經(jīng)過(guò)，便呈現(xiàn)為現(xiàn)代化的某個(gè)階段。就是講，在整個(gè)現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中，現(xiàn)代性的內(nèi)涵是在不斷更新的，不同的現(xiàn)代化階段具有不同的現(xiàn)代性。因此，現(xiàn)代性這個(gè)概念是相對(duì)的。當(dāng)新的現(xiàn)代性構(gòu)成以后，以往的現(xiàn)代性就退居次要地位，甚至逐步進(jìn)入傳統(tǒng)領(lǐng)域，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樾聜鹘y(tǒng)，盡管這種新傳統(tǒng)不同于現(xiàn)代化之前的舊傳統(tǒng)?，F(xiàn)代性是相對(duì)于傳統(tǒng)性而言的，二者雖然有所不同。然而，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性是完全對(duì)立的嗎過(guò)去，學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)是不夠的。人們一般都想當(dāng)然地以為，現(xiàn)代性當(dāng)然不同于傳統(tǒng)性，因此二者當(dāng)然是對(duì)立的。這是一種錯(cuò)覺?，F(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間是血肉相連、難舍難分的。就知識(shí)系統(tǒng)的現(xiàn)代化而言，一方面，新的知識(shí)系統(tǒng)不可能是憑空產(chǎn)生的，它總要以傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)為基礎(chǔ)。另一方面，一些已有的知識(shí)被以不同方式運(yùn)用到新的知識(shí)系統(tǒng)中，在新的知識(shí)系統(tǒng)中復(fù)活了。因此，在現(xiàn)代性中我們總可發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的影子。就價(jià)值系統(tǒng)而言，我以為在人類的軸心時(shí)代，各大文明的基本價(jià)值就已經(jīng)確立。在其后各個(gè)時(shí)期的價(jià)值系統(tǒng)的轉(zhuǎn)型中，盡管我們不能講在本質(zhì)內(nèi)容上沒有新的發(fā)展，但是，傳統(tǒng)的價(jià)值觀被運(yùn)用到新的價(jià)值體系中，更是一種普遍現(xiàn)象。我們不是經(jīng)常注意到這種現(xiàn)象嗎很多被我們當(dāng)作現(xiàn)代性的東西，一查古典，原來(lái)早已有之。根據(jù)雅斯貝爾斯的講法，在軸心時(shí)代以后，人類的每一次重大轉(zhuǎn)折，總要回過(guò)頭來(lái)從軸心文明中汲收智慧，就是這個(gè)緣故。這也是雅斯貝爾斯把人類那個(gè)輝煌時(shí)期稱為軸心時(shí)代的原因。當(dāng)然，并不是所有傳統(tǒng)都能夠直接運(yùn)用到現(xiàn)代化中，它們往往要改頭換面，采用現(xiàn)代的形式，即所謂新瓶裝舊酒。有些傳統(tǒng)，還需要加以改造，才能重新被運(yùn)用到傳統(tǒng)中。就這樣，傳統(tǒng)性在不知不覺中轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性。這個(gè)經(jīng)過(guò)，我們能夠稱為傳統(tǒng)的現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)，即化傳統(tǒng)為現(xiàn)代的經(jīng)過(guò)。所以，在某種意義和程度上，我們毋寧講，現(xiàn)代性就是傳統(tǒng)性。人們之所以將二者對(duì)立起來(lái)，主要由于這種傳統(tǒng)性被遮上了一層現(xiàn)代的面紗?，F(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的這種關(guān)系，我們從現(xiàn)代化的經(jīng)過(guò)中能夠看得愈加清楚?，F(xiàn)代化首先意味著新質(zhì)的產(chǎn)生或引進(jìn)。這些新質(zhì)好象現(xiàn)代化的酵母，在舊的文化系統(tǒng)內(nèi)部引起連鎖反響，導(dǎo)致一系列的變動(dòng)、調(diào)整與革新。在這個(gè)經(jīng)過(guò)中，新舊因素相互影響、相互適應(yīng)、相互促動(dòng)，最終構(gòu)成一種新的文化范式。就傳統(tǒng)而言，有些方面被摒棄，也有些方面以新的形式凸現(xiàn)出來(lái)，甚至成為時(shí)代的主旋律，進(jìn)而令新質(zhì)相形見絀。也就是講，經(jīng)過(guò)現(xiàn)代化的洗禮，傳統(tǒng)再生了、復(fù)興了。根據(jù)我的理解，所謂現(xiàn)代性就是在現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中最能具體表現(xiàn)出時(shí)代精神的那些因素。準(zhǔn)此，那些引起現(xiàn)代化的新質(zhì)雖然是現(xiàn)代性，而那些在這個(gè)經(jīng)過(guò)中重新扮演重要角色的傳統(tǒng)因素同樣是現(xiàn)代性。就后一種情況而言，現(xiàn)代性中包含著傳統(tǒng)性，而傳統(tǒng)性中亦孕含著現(xiàn)代性。這就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的辯證關(guān)系。當(dāng)然，在現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中，傳統(tǒng)在文化各個(gè)層面中所起到的作用是不同的。這又導(dǎo)致各個(gè)文化層面的發(fā)展形態(tài)有所不同。一般講來(lái)，知識(shí)系統(tǒng)產(chǎn)生了更多的新質(zhì)，所以它的發(fā)展形式是多變的、跳躍的;相反，價(jià)值系統(tǒng)，十分是其本質(zhì)內(nèi)容，則繼承了更多的舊有因素，所以它的發(fā)展表現(xiàn)出更明顯的恒常性和穩(wěn)定性。假如根據(jù)物質(zhì)文化、制度文化和精神文化這種文化分類法，也許問(wèn)題能夠看得更清楚一些。翻閱歷史不難發(fā)現(xiàn)，人類的精神文化在軸心時(shí)代已經(jīng)發(fā)展到空前的高度，此后，它的發(fā)展雖然時(shí)有起伏，但一直沒有到達(dá)軸心時(shí)代的高度。所以，到目前為止，我們?nèi)匀荒軌蛑v軸心時(shí)代的精神文化的繁榮程度是絕后的。相反，物質(zhì)文化的發(fā)展是在不斷更新的，高潮迭起，且一浪高過(guò)一浪，當(dāng)它到達(dá)一個(gè)空前的高度以后，又會(huì)被另一個(gè)高度所取代。所以，我們雖然能夠講現(xiàn)代的物質(zhì)文化繁榮的程度是空前的，但不能夠講它是絕后的。至于制度文化的發(fā)展，則介于精神文化和物質(zhì)文化之間。對(duì)于外源型和文化融合型現(xiàn)代化來(lái)講，情況要復(fù)雜一些。由于知識(shí)本身就具有兼容性和相融性，所以，知識(shí)系統(tǒng)之間的引進(jìn)和融合是比擬容易的。但是，價(jià)值系統(tǒng)是一個(gè)民族在漫長(zhǎng)的歷史中構(gòu)成的，每個(gè)民族都有一套獨(dú)特的價(jià)值系統(tǒng)，它是一種文化的本質(zhì)，也是自己認(rèn)同的基礎(chǔ)。所以，價(jià)值系統(tǒng)之間的引進(jìn)和融合是一件相當(dāng)困難甚至痛苦的事情。同理，物質(zhì)文化之間的引進(jìn)與融合最為容易，制度文化次之，精神文化最難。從現(xiàn)代化的結(jié)果看，新文化與舊文化的關(guān)系怎樣呢自發(fā)型現(xiàn)代化，其新舊因素是融為一體、密不可分的。一方面，新質(zhì)是在已有文化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的;另一面，在新的社會(huì)范式中，很多傳統(tǒng)的東西以種種方式被保存下來(lái)。在外源型現(xiàn)代化和文化融合型現(xiàn)代化所鑄造的新的社會(huì)范式中，新舊因素所占的比例是千差萬(wàn)別的。舊文化被完全同化者有之。如先秦魯國(guó)本屬東夷故地，后成為周公的封地。周公之子在魯國(guó)推行全盤華夏化的政策，“變其俗，革其禮，喪三年然后除之〞(〔史記middot;魯世家〕)，“啟以商政，疆以周索〞(〔左傳〕定公四年)，進(jìn)而使這一地區(qū)全盤華夏化了。新舊因素平分秋色者有之，如地中海東部和西亞各地始于亞歷山大時(shí)代持續(xù)到____時(shí)代之初的希臘化文明就是希臘文明與亞洲文明的混血兒。當(dāng)時(shí)希臘文明是一種較發(fā)達(dá)的文明，上述地區(qū)將希臘文明與當(dāng)?shù)匚拿魅诤掀饋?lái)，改變了其文明范式，構(gòu)成一種希臘化文明。對(duì)于當(dāng)?shù)貋?lái)講，這其實(shí)是一種現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)。已有文化對(duì)新因素進(jìn)行一定程度的同化，然后納入本人體系者有之，如中國(guó)哲學(xué)對(duì)佛教哲學(xué)的吸收。如此等等。當(dāng)然，在這千差萬(wàn)別中，并不是沒有規(guī)律可循的。一般來(lái)講，越是深切厚重、強(qiáng)壯、發(fā)達(dá)的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成為一種主導(dǎo)性文化。至于若干種文化勢(shì)均力敵，那么它們之間的引進(jìn)與融合，將立足于本社會(huì)的文化去吸收、引進(jìn)其他文化。也就是講，在新的文化范式中，本社會(huì)的文化，仍為主導(dǎo)性文化。所以，在現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中，較為弱小、落后的文化的價(jià)值系統(tǒng)將被較強(qiáng)大和發(fā)達(dá)的文化的價(jià)值系統(tǒng)同化掉。也就是講，那種弱小、落后的文化將面臨失去自己的境地。反之，一種較為強(qiáng)大和發(fā)達(dá)的文化的價(jià)值系統(tǒng)，則會(huì)吸收和同化其他弱小、落后的或與本人勢(shì)均力敵的文化的價(jià)值系統(tǒng)。值得十分強(qiáng)調(diào)的是，在新的文化范式中，新舊文化的因素并不是機(jī)械地拼湊在一起的，而是水乳交融，共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。之所以如此，那是由于主導(dǎo)文化對(duì)附屬文化中與本人秉性發(fā)生沖突的部分進(jìn)行同化。二、全球化經(jīng)過(guò)中的現(xiàn)代化趨勢(shì)那么，怎樣理解狹義現(xiàn)代化即我們這個(gè)時(shí)代仍在進(jìn)行中的現(xiàn)代化它是怎樣演變的又將往什么方向發(fā)展就世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化而言，我們?nèi)阅軌蛑v，現(xiàn)代化就是由新質(zhì)的產(chǎn)生引起的整個(gè)文化系統(tǒng)的調(diào)整。在三次世界性現(xiàn)代化中，前兩次是各個(gè)文明在相互隔離的狀態(tài)下進(jìn)行的。我之所以稱之為世界性的，那是由于它們具有世界意義。但是這第三次不僅具有世界意義，而且是在世界一體化經(jīng)過(guò)中進(jìn)行的。因而，這場(chǎng)現(xiàn)代化事實(shí)上是和世界秩序的變動(dòng)、調(diào)整交織在一起的。亨廷頓教授以為，冷戰(zhàn)結(jié)束以后的多極的世界新秩序主要由七個(gè)或八個(gè)文明構(gòu)成，它們是中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。盡管如此劃分世界文明能否適宜還有待商榷，我也不同意將世界新秩序的主要特征歸結(jié)為文明的沖突的觀點(diǎn)，但是亨廷頓教授把文明作為世界新秩序基本單位的見解，的確是極有眼力的。我想，文明也正是我們研究世界現(xiàn)代化進(jìn)程的基本單位。從歷史和能夠預(yù)見的將來(lái)看，整個(gè)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程大致能夠分為四個(gè)階段：第一階段為西方的現(xiàn)代化經(jīng)過(guò);第二階段為西方現(xiàn)代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進(jìn)、吸收西方文明的經(jīng)過(guò);第三階段為其他文明本身的現(xiàn)代化，確切地講，為各文明之傳統(tǒng)的現(xiàn)代化經(jīng)過(guò);第四階段為包括西方在內(nèi)的各大文明之間相互調(diào)適、相互吸收、相互融合，逐步構(gòu)成一種普世的現(xiàn)代性的經(jīng)過(guò)。由于這場(chǎng)現(xiàn)代化的復(fù)雜性、長(zhǎng)期性和廣泛性等原因，各個(gè)階段之間并沒有一個(gè)明顯的分界限，它們往往是穿插進(jìn)行的。西方是這場(chǎng)現(xiàn)代化的起源地，并且如今仍處在現(xiàn)代化的最前沿(對(duì)于西方來(lái)講，這當(dāng)然是一場(chǎng)自發(fā)型現(xiàn)代化)。有些學(xué)者以為，現(xiàn)代化最早發(fā)生于文藝復(fù)興時(shí)期，另一些學(xué)者主張現(xiàn)代化是從17、18世紀(jì)開場(chǎng)的。這是由于，在持后一種觀點(diǎn)學(xué)者的頭腦中，文藝復(fù)興時(shí)期的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性已經(jīng)進(jìn)入傳統(tǒng)領(lǐng)域。假如從文藝復(fù)興算起，則西方的現(xiàn)代化大致經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期。第一期即文藝復(fù)興時(shí)代，其現(xiàn)代性是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的思想、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的風(fēng)格與精神，而人文主義是其基本特征[4]。第二期為工業(yè)化時(shí)代，其現(xiàn)代性當(dāng)然是工業(yè)文明。第三期即現(xiàn)代，或可稱為后工業(yè)化時(shí)代。怎樣理解其現(xiàn)代性西方學(xué)者比擬一致的意見是，現(xiàn)代性包括市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、個(gè)人主義和民主政治三項(xiàng)內(nèi)容。我想，工業(yè)文明仍應(yīng)為現(xiàn)代性之一，只是退居相對(duì)次要的地位罷了。這三個(gè)時(shí)期的現(xiàn)代性同西方傳統(tǒng)都存在著密不可分的關(guān)系?！拔乃噺?fù)興〞(Renaissance)一詞的字面含義是“再生〞。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)旨在復(fù)興古希臘羅馬文化，使這一古老傳統(tǒng)“再生〞。工業(yè)文明雖然起初主要表現(xiàn)為知識(shí)的更新與創(chuàng)造，但仍離不開已往的科學(xué)技術(shù)成就。至于西方學(xué)者所認(rèn)同的現(xiàn)代性的三項(xiàng)內(nèi)容，我們?nèi)钥蓮奈鞣絺鹘y(tǒng)中找到其根本源頭。亨廷頓教授曾把現(xiàn)代化之前的西方文明的主要特征歸納為八條：古典遺產(chǎn)，天主教和新教，歐洲語(yǔ)言，精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離，法制，社會(huì)多元主義，代議機(jī)構(gòu)，個(gè)人主義[5]。看來(lái)，在三項(xiàng)現(xiàn)代性中，個(gè)人主義本來(lái)就是西方的遺產(chǎn)。民主政治的基礎(chǔ)則是精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離、法制、社會(huì)多元主義、代議機(jī)構(gòu)等遺產(chǎn)。正如亨氏所講，西方傳統(tǒng)文明中的各種代議機(jī)構(gòu)“提供了在現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中演變?yōu)楝F(xiàn)代民主體制的代議制形式。〞[6]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是資本主義的主要特征，而馬克斯middot;韋伯早已對(duì)新教倫理與資本主義精神的關(guān)系作過(guò)精彩闡述。在這里，我想補(bǔ)充的是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與西方傳統(tǒng)中的商業(yè)文明恐怕也不無(wú)關(guān)系?？梢?，西方的現(xiàn)代性，在很大程度上就是西方的傳統(tǒng)性;西方的現(xiàn)代化，在很大程度上就是西方傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。不過(guò)，西方現(xiàn)階段的現(xiàn)代化已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)充分。也就是講，西方的現(xiàn)代化又處在一個(gè)新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。有人講，世界(主要指西方)將進(jìn)入“后現(xiàn)代化〞時(shí)代。我不贊成這個(gè)提法，關(guān)鍵在于怎樣理解“現(xiàn)代化〞這個(gè)概念。在我看來(lái)，現(xiàn)代化是一個(gè)漫長(zhǎng)的經(jīng)過(guò)，包含若干發(fā)展階段。當(dāng)這整個(gè)變革經(jīng)過(guò)結(jié)束以后，即文化進(jìn)入一個(gè)新的持續(xù)穩(wěn)定的態(tài)式以后，現(xiàn)代化才算完成，才會(huì)出現(xiàn)后現(xiàn)代化的問(wèn)題。但是，如今并沒有跡象表示清楚，現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)即將結(jié)束，或現(xiàn)代化即將完成。因而，所謂“后現(xiàn)代化〞，那不過(guò)是現(xiàn)代化的一個(gè)新的階段，不過(guò)是新的現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)的經(jīng)過(guò)。那么，新的現(xiàn)代化階段和新的現(xiàn)代性將是什么呢我以為，關(guān)于西方的現(xiàn)代化目前所面臨的轉(zhuǎn)折這個(gè)問(wèn)題，只要置之于更廣泛的現(xiàn)代化背景中才能夠看得清楚。當(dāng)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)入第二階段，問(wèn)題要復(fù)雜得多。對(duì)于西方以外的社會(huì)來(lái)講，現(xiàn)代化是從西方引進(jìn)的，所以屬外源型現(xiàn)代化。當(dāng)現(xiàn)代化的浪潮無(wú)情地沖擊著這些古老的土地的時(shí)候，人們往往為兩個(gè)不得不面對(duì)的問(wèn)題困擾著，一個(gè)是西化與現(xiàn)代化的關(guān)系，另一個(gè)是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。他們考慮著，爭(zhēng)辯著，甚至斗爭(zhēng)著，由此構(gòu)成了種種觀點(diǎn)。關(guān)于西化與現(xiàn)代化的關(guān)系，過(guò)去普遍的看法是將二者等同起來(lái)。但是到晚近，越來(lái)越多的學(xué)者將二者區(qū)分開來(lái)。例如亨廷頓教授在闡述了古典遺產(chǎn)、個(gè)人主義等八條西方文明的主要特征后指出：“它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西。〞至于非西方社會(huì)對(duì)西方和現(xiàn)代化的回應(yīng)，他總結(jié)出三個(gè)形式：“拒絕現(xiàn)代化和西方化;接受兩者;接受前者，拒絕后者。〞[7]亨氏盡管把西化和現(xiàn)代化毫不含糊地區(qū)別開來(lái)，但是他似乎并沒有提供出二者之間的明確界線。我的意見是，把二者完全區(qū)分開來(lái)不但是困難的，而且也是不可能的。我不贊成西方文明的那些主要特征“是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西〞的觀點(diǎn)。如上文所述，西方的現(xiàn)代化在某種意義和某種程度上，能夠講其現(xiàn)代性就是其傳統(tǒng)性。換言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之為西方的東西，也是西方之為現(xiàn)代的東西。退一步講，即便我們把西方現(xiàn)代化之現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)因素全部過(guò)濾掉，僅就其現(xiàn)代性中的純粹新質(zhì)而言，在發(fā)生學(xué)上，它仍然是西方的。因而，西方以外社會(huì)的現(xiàn)代化，只要是引進(jìn)西方的現(xiàn)代化，無(wú)論怎樣都是一個(gè)西化經(jīng)過(guò)。不過(guò)，盡管這種西化就是現(xiàn)代化，但這并不意味著現(xiàn)代化就等同于西化。從世界范圍的現(xiàn)代化進(jìn)程看，其他文明對(duì)西方現(xiàn)代化的吸收，即西化經(jīng)過(guò)，僅僅是一個(gè)階段或一個(gè)方面。當(dāng)這個(gè)階段結(jié)束以后，甚至在這個(gè)階段進(jìn)行的同時(shí)，另一個(gè)問(wèn)題，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系的問(wèn)題便提到日程上來(lái)了。從本質(zhì)上講，這只是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。假如將現(xiàn)代化完全等同于西化，那便將傳統(tǒng)與現(xiàn)代化完全對(duì)立起來(lái)，完全否認(rèn)傳統(tǒng)。事實(shí)上，現(xiàn)代化等同于西化的觀點(diǎn)，只要在一種情況下才能夠成立，那就是一些弱小文化完全為西方的現(xiàn)代化所同化，實(shí)行全盤西化，進(jìn)而失去自己。對(duì)于一種較為強(qiáng)壯的文化來(lái)講，完全不是這么回事。毫無(wú)疑問(wèn)，世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長(zhǎng)的歷史中構(gòu)成和壯大的，它們起源于不同的地區(qū)，構(gòu)成于不同的時(shí)代，都有本人獨(dú)特的風(fēng)格、深切厚重的底蘊(yùn)和完好的文化系統(tǒng)。以致亨廷頓教授講：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認(rèn)同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別。〞[8]因而，任何一種大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以為在亨氏所列的八個(gè)文明中，只要西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭文明四個(gè)是最基本的，其他四個(gè)都可并入這四個(gè)文明中)。由于各個(gè)文明的獨(dú)特性，所以每一個(gè)文明都有本人的優(yōu)勢(shì)，也都有本人的局限性。這就是各個(gè)文明之間能夠相互吸收和融合的根據(jù)，也是其他文明吸收西方現(xiàn)代化進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的基礎(chǔ)。由于各文明都有深切厚重的底蘊(yùn)和完好的文化系統(tǒng)，或者用亨廷頓的話講，“文明是最高的文化歸類，人類文化認(rèn)同的最廣范圍〞，所以，各個(gè)文明對(duì)其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最終目的，是發(fā)展和壯大本人，而不是認(rèn)同其他文明，取消自己。這就是講，各種文明在現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中，其傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)仍然是其文化的核心部分。然而，既要保持傳統(tǒng)，又要吸收其他文化，進(jìn)行現(xiàn)代化，這是可能的嗎對(duì)于西方以外的社會(huì)，吸收西方的知識(shí)系統(tǒng)，并不困難，由于那些東西拿來(lái)可用，一般不需刻意改造。價(jià)值系統(tǒng)和引進(jìn)和吸收要復(fù)雜得多。價(jià)值系統(tǒng)作為文化的組成部分，不但具有排他性，同樣具有互補(bǔ)性。所以，吸收西方現(xiàn)代化的價(jià)值觀，同樣是必要的。有兩個(gè)方面的工作需要進(jìn)行。一是對(duì)于西方的價(jià)值觀，相容的部分可直接拿來(lái)，不相容而有必要吸收的部分，則需要一番改造功夫。二是，對(duì)于傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)，與現(xiàn)代相容的部分，可直接繼承，雖有沖突但有必要繼承的部分，則需加以整理，使之合適現(xiàn)代的形式。由于價(jià)值系統(tǒng)的穩(wěn)定性，故傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的基本內(nèi)容會(huì)保留下來(lái)的。事實(shí)上，這第二個(gè)方面，也就是傳統(tǒng)的現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)。如上所述，對(duì)于西方的現(xiàn)代化來(lái)講，這一工作早已進(jìn)行。而其他文明似乎剛從歐風(fēng)美雨中覺悟，對(duì)這個(gè)問(wèn)題有待進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。照理講，世界現(xiàn)代化進(jìn)程由第二階段轉(zhuǎn)入第三階段，即西方以外的社會(huì)對(duì)西方現(xiàn)代化的吸收轉(zhuǎn)入各自傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，是一個(gè)很自然的經(jīng)過(guò)。但是，這一轉(zhuǎn)折被政治因素嚴(yán)重干擾了。一開場(chǎng)西方就是用船堅(jiān)炮利打開一個(gè)個(gè)古老文明的大門的，后來(lái)又發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)和一次冷戰(zhàn)，這嚴(yán)重阻礙了各文明現(xiàn)代化的進(jìn)程。所以，在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，這是一次遲到的轉(zhuǎn)折。對(duì)于各文明的現(xiàn)代化來(lái)講，第一階段，即吸收西方現(xiàn)代化階段或西化階段，是一種外部引進(jìn)型現(xiàn)代化經(jīng)過(guò);而第二階段，即傳統(tǒng)的現(xiàn)代化階段，則是一種自發(fā)型現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)。當(dāng)然，后一經(jīng)過(guò)是由前一經(jīng)過(guò)引起的。當(dāng)各大文明的傳統(tǒng)充分現(xiàn)代化以后，各個(gè)文明之間的相互引進(jìn)、相互吸收便提到日程上來(lái)了。在這個(gè)經(jīng)過(guò)中，有望構(gòu)成一種普世的現(xiàn)代性。這種普世的現(xiàn)代性，是由各大文明中具有普世意義的現(xiàn)代性構(gòu)成的。這便是世界現(xiàn)代化進(jìn)程的第四階段。盡管西方文明最早進(jìn)行現(xiàn)代化，其知識(shí)系統(tǒng)也明顯比其他文明發(fā)達(dá)，但這不意味著它在總體上是一個(gè)比其他文明更高級(jí)的文明。它也有本人的局限性，也存在吸收其他文明文化的問(wèn)題。包括西方學(xué)者在內(nèi)的有識(shí)之士早已指出，其他文明尤其中華文明正可彌補(bǔ)西方現(xiàn)代化的缺少。向其他文明學(xué)習(xí)，從中汲取新的智慧，是西方文明健康發(fā)展之道。很有可能，這正是西方現(xiàn)代化目前所面臨的轉(zhuǎn)折的正確方向。這個(gè)轉(zhuǎn)折，意味著西方現(xiàn)代化由自發(fā)型轉(zhuǎn)向外源型(對(duì)于引進(jìn)其他文明的現(xiàn)代化而言)或文化融合型(對(duì)于吸收其他文明的古老文化而言)。這就是講，在新的時(shí)期，不管是西方文明，還是其他文明，都將把目的轉(zhuǎn)向其他文明中那些古老的、尚未經(jīng)受現(xiàn)代化洗禮的傳統(tǒng)。就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進(jìn)一步挖掘。不過(guò)，當(dāng)各大文明中具有普世意義的部分都進(jìn)入公共領(lǐng)域并構(gòu)成普世的現(xiàn)代性以后，各個(gè)文明仍會(huì)保持各自的地方色彩，其情形類似于儒道之于中國(guó)文化。儒道分別產(chǎn)生于黃河流域和長(zhǎng)江流域，本屬地方文化，但隨著文化的融合，它們都作為具有普遍意義的文化進(jìn)入公共領(lǐng)域，成為統(tǒng)一的中國(guó)文化的主要組成部分。盡管如此，黃河流域和長(zhǎng)江流域至今仍保持著各自的地方色彩。以上所論世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程，與世界秩序的演變是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各個(gè)文明之間是相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的。西方的入侵，標(biāo)志著各個(gè)文明現(xiàn)代化的開場(chǎng)，也標(biāo)志著世界一體化的開場(chǎng)。在世界化經(jīng)過(guò)中，西方憑借其最早現(xiàn)代化的優(yōu)勢(shì)，成為當(dāng)時(shí)世界上的優(yōu)勢(shì)文明。當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代化，便意味著西化。當(dāng)其他文明的現(xiàn)代化發(fā)展到一定程度，便開場(chǎng)認(rèn)同自己，回歸傳統(tǒng)，進(jìn)而走出西方的陰影，在一體化的世界中找到本人適當(dāng)?shù)奈恢?。從另一個(gè)角度看，這個(gè)現(xiàn)象就是亨廷頓教授迫不得已地發(fā)出的“西方的衰落〞的悲嘆。也正是在這一點(diǎn)上，亨廷頓的世界新秩序與世界現(xiàn)代化進(jìn)程的新轉(zhuǎn)折吻合了。應(yīng)該保持清醒頭腦的是，不管是世界現(xiàn)代化，還是世界新秩序，都是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，誰(shuí)也奈何不得?？梢?，到目前為止的整個(gè)世界現(xiàn)代化進(jìn)程，正是世界秩序在一體化中調(diào)整的經(jīng)過(guò)。學(xué)者們業(yè)已指出當(dāng)今世界存在著兩股看起來(lái)相互矛盾的潮流，這就全球化和地方化同時(shí)進(jìn)行。實(shí)際的情況是，經(jīng)濟(jì)的和科技的全球化與價(jià)值理念的地方化交織在一起。這種現(xiàn)象是西方的現(xiàn)代化與非西方文明的現(xiàn)代化之間、物質(zhì)文化與精神文化之間關(guān)系在世界現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中的綜合反映。三、略析對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的種種誤解至此，我們或許能夠?qū)χ袊?guó)應(yīng)該怎樣進(jìn)行現(xiàn)代化的問(wèn)題有一個(gè)愈加明晰的認(rèn)識(shí)了。如所周知，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論，主要是圍繞著中、西、體、用四個(gè)范疇而展開的，并構(gòu)成中體西用派、西體中用派和全盤西化派等主要觀點(diǎn)。中體西用為洋務(wù)派所倡導(dǎo)，以為“中國(guó)學(xué)術(shù)精微，綱常名教，以及經(jīng)世大法，無(wú)不畢具〞[9]。所以，不必引進(jìn)西方的意識(shí)形態(tài)和政治制度，只需吸收西方的科學(xué)技術(shù)以補(bǔ)己之缺少。在中西或新舊關(guān)系上，主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用〞;“舊學(xué)為體，新學(xué)為用〞。這種現(xiàn)代化是十分有限的和片面的，只合適現(xiàn)代化進(jìn)程的特定階段。其是其非，且留下文分解。全盤西化是五四時(shí)期一批熱血青年提出的。此派將現(xiàn)代化完全等同于西化，主張?jiān)谌P引進(jìn)西方文化的同時(shí)，徹底否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)文化。其豪言壯語(yǔ)大家耳熟能詳，茲不贅述。西體中用這個(gè)概念是李澤厚先生在80年代提出的，用以概括康有為等人的觀點(diǎn)。李先生本人力主此講，并為之“新釋〞[10]，成為此派在新時(shí)期的代表人物。在近代，西體中用派是作為中體西用派的對(duì)立面而出現(xiàn)的。針對(duì)后者對(duì)西方政治制度的拒斥，康有為反其道而行之。指出：“臣竊聞東西各國(guó)之強(qiáng)，皆以立憲法、開國(guó)會(huì)之故。國(guó)會(huì)者，君與國(guó)民其議一國(guó)之政法也。蓋自三權(quán)鼎立之講出，以國(guó)會(huì)立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之。立定憲法，同受治焉。hellip;hellip;今變行新法，固為治強(qiáng)之計(jì)，然臣竊謂政有本末，不先定其本，而徒從事于其末，無(wú)當(dāng)也。〞[11]這就是講，西方的政治制度，即“立憲法、開國(guó)會(huì)〞、“三權(quán)鼎立〞是本，其他都是末。對(duì)于中西體用的關(guān)系，嚴(yán)復(fù)作了愈加明晰的界定：“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則并立，合之則兩亡。〞[12]嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步指出，假如“西藝〞是指科學(xué)技術(shù)，“則西藝實(shí)西政之本。〞[13]李澤厚先生自稱，他的中體西用論，“從歷史講，則可看作是對(duì)康有為改進(jìn)思想更為明確的繼承和發(fā)展。〞“所謂lsquo;更為明確rsquo;，是對(duì)lsquo;西體中用rsquo;中的lsquo;體rsquo;，我作了一種以前沒有的新解釋。〞我體會(huì)，李先生的“體〞大概有三層含義。一是“把lsquo;體rsquo;講成社會(huì)存在〞：“l(fā)squo;學(xué)rsquo;(學(xué)問(wèn)、知識(shí)、文化、意識(shí)形態(tài))不能夠作為lsquo;體rsquo;;lsquo;體rsquo;應(yīng)該指lsquo;社會(huì)存在的本體rsquo;，即人民大眾的衣食住行、日常生活。由于這才是任何社會(huì)生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在。lsquo;學(xué)rsquo;不過(guò)是在這個(gè)根本基礎(chǔ)上生長(zhǎng)出來(lái)的思想、學(xué)講或意識(shí)形態(tài)。〞他的一個(gè)小標(biāo)題“l(fā)squo;體rsquo;乃新解：衣食住行為根本〞對(duì)此表達(dá)得更為直接、明確。第二層含義是導(dǎo)致這個(gè)“體〞發(fā)生變化的科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代大工業(yè)：“現(xiàn)代化首先是這個(gè)lsquo;體rsquo;的變化。在這個(gè)變化中，科學(xué)技術(shù)扮演了非常重要的角色?？茖W(xué)技術(shù)是社會(huì)存在的基石。由于由它導(dǎo)致的生產(chǎn)力的發(fā)展，的確是整個(gè)社會(huì)存在和日常生活發(fā)生變化的最根本的動(dòng)力和因素。就是在這個(gè)意義上，我來(lái)規(guī)定這個(gè)lsquo;體rsquo;。所以科技不是lsquo;用rsquo;，恰好相反，它們屬于lsquo;體rsquo;的范疇。〞“在這個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西化。我提出的lsquo;西體rsquo;就是這個(gè)意思。〞第三層含義是西學(xué)：“假如成認(rèn)根本的lsquo;體rsquo;是社會(huì)存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實(shí)生活，假如成認(rèn)現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會(huì)存在的lsquo;本體rsquo;和本質(zhì)〞;那么，生長(zhǎng)在這個(gè)lsquo;體rsquo;上的自己意識(shí)或lsquo;本體意識(shí)rsquo;(或lsquo;心理本體rsquo;)的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動(dòng)這個(gè)lsquo;體rsquo;的存在的lsquo;學(xué)rsquo;，它就應(yīng)該為lsquo;主rsquo;，為lsquo;本rsquo;，為lsquo;體rsquo;。這當(dāng)然是近代的lsquo;西學(xué)rsquo;，而非傳統(tǒng)的lsquo;中學(xué)rsquo;。所以，在這個(gè)意義上，又仍然可講是lsquo;西學(xué)為體，中學(xué)為用rsquo;。〞李先生一方面講包括學(xué)問(wèn)、知識(shí)、文化、意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的“學(xué)〞“不能夠作為lsquo;體rsquo;〞，另一方面又把顯然屬于“學(xué)〞的范疇的科學(xué)技術(shù)乃至西學(xué)作為“體〞，似乎有一點(diǎn)邏輯混亂。李先生對(duì)“中用〞的解釋也是全新的：“這個(gè)lsquo;中用rsquo;既包括lsquo;西體rsquo;運(yùn)用于中國(guó)，又包括中國(guó)傳統(tǒng)文化和lsquo;中學(xué)rsquo;應(yīng)用為實(shí)現(xiàn)lsquo;西體rsquo;(現(xiàn)代化)的途徑和方式〞?？磥?lái)，“用〞即西學(xué)之“用〞或中學(xué)之被“用〞。在這種西體中用的格局中，中國(guó)傳統(tǒng)文化占有什么地位呢嚴(yán)復(fù)從體用一如的觀點(diǎn)出發(fā)，主張從“體〞到“用〞都學(xué)習(xí)西方，用西學(xué)代替中學(xué)?？涤袨殡m然沒有從正面否認(rèn)傳統(tǒng)，甚至打著孔子托古改制的旗號(hào)，但其本質(zhì)與嚴(yán)氏無(wú)異。在這一點(diǎn)上，李先生表達(dá)得“更為明確〞。他講：“要用現(xiàn)代化的lsquo;西體rsquo;――從科技、生產(chǎn)力、經(jīng)營(yíng)管理制度到本體意識(shí)來(lái)努力改造lsquo;中學(xué)rsquo;，轉(zhuǎn)換中國(guó)傳統(tǒng)的文化心理構(gòu)造，有意識(shí)地改變這個(gè)積淀。〞“在新的社會(huì)存在的本體基礎(chǔ)上，用新的本體意識(shí)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)積淀或文化心理構(gòu)造進(jìn)行浸透，進(jìn)而造成遺傳基因的改換。〞他以為，在這個(gè)經(jīng)過(guò)中，“用〞是關(guān)鍵。“在這個(gè)lsquo;用rsquo;中原來(lái)的lsquo;中學(xué)rsquo;就被更新了，改換了，變化了。〞可想而知，假如“中國(guó)傳統(tǒng)文化和lsquo;中學(xué)rsquo;應(yīng)用為實(shí)現(xiàn)lsquo;西體rsquo;(現(xiàn)代化)的途徑和方式〞，假如“中學(xué)〞被“西學(xué)〞所“改換〞，那等于講，中國(guó)傳統(tǒng)只是作為現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)中的一種手段而存在，而在新的文化構(gòu)造中，完全失去了作為一個(gè)組成部分而存在的價(jià)值，完全失去了主體性。這等于把五千年的中華文明給消解了。對(duì)于這一點(diǎn)，李先生也沒有掩飾：“我以為中國(guó)傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)是一個(gè)龐然大物，首先必需分析它、解構(gòu)它，然后才可能談得上繼承和建設(shè)〞。然而，依這種西體中用的形式去解構(gòu)，中國(guó)傳統(tǒng)將成為什么樣子我想，不過(guò)幾塊殘磚斷瓦罷了，談何繼承與建設(shè)!因而，盡管李先生稱他的西體中用講是針對(duì)中體西用和全盤西化兩講而提出的，但其本質(zhì)，與全盤西化派并無(wú)二致。所不同的只是，一個(gè)用露骨的方式推翻傳統(tǒng)，一個(gè)以溫和的手段消解傳統(tǒng);一個(gè)欲將傳統(tǒng)殺得片甲不留，一個(gè)欲在被解構(gòu)的傳統(tǒng)廢墟中撿得幾塊殘磚斷瓦;一個(gè)激進(jìn)，一個(gè)漸進(jìn)。如此罷了。因而，所謂西體中用派，確切地講，就是溫和的全盤西化派。從世界現(xiàn)代化進(jìn)程看，中國(guó)的現(xiàn)代化一定存在一個(gè)西化階段，所以在特定時(shí)期，西化主張對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程的確會(huì)起到一些推動(dòng)作用。但是，假如象西化派，包括激進(jìn)的西化派和溫和的西化派所堅(jiān)持的那樣，把全盤西化當(dāng)作現(xiàn)代化的總方針，那顯然是我們不能接受的。它的問(wèn)題出在什么地方呢首先談?wù)Z詞問(wèn)題。李先生對(duì)“體〞、“用〞的新解，新則新矣，義則未達(dá)。在漢語(yǔ)語(yǔ)匯中，盡管人們對(duì)“體〞、“用〞作過(guò)各種各樣的解釋，但萬(wàn)變不離其宗。也就是講，“體〞、“用〞都是名詞，前者為事物根本源頭性的、主要的部分，后者為事物派生性的、次要的部分;二者相對(duì)而立，相互依存。這個(gè)原則是不能變的。而李先生只把“體〞當(dāng)作名詞，把“用〞釋作動(dòng)詞“運(yùn)用〞、“應(yīng)用〞，這就完取消了“體〞、“用〞的對(duì)應(yīng)性，完全消解了二者作為一對(duì)范疇的意義。所以，盡管李先生稱他的“西體中用〞講是“針對(duì)〞“中體西用〞講而提出的，但我實(shí)在看不出二者之間有什么“針對(duì)〞性。洋務(wù)派的“體〞、“用〞是從漢語(yǔ)語(yǔ)匯中自然發(fā)展出來(lái)的(參見下文)，而李先生的“體〞、“用〞是他本人生硬制造出來(lái)的，和漢語(yǔ)語(yǔ)匯中的“體〞、“用〞不可同日而語(yǔ)?？磥?lái)，一心想“改換〞傳統(tǒng)文化“遺傳基因〞的李先生，連“體〞、“用〞這對(duì)傳統(tǒng)范疇的基本意義也“改換〞了，其“改換〞不可謂不徹底。除了語(yǔ)詞問(wèn)題外，在思想上李先生的第一個(gè)失誤是他對(duì)“社會(huì)存在的本體〞的理解。什么是“社會(huì)存在的本體〞是衣食住行、經(jīng)濟(jì)形式、科學(xué)技術(shù)，還是政治制度、思想文化、意識(shí)形態(tài)李先生提供應(yīng)我們的答案:是前者。在這一點(diǎn)上，李先生更接近于嚴(yán)復(fù)而與康有為有異(康氏以西方的政治制度為本，嚴(yán)氏主張“西藝實(shí)西政之本〞)。他講：“我講的lsquo;體rsquo;與張之洞講的lsquo;體rsquo;正好對(duì)立。一個(gè)(張)是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為lsquo;體rsquo;，一個(gè)(我)首先是以社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為lsquo;體rsquo;。〞所謂社會(huì)存在，講到底，是人的存在。這也正是李先生討論社會(huì)存在問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。李先生把社會(huì)存在、科學(xué)技術(shù)乃至西學(xué)作為“體〞，是有其思想根本源頭的。他講：“我在1979年出版的〔批判哲學(xué)的批判〕一書里，把制造――使用工具作為人與動(dòng)物的分界限，作為人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在，也就是把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的根本關(guān)鍵，這也就是lsquo;西體rsquo;。〞由人與動(dòng)物的區(qū)別來(lái)討論“人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在〞，這個(gè)思路當(dāng)然是正確的。問(wèn)題是，人與動(dòng)物的分界限到底是什么目前學(xué)術(shù)界尚無(wú)定論，學(xué)者們提供了很多不同的答復(fù)?；蛟S這種分界限本來(lái)就有若干種，而不是唯一的。我想，假如依此來(lái)界定“人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在〞，那就一定要捉住人與動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別。這樣，問(wèn)題非得上升到人性論的高度才能夠討論。制造和使用工具的確是由猿過(guò)渡到人的一個(gè)重要標(biāo)志。但是，假如把它作為人性論的范疇，那顯然是過(guò)于淺薄了;而假如因之推論“人類的基本特征和社會(huì)存在的本體所在〞，則是危險(xiǎn)的，甚至可能導(dǎo)致本末倒置、混淆是非。我很贊揚(yáng)根據(jù)人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別來(lái)推究人類的根本特征和社會(huì)存在之本體所在的思路。其實(shí)，這正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而孟子的闡述最精彩、最有代表性。李先生講：“我以為將lsquo;道德rsquo;lsquo;心性rsquo;作為社會(huì)的本體，這還是張之洞那一套，我是極不贊成的。middot;middot;middot;middot;middot;middot;我以為這倒恰恰違犯了原典儒學(xué)的精神。〞李先生不贊成此種看法，作為一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，無(wú)可厚非;但如講“這倒恰恰違犯了原典儒學(xué)的精神〞，作為一種知識(shí)，不可不辨。衣食住行歸根結(jié)蒂屬于生理本能的范疇，李澤厚先生以之為“體〞的“根本〞。孟子是怎么看生理本能的呢針對(duì)告子“生之謂性〞的論斷，孟子連續(xù)反問(wèn)道：“生之謂性，猶白之謂白與〞“白羽之白也，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與〞“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與〞(〔孟子middot;告子上〕)假如只把生理本能當(dāng)作人性，那么人和動(dòng)物還有什么區(qū)別針對(duì)告子的“食色性也〞之論，孟子也作出了同樣的反駁(〔孟子middot;告子上〕)。孟子的意思是講，生理本能是人和動(dòng)物的共同特征，不能據(jù)以將二者區(qū)別開來(lái)，就象不能根據(jù)白色把白羽、白雪和白玉三種事物區(qū)別開來(lái)一樣。所以，生理本能不是人之為人的根本特性，不能把它當(dāng)作人性。那么，什么是足以判別人禽的人的根本特性即人性呢孟子講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。〞(〔孟子middot;離婁下〕)從上下文看，人不同于禽獸的“幾希〞，指仁義禮智之端緒，即“惻隱之心〞、“羞惡之心〞、“恭敬之心〞、“是非之心〞等“四端〞。這在孟子看來(lái)，就是人之為人而不同于動(dòng)物的本質(zhì)特征，即人性;而社會(huì)存在之本體所在，即仁義禮智，即人的精神生活。然而，人畢竟也是一種動(dòng)物，畢竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人這種存在中的地位各是怎樣呢孟子提出了其著名的“大體〞、“小全〞之講。趙岐曰：“小，口腹也;大，心志也〞;“大體，心思禮義;小體，縱恣情欲。〞(〔孟子章句〕)朱子曰：“賤而小者，口腹也;貴而大者，心志也〞;“大體，心也;小體，耳目之類也。〞(〔孟子章句集注〕)綜之，“大體〞即心，即精神生活;“小體〞即感官，即生理本能。孟子以為，“大體〞和“小體〞的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之罷了矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。〞(〔孟子middot;告子上〕)耳目等感官不會(huì)“思〞，故為物所蒙蔽，并會(huì)被物引向歧途。心是會(huì)“思〞的。心之“思〞的對(duì)象是什么即“思則得之〞的“之〞字指什么“思〞是孟子的一個(gè)特殊的哲學(xué)概念，其對(duì)象就是仁義禮智，也就是人性：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。〞(〔孟子middot;告子上〕)應(yīng)該怎樣處理“大體〞和“小體〞的關(guān)系呢既然“耳目之官不思，而蔽于物〞、“心之官則思〞，所以孟子主張：“先立乎其大者，則其小者不能奪也〞;“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。〞(〔孟子middot;告子上〕)孟子進(jìn)一步以為，對(duì)“大體〞、“小體〞態(tài)度的不同，決定了一個(gè)人的修養(yǎng)層次：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人〞;“從其大體為大人，從其小體為小人〞;“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。〞(〔孟子middot;告子上〕)孟子的這些見解都是極其深切進(jìn)入的，至今仍閃耀著真理的光輝。時(shí)下那些腰纏萬(wàn)貫而心靈空虛的人們，不就是“以小害大〞、“以賤害貴〞嗎不就是“養(yǎng)小以失大〞嗎因而，“四端〞、仁義禮智、精神生活，就是人之為人進(jìn)而區(qū)別于動(dòng)物的根本特征，就是社會(huì)存在之本體所在，就是“體〞。這表示清楚，將“道德〞、“心性〞作為社會(huì)的本體，正是原始儒學(xué)的精華要髓。不過(guò)，李澤厚先生聲稱，他對(duì)“體〞的新解已經(jīng)在孔孟原典中找到了根據(jù)：“孔子很注意發(fā)展經(jīng)濟(jì)，講lsquo;富之rsquo;lsquo;教之rsquo;lsquo;足食、足兵rsquo;。宋明理學(xué)所十分推祟的孟子，也講lsquo;救死而恐不贍，奚暇治禮義rsquo;即第一位的問(wèn)題是吃飯。孟子講lsquo;盍反其本rsquo;，這個(gè)lsquo;本rsquo;乃是lsquo;五畝之宅，樹之以桑hellip;hellip;老者衣帛食肉，黎民不饑不寒rsquo;等等。〞李先生不要忘了，孔孟的這些話都是關(guān)于政治的(孔子回答“子貢問(wèn)政〞、孟子回答齊宣王的政策咨詢)，其“本〞為政事之“本〞，而非人之為人的“本〞，亦非“社會(huì)存在之本體所在〞。這完全不是一個(gè)概念。根據(jù)孟子的學(xué)講，把衣食住行作為“體〞、“本〞，不但沒有捉住人的根本特征，反而泯滅了人禽之別。這大概是以人禽之別為出發(fā)點(diǎn)的李先生所始料不及的。所以，在各種社會(huì)存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社會(huì)存在的本體〞。由這種對(duì)“體〞、對(duì)“社會(huì)存在的本體〞的理解，李先生作出的第二個(gè)錯(cuò)誤判定是：一定的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式與生長(zhǎng)在其上的觀念形態(tài)、政治體制是一個(gè)不可分割的整體，“生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的變化必定帶來(lái)生活方式和意識(shí)形態(tài)、政治制度的改變〞，因而，我們?cè)谝M(jìn)現(xiàn)代西方大工業(yè)生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的同時(shí)，也要全面實(shí)行現(xiàn)代西方的生活方式和意識(shí)形態(tài)、政治制度，并以之“改換〞中國(guó)傳統(tǒng)文化。其實(shí)，這也正是所有西化派的基本立場(chǎng)，不管激進(jìn)的全盤西化派，還是溫和的全盤西化派。嚴(yán)復(fù)體用一如，以西學(xué)代替中學(xué)的主張不正是如此嗎其他如陳序經(jīng)講：“文化本身上是分開不得〞[14]，“中國(guó)事實(shí)上是趨于全盤接受西洋文化〞[15]。胡適也講：“一方面學(xué)習(xí)科學(xué)，一方面恢復(fù)我們國(guó)家固有文化，hellip;hellip;老實(shí)講，這條路是走不通的。〞[16]在這個(gè)問(wèn)題上，李先生十分引用了李大釗的一段話作為本人的根據(jù)：“他(指孔丘)的學(xué)講所以能在中國(guó)行了兩千余年，全是由于中國(guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒有很大的變動(dòng)，他的學(xué)講，適宜于那樣經(jīng)濟(jì)狀況的原故。如今經(jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)講，就根本動(dòng)搖，由于他不能適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會(huì)。〞[17]這的確是一個(gè)重要的理論問(wèn)題。首先需要明確的是，文化產(chǎn)生的經(jīng)過(guò)和文化系統(tǒng)之間溝通融合的經(jīng)過(guò)是不同的，這是兩個(gè)問(wèn)題，應(yīng)該區(qū)分開來(lái)。世界本來(lái)就孕含著無(wú)限的潛在的知識(shí)和價(jià)值。因其無(wú)限，所以人類永遠(yuǎn)也不可能窮盡它。由于各個(gè)民族、各種社會(huì)主客觀條件的限制，它們只能發(fā)現(xiàn)這個(gè)潛在世界的某個(gè)側(cè)面或某個(gè)部分，并由此造就了形形色色的文化。誠(chéng)然，一定的政治制度、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念是在一定的經(jīng)濟(jì)形式的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。一個(gè)民族為什么采取這種而不是那種經(jīng)濟(jì)形式呢這既有必然性，也有偶爾性。人們總要在一定的自然環(huán)境中生存，而自然環(huán)境就是一種必然因素;另一方面，由于潛在世界是無(wú)限的，人們發(fā)現(xiàn)它的哪一側(cè)面或哪一部分又往往是偶爾的。這就是講，各種必然因素和偶爾因素決定了一定的經(jīng)濟(jì)形式，而一定的經(jīng)濟(jì)形式又決定了一定的政治制度、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念。從發(fā)生經(jīng)過(guò)看，一定的經(jīng)濟(jì)形式同一定的政治制度、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念的確是一個(gè)不可分割的整體。但是，我們也必須知道，潛在世界也潛在地為全人類所擁有，只是由于各種必然的和偶爾的因素才使某些社會(huì)發(fā)現(xiàn)了它的某些側(cè)面或某些部分，而另一些社會(huì)發(fā)現(xiàn)了它的另一些側(cè)面或另一些部分。所以，各個(gè)社會(huì)所發(fā)現(xiàn)的知識(shí)與價(jià)值，本來(lái)就潛在地為全人類所擁有，它們也必然潛在地適用于各個(gè)民族、各個(gè)社會(huì)。從這個(gè)意義上看，它們既是民族的、時(shí)代的，又是超民族、超時(shí)代的。時(shí)下人們經(jīng)常重復(fù)這樣一個(gè)似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其玄妙就在這里。所謂“潛在地〞是講各種已被發(fā)現(xiàn)的知識(shí)與價(jià)值只是一種潛在的資源，各個(gè)社會(huì)在采用其他社會(huì)的文化時(shí)，要根據(jù)本人的現(xiàn)實(shí)需要，各取所需。因而，在文化融合經(jīng)過(guò)中，那些已經(jīng)構(gòu)成的完好的文化體系的各個(gè)組成部分之間，是完全能夠分離的;人們?cè)谝M(jìn)某一文化體系的某一部分時(shí)，完全不必連同其整個(gè)體系一起引進(jìn)。這就是講，當(dāng)一定的政治制度和意識(shí)形態(tài)一旦構(gòu)成，就具有相當(dāng)大的獨(dú)立性。它們不但適應(yīng)其所來(lái)歷的那種生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，可以適應(yīng)其他類型的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。我們講經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化必然導(dǎo)致上層建筑的變化，這是毋庸置疑的。但是，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題也要詳細(xì)地看待。假如能夠把上層建筑分為政治制度、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念等若干由淺入深的層面的話，愈往深層，所受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變化的影響就會(huì)愈小。這個(gè)道理已在上文強(qiáng)調(diào)過(guò)了。其實(shí)，在繼承本人的傳統(tǒng)時(shí)，也是如此。有人講，由于儒學(xué)是一個(gè)完好的思想體系，當(dāng)我們?cè)谖掌浜侠硪蛩氐臅r(shí)候，不可能避免其不合理因素。誠(chéng)然，就一個(gè)思想體系本身看，它是完好的，不可分割的。但是，在歷史經(jīng)過(guò)中，這個(gè)思想體系的各種因素是完全能夠分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是講，在孔子思想中，仁學(xué)和禮學(xué)是不可分割的，它們共同組成了一個(gè)完好的思想體系。但是，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)和禮學(xué)。從這個(gè)意義上講，孔子的思想體系又是能夠分開的。在歷史的長(zhǎng)河里，一個(gè)思想家的思想體系尚可分開，何況一個(gè)龐大的文化系統(tǒng)。這種論斷并非象牙塔里的抽象演繹，在歷史和現(xiàn)實(shí)中，我們不知道能夠找到多少例證!當(dāng)年我們?cè)谝M(jìn)印度佛教的時(shí)候，并沒有連同引進(jìn)它所由生的印度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系;東亞四小龍?jiān)谝M(jìn)西方現(xiàn)代化的同時(shí)，并沒有鏟除反而有意識(shí)地強(qiáng)化了本人的傳統(tǒng);hellip;hellip;難道這不講明問(wèn)題嗎亨廷頓教授在經(jīng)過(guò)研究后得出了一個(gè)更具普遍性的結(jié)論：“非西方社會(huì)在沒有放棄它們本人的文化和全盤采用西方價(jià)值、體制和實(shí)踐的前程下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。〞[18]難道這還不講明問(wèn)題嗎接著，李先生自然地得出了第三個(gè)錯(cuò)誤判定，即存在著“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的尖銳矛盾〞，“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)在文化的各個(gè)方面都有尖銳的沖突和不斷的交鋒，真是千頭萬(wàn)緒。〞這也是所有西化論者的一個(gè)基本立場(chǎng)。關(guān)于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間相互包涵、難舍難分的關(guān)系，上文已有所討論，茲不贅述。值得注意的，倒是李先生由“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的尖銳矛盾〞推導(dǎo)出前現(xiàn)代與所謂“后現(xiàn)代〞的對(duì)立。李先生講：“例如，對(duì)待自然，前現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更強(qiáng)調(diào)人與自然和諧或重視人回到自然懷抱，現(xiàn)代化則重點(diǎn)致力于征服自然，改變環(huán)境;前者重視精神的自由享受，后者首先著力于物質(zhì)生活的改善。對(duì)待社會(huì)，前現(xiàn)代和后現(xiàn)代也許更重視財(cái)富平均，社會(huì)福利，而現(xiàn)代則主要是個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗。對(duì)待人際關(guān)系，前后現(xiàn)代都追求心理暖和，現(xiàn)代則基本是原子式的異化的個(gè)人。對(duì)待人生，在前后現(xiàn)代，倫理和審美占重要地位，人本身即目的、超功利、輕理性，否認(rèn)科學(xué)能解決人生問(wèn)題;現(xiàn)代則突出工具理性，關(guān)注于目的、功利、前景和合理主義，人本身經(jīng)常成了手段。在思維方式上，前后現(xiàn)代均重直覺、頓悟和個(gè)體經(jīng)歷，現(xiàn)代則重邏輯、理智。在前后現(xiàn)代，每個(gè)人都是重要的，幾乎無(wú)分軒輊?，F(xiàn)代則是明星、天才、領(lǐng)袖、名家、奇理斯瑪(Charisma)的世界。〞從這些描繪能夠看出，前現(xiàn)代和“后現(xiàn)代〞都強(qiáng)調(diào)精神生活，更具有人文色彩;而現(xiàn)代更重視物質(zhì)生活，更具有功利色彩。李先生是如何看待前現(xiàn)代和“后現(xiàn)代〞的這種類似性的呢他講：“所有這些描繪，是非常粗陋和簡(jiǎn)單化了的。之所以作這種描繪是想指出，盡管前現(xiàn)代與后現(xiàn)代有某些接近或類似之處。但兩者在根本本質(zhì)上是不一樣、不相通的?，F(xiàn)代與后現(xiàn)代盡管在外表上有些不同，在本質(zhì)上卻更為相通和接近。〞為什么李先生答道：“由于現(xiàn)代和后現(xiàn)代基本上建筑在同一類型的社會(huì)存在的lsquo;本體rsquo;之上，即大工業(yè)生產(chǎn)之上，與前現(xiàn)代建立在農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)自然經(jīng)濟(jì)基地的lsquo;本體rsquo;上根本不同。〞原來(lái)還是“社會(huì)存在的本體〞在作祟!上文我們已經(jīng)講明衣食住行之類包括大工業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)不是“本體〞，所以李先生在這里的推論也是不能成立的。根據(jù)本文的觀點(diǎn)，衣食住行之類雖然是人類得以生存的基礎(chǔ)，但是，當(dāng)知足了最基本的生活條件以后，人的精神生活則具有很強(qiáng)的獨(dú)立性，在很大程度上不受物質(zhì)因素的制約。子不云乎：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣〞(〔論語(yǔ)middot;述而〕);“賢我，回也!一簞食，一瓢飲，在陋蒼，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!〞(〔論語(yǔ)middot;雍也〕)不難想象，在前現(xiàn)代的一個(gè)遙遠(yuǎn)歲月，物質(zhì)生活極為貧乏，而哲人莊子卻在那里“逍遙游〞;兩千多年以后，美國(guó)已“走向后現(xiàn)代化社會(huì)〞，物質(zhì)生活異常豐富，而哲人李澤厚也時(shí)常在那里享受“后現(xiàn)代〞的恩澤。兩者有什么“根本不同〞呢至少我絕不以為前者的精神生活質(zhì)量比后者有絲毫遜色!如此看來(lái)，歷史就不需發(fā)展、社會(huì)就不必現(xiàn)代化嗎非也!非也!李先生講：“我不同意絕對(duì)的文化相對(duì)主義。這種文化相對(duì)主義以為任何文化、文明均有其現(xiàn)實(shí)的合理性，進(jìn)而不能區(qū)分高下優(yōu)劣。原始文化與現(xiàn)代文明、農(nóng)業(yè)文化與工業(yè)文化都是等價(jià)的，由于它們不能用同一標(biāo)準(zhǔn)去衡量，人們?cè)谶@不同文化里的生活和幸福也是不能區(qū)分高下優(yōu)劣的。這樣，就甚至能夠推論根本不必現(xiàn)代化。〞對(duì)此，我深表贊同。那么，怎樣看待社會(huì)的發(fā)展呢根據(jù)本文的看法，由于文化各個(gè)層面的發(fā)展形式不同，所以致少?gòu)妮S心期以后，歷史的進(jìn)步首先表如今物質(zhì)文化的發(fā)展，其次是制度文化的發(fā)展，最后才是精神文化的發(fā)展。這個(gè)規(guī)律仍然適應(yīng)于我們時(shí)代的現(xiàn)代化。所以，前現(xiàn)代與“后現(xiàn)代〞的主要區(qū)別首先在于物質(zhì)文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。當(dāng)然，物質(zhì)生活與精神生活之間也不是漠不關(guān)心的，物質(zhì)生活的發(fā)展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的獨(dú)立性，物質(zhì)生活的這種影響是有限的。這正如李先生所講：“除了物質(zhì)生活，人各有其不同的精神需要，并且這種需要浸透在物質(zhì)生活本身之中，也推動(dòng)、影響、制約物質(zhì)文明的發(fā)展，影響著物質(zhì)文明所采取的詳細(xì)途徑。〞這種“浸透在物質(zhì)生活本身之中〞的“精神需要〞之實(shí)現(xiàn)，其實(shí)也就是我所講的物質(zhì)生活對(duì)精神生活的影響。這正是我和文化相對(duì)主義的分野。最后需要指出的是，李先生對(duì)現(xiàn)代化概念的理解是狹隘的，甚至能夠講是落后的。他“把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的根本關(guān)鍵〞，以為“在這個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西方化。〞這種對(duì)現(xiàn)代化的理解，不但是西體中用講的一個(gè)重要根據(jù)，也是其他西化派的思想根本源頭。但是，他們沒有意識(shí)到，工業(yè)化只是現(xiàn)代化的一個(gè)階段或一個(gè)方面，并且一些學(xué)者已經(jīng)不再把它作為現(xiàn)代化的主要特征或現(xiàn)代性的主要內(nèi)容了。在以上諸講之外，傅偉勛教授曾經(jīng)提出“中國(guó)本位的中西互為體用論〞。他解釋道：“此辭的真意是，只要有助于中國(guó)傳統(tǒng)思想文化之批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展，西學(xué)西潮不管體用，皆可吸納進(jìn)來(lái)，而與中學(xué)融為一爐。〞[19]傅先生大概混淆了中西文化的體用和中西文化融合的體用這兩個(gè)不同性質(zhì)的問(wèn)題。誠(chéng)然，中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，但是，中西文化融合，并不是兩種文化系統(tǒng)機(jī)械地拼湊在一起，并不是中體與西體相加，中用與西用相加。實(shí)際情況是，在中西文化融合的經(jīng)過(guò)中，必然會(huì)產(chǎn)生一種新的體用關(guān)系，它必然會(huì)打破和取代過(guò)去的體用關(guān)系。文化融合不是雜亂無(wú)章的，而是有其根本原則的。這個(gè)根本原則就是體，相對(duì)而言，其他東西，不管本來(lái)是體還是用，通通都屬于用的范疇。這個(gè)根本原則、這個(gè)體，就是我們進(jìn)行文化融合和現(xiàn)代化的立足點(diǎn)。既然是立足點(diǎn)，它就是唯一無(wú)二的，要么立足于中國(guó)文化或其某種因素，要么立足于西方文化或其某種因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因此，“中西互為體用論〞是難以成立的。其實(shí)，所謂“本位〞，也就是立足點(diǎn)，也就是體。傅先生一面講“中本互為體用〞，一面又強(qiáng)調(diào)“中國(guó)本位〞，卻沒注意到二者之間的內(nèi)在矛盾。四、中國(guó)現(xiàn)代化之路如此看來(lái)，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的種種設(shè)想，都在不同程度上誤入歧途。迷途知反。中國(guó)現(xiàn)代化是全球現(xiàn)代化的一部分，它本質(zhì)上是由吸收西方現(xiàn)代化引起的一次文化整體構(gòu)造的調(diào)整和轉(zhuǎn)型。從全球現(xiàn)代化的趨勢(shì)看，中國(guó)的現(xiàn)代化之路大致可分為三階段，一是引進(jìn)西方現(xiàn)代化，也就是西化的階段。二是中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化階段。三是中國(guó)文明由一種地方文明成為普世文明的一個(gè)組成部分，進(jìn)而為全世界廣泛認(rèn)同的階段。在這個(gè)階段，我們要進(jìn)一步吸收世界上各種文明的一切優(yōu)秀成分，以完善本人的現(xiàn)代化。依此，中國(guó)現(xiàn)代化的第一階段遠(yuǎn)未完成，第二階段亦未真正開場(chǎng)。所以，目前的主要任務(wù)有二，一是全方位地引進(jìn)西方現(xiàn)代化，二是全方位地進(jìn)行傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。這兩方面不是對(duì)立的，而是一致的，并且能夠同時(shí)進(jìn)行。方針是什么很多人以為，“體〞、“用〞這對(duì)范疇是早已過(guò)時(shí)的陳詞濫調(diào)，連提出西體中用的李澤厚先生也講本人是不得已而用之。他“屢次強(qiáng)調(diào)，假如沒有l(wèi)squo;中體西用rsquo;和lsquo;全盤西化rsquo;這兩種思想、理論、主張、看法以及語(yǔ)詞，我也就不會(huì)提出和使用lsquo;西體中用rsquo;。〞但愚見以為，“體〞、“用〞雖然古老，但不陳舊，更談不上過(guò)時(shí)，它們深切進(jìn)入具體表現(xiàn)出了中國(guó)古人的智慧，有極強(qiáng)的生命力，而以之分析中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題，尤其中西文化的關(guān)系，是十分允當(dāng)?shù)摹Ｎ疑踔烈詾椤爸畜w西用〞作為中國(guó)現(xiàn)代化的一種方針和宗旨，是完全能夠接受的。套用李澤厚先生的話講，“關(guān)鍵在于解釋〞。所以，我也想嘗試著對(duì)“中體西用〞作一番新解。誠(chéng)如李澤厚先生所講，體用這對(duì)概念“含義模糊，缺少嚴(yán)格的定義或規(guī)范〞。嚴(yán)北溟先生主編的〔哲學(xué)大辭典middot;中國(guó)哲學(xué)史卷〕“體用〞條下有三條義項(xiàng)，我覺得歸納的很好。其一，“體指形體、形質(zhì)、實(shí)體;用指功能、作用、屬性。〞其二，“體指本體、本質(zhì)，用指現(xiàn)象。〞其三，“體指根本原則，用指詳細(xì)方法。〞[20]洋務(wù)派的中體西用講之體用即屬體用第三義。嚴(yán)復(fù)批評(píng)道：“體用者，即一物而言之也。hellip;hellip;故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用。分之則兩立，合之則兩亡。〞[21]這是以體用的第一義攻第三義，缺少為據(jù)。且嚴(yán)氏有所不知。洋務(wù)派的體用，非指西學(xué)之體用，亦非中學(xué)之體用，而是中國(guó)現(xiàn)代化之體用、中國(guó)新文化之體用。也就是講，其體用實(shí)“即一物而言之也〞，此“一物〞就是中國(guó)現(xiàn)代化或中國(guó)新文化，因此洋務(wù)派本來(lái)沒有違犯體用一如的原則。嚴(yán)復(fù)此誤，或?yàn)橐粫r(shí)疏忽，但后世學(xué)者不假思考便隨聲附和，以致謬種流傳，不亦悲夫!我仍然沿用洋務(wù)派對(duì)體用的用法。事實(shí)上，何者為體、何者為用是相對(duì)的。我以為，根據(jù)上文對(duì)人的根本特征和社會(huì)存在之本體所在的理解，用來(lái)分析社會(huì)文化現(xiàn)象，體用可作三層解釋。其一，在整個(gè)人類生活中，文化為體，衣食住行、日常生活，即李澤厚先生所講的社會(huì)存在為用;其二，在文化體系中，價(jià)值系統(tǒng)為體，知識(shí)系統(tǒng)為用;其三，在價(jià)值系統(tǒng)中，價(jià)值系統(tǒng)的核心和根本特質(zhì)為體，其詳細(xì)內(nèi)容或構(gòu)成為用。不幸得很，根據(jù)這種解釋，衣食住行、日常生活，即所謂社會(huì)存在，無(wú)論在哪個(gè)層面上也不能當(dāng)作“體〞?？磥?lái)，是李澤厚先生把事情搞顛倒了。根據(jù)這種解釋，洋務(wù)派中體西用講之局限性的思維方式根本源頭也顯露出來(lái)了。原來(lái)，他們對(duì)體用的理解只停留在第二層面，即以價(jià)值系統(tǒng)為體，以知識(shí)系統(tǒng)為用。體作為根本原則當(dāng)然是不能變的，故傳統(tǒng)的綱常名教不可變;而知識(shí)系統(tǒng)作為詳細(xì)方法是可變的，故西方的科學(xué)技術(shù)作為一種新知識(shí)能夠吸收。這就是洋務(wù)派的邏輯。應(yīng)該怎樣用體用范疇來(lái)處理中西關(guān)系或傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系呢由于知識(shí)系統(tǒng)的兼容性和相融性，所以引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)，不但是必要的，而且是易于實(shí)行的。關(guān)鍵在于價(jià)值系統(tǒng)。所以必須超越以上對(duì)體用解釋的第二層面，超越洋務(wù)派，而將問(wèn)題深化到第三層面，深化到價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)部。就這個(gè)層面而言，中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的核心和根本特征是體，不能變;中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的詳細(xì)內(nèi)容為用，是可變的。中國(guó)文化的核心和根本特征是什么呢是中國(guó)的人文精神。講詳本書〔緒論〕第一部分〔中國(guó)學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)〕和第times;部分〔中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)成和早期發(fā)展〕。中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)的核心和根本特征，當(dāng)然也是整個(gè)中國(guó)文化的核心和根本特征。所以，在最廣泛的意義上，只要中國(guó)文化的核心和根本特征是體，是不可動(dòng)搖的，其它都是用，都是能夠改造的。因此，在中國(guó)現(xiàn)代化和中國(guó)新文化中，中國(guó)文化最高層面的體仍為體，這是立足點(diǎn)。用包括兩類，一是中國(guó)文化的其他部分，二是被引進(jìn)的西方文化。就后一類而言，不管它在西方文化中本來(lái)是用的部分，還是體的部分，都轉(zhuǎn)化為中國(guó)現(xiàn)代化之用。換言之，中學(xué)有體的部分，有用的部分，而西學(xué)只能是用。中國(guó)對(duì)西方文化的引進(jìn)和吸收，正是中學(xué)中之用的部分與作為用的西學(xué)之間的融合。這就是講，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化和中國(guó)新文化中的中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系而言，中學(xué)為體，西學(xué)為用。在現(xiàn)代化中，這種中體西用的形式具有普遍的意義。印度對(duì)西方文化的吸收何嘗不是印體西用同樣，西方對(duì)中國(guó)和印度文化的吸收又何嘗不是西體中用(當(dāng)然不同于李澤厚先生的“西體中用〞)、西體印用其實(shí)，對(duì)于文化發(fā)展的這個(gè)基本規(guī)律，古人早有明察。盡管當(dāng)時(shí)還沒有運(yùn)用體用范疇進(jìn)行分析，但他們已經(jīng)清楚地意識(shí)到，在文化的發(fā)展演變中，其核心部分是永久不變的，其邊緣部分是可變的。先來(lái)看中國(guó)第一個(gè)歷史學(xué)家孔子的意見吧。他講：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也、其或繼周者，雖百世，可知也。〞(〔論語(yǔ)middot;為政〕)孔子所講的“禮〞已不僅僅指禮儀制度，而是泛指包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的制度文化和精神文化?？鬃右詾椋谖幕陌l(fā)展演變中，有“因〞即不變的部分，也有“損益〞即可變的部分。正由于“禮〞中有永久不變的部分，所以，就這部分而言，“其或繼周者，雖百世可知也。〞哪是“因〞的部分、哪是“損益〞的部分呢〔論語(yǔ)middot;八佾〕載：“林放問(wèn)禮之本。子曰：lsquo;大哉問(wèn)!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。rsquo;〞孔子又講：“禮云禮云，玉帛云乎哉樂云樂云，鐘鼓云乎哉〞(〔論語(yǔ)middot;陽(yáng)貨〕)看來(lái)，關(guān)鍵在于內(nèi)在精神。這就是“禮之本〞，這就是人文精神，也就是“因〞的部分。自然，那些“玉帛〞、“鐘鼓〞等外在的禮儀制度，是非本質(zhì)的部分，是能夠“損益〞的部分?？鬃舆€進(jìn)一步以為，對(duì)于禮儀制度的“損益〞也要根據(jù)“禮〞的內(nèi)在精神：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。〞(〔論語(yǔ)middot;子罕〕)禮帽由麻改純，不違犯禮的內(nèi)在精神，且較節(jié)省，故孔子接受這種改革;但由“拜下〞改為“拜上〞，則“泰也〞，違犯禮的內(nèi)在精神，故孔子反對(duì)這種改造，堅(jiān)持傳統(tǒng)。對(duì)于這種歷史觀，〔禮記middot;大傳〕表述得愈加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。〞用我們今天的話講，“親親〞等是價(jià)值系統(tǒng)的核心內(nèi)容，是人文精神的具體表現(xiàn)出，是本，是體，故“此其不可得與民變革者也〞、“其不可變革者〞。而“立權(quán)、度、量〞等屬制度文化，“異器械〞等屬物質(zhì)文化層面，這些都是末、是用，故“此其所得與民變革者也。〞古人經(jīng)常將人文精神歸結(jié)為“道〞。盡管人們對(duì)“道〞的理解不同，但幾乎所有哲學(xué)家都以為“道〞是不能夠改變的，以致董仲舒得出“道之大原出于天，天不變，道亦不變〞(〔漢書middot;董仲舒?zhèn)鳌?的論斷。唐代韓愈又明確提出“道統(tǒng)〞之講。其“道統(tǒng)〞之“道〞，非客觀之“道〞，而是關(guān)于“道〞的思想學(xué)講。所以他講的“軻之死，不得其傳焉〞，并不是講孟子死后就不存在道了，而是指關(guān)于“道〞的思想學(xué)講中絕了。遺憾的是，這些深邃的思想被洋務(wù)派的政治家們忽視了，否則他們不會(huì)把引進(jìn)西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把這些閃耀著智慧之光的東西當(dāng)作保守落后甚至反動(dòng)的毒素掃進(jìn)歷史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。嗚乎哀哉!所以，我主張不僅要全方位地引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)和大工業(yè)生產(chǎn)，而且也要全方位地引進(jìn)西方的精神文化和制度文化，包括意識(shí)形態(tài)、倫理道德觀念、社會(huì)政治思想、政治制度、經(jīng)濟(jì)體制等各個(gè)方面。所謂全方位，并不是講要將傳統(tǒng)文化拋棄，全部換上西方文化，而是在中國(guó)文化的基礎(chǔ)上，引進(jìn)西方文化，作一些構(gòu)造上的調(diào)整。這個(gè)經(jīng)過(guò)，是用西方文化“充實(shí)〞、“改良〞中國(guó)文化，而不是象李先生講的那樣“改換〞中國(guó)文化。所謂全方位，也不是講引進(jìn)全部西方文化，而是有選擇地引進(jìn)，選擇的根據(jù)就是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)需要。值得注意的是，當(dāng)這些西方價(jià)值被引進(jìn)中國(guó)以后，會(huì)逐步地被中國(guó)深切厚重的文化底蘊(yùn)所同化，這是一個(gè)中國(guó)化的經(jīng)過(guò)。另一方面，中國(guó)文化也會(huì)被西方文化所浸透。不過(guò)，不同的文化層面所受浸透程度是不同的，愈往深層，所受浸透的程度就越輕。至于中國(guó)的人文精神，是不能有絲毫動(dòng)搖的，由于它是中國(guó)文化的核心與根本特征，是體中之體。講到這里，我不禁又想起中國(guó)對(duì)佛教的引進(jìn)和吸收，這件事留給我們的經(jīng)歷教訓(xùn)實(shí)在是太豐富、太深切進(jìn)入了!佛教之所以能夠在中國(guó)大行其道，首先歸根于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)需要，詳細(xì)地講，就是儒學(xué)的缺陷和危機(jī)。余敦康教授曾經(jīng)指出，從漢代開場(chǎng)，儒學(xué)的發(fā)展偏于外王而忽視內(nèi)圣，以致在心性之學(xué)的研究上毫無(wú)建樹。在某種意義上，蘊(yùn)含于孔孟儒學(xué)中的很多關(guān)于塑造理想人格的重要內(nèi)容也失傳了。但是，一旦禮法名教社會(huì)產(chǎn)生了嚴(yán)重的異化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人們不得不退回到內(nèi)心世界去尋找精神支柱，儒學(xué)這才真正顯露危機(jī)。同佛教的那一套系統(tǒng)完備的心性之學(xué)相比，不僅漢唐經(jīng)學(xué)存在著嚴(yán)重的缺陷，連孔孟儒學(xué)也相開見絀[22]。佛教之在中國(guó)興起，還要?dú)w因于佛教的中國(guó)化經(jīng)過(guò)。陳寅恪先生不無(wú)感慨地講：“釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)講，存在之制度無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易則決難保持。是以佛教學(xué)講能于吾國(guó)思想史上發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之經(jīng)過(guò)。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。〞[23]這個(gè)中國(guó)化經(jīng)過(guò)，意味著民族本位是萬(wàn)萬(wàn)不可丟掉的。陳先生接著講：“道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收。然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之講以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排擠外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)已如此。雖似相反，而實(shí)足相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。〞當(dāng)今對(duì)西方文化的吸收，包括對(duì)各種思潮和意識(shí)形態(tài)的吸收，當(dāng)以此為鑒。這是頭等重要的事情。所以陳寅恪先生在發(fā)出上述精辟見解之后，又語(yǔ)重心長(zhǎng)地提醒世人：“竊疑中國(guó)自今日以后，即便能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)講，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。〞應(yīng)該怎樣全方位地進(jìn)行傳統(tǒng)的現(xiàn)代化呢雖然，就世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化趨勢(shì)而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代化剛剛揭開序幕。正是在這一背景下，學(xué)術(shù)界所討論的現(xiàn)代性仍然是西方文明的現(xiàn)代性。例如，為學(xué)者所認(rèn)同的現(xiàn)代性的三項(xiàng)內(nèi)容，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、個(gè)人主義和民主政治，無(wú)一不是在西方文明的土壤中構(gòu)成的。然而，根據(jù)筆者的看法，西方以外的各大文明傳統(tǒng)也必將象西方文明傳統(tǒng)那樣完成現(xiàn)代化，并構(gòu)成本人的現(xiàn)代性。而這種現(xiàn)代性，也必象西方的現(xiàn)代性那樣，由一種地方知識(shí)轉(zhuǎn)化為普世知識(shí)。無(wú)疑，基于中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性尚未構(gòu)成。但我想，首先應(yīng)該搞清我們的傳統(tǒng)是什么，祖先留下來(lái)哪些遺產(chǎn)。亨廷頓教授曾經(jīng)把西方文化的傳統(tǒng)(當(dāng)然是優(yōu)秀傳統(tǒng))列了一個(gè)清單，我們可以以這樣作。我嘗試著把中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要遺產(chǎn)列了十七條，不一定恰當(dāng)。它們是：1，人文精神。講詳上文。2，德性學(xué)講。本書緒論指出，中國(guó)文明的特質(zhì)構(gòu)成于殷周之際。正是由于殷周之際的宗教批判運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致了中國(guó)文明與其他文明的宏大差異。就道德觀念而言，中國(guó)人以為道德的根據(jù)是人的內(nèi)在品質(zhì)，也就是德性。而西方人卻以為，道德的根據(jù)是外在的上帝或外在的理念。這也是中西人性論的差異。3，自由觀念。如今人們一談起自由，便想到西方，殊不知中國(guó)早就有別具一格的自由觀念。講詳?shù)谌淼谖迤谝徽隆?，哲學(xué)人生。西方的人生價(jià)值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自從周初的宗教批判以后，中國(guó)的人生價(jià)值，就主要寄托于自性、寄托于哲學(xué)。所以，中國(guó)人的人生觀，是一種哲學(xué)人生觀，即對(duì)人生抱著哲學(xué)的態(tài)度。過(guò)去兒童入學(xué)，首先要讀四書，而四書是儒家哲學(xué)的最重要的典籍，它們必對(duì)中國(guó)人的人生觀發(fā)生深切進(jìn)入影響。5，實(shí)用理性。這個(gè)概念是李澤厚先生提出來(lái)的，很妙。6，直覺思維。這種思維方式具有極強(qiáng)的創(chuàng)造性和極高的審美氣質(zhì)，人們尚未充分意識(shí)到它的價(jià)值。7，個(gè)人主義。個(gè)人主義不是西方的專利。西方的個(gè)人主義，主要就人與人之間、就社會(huì)立論。與此不同，中國(guó)的個(gè)人主義就人的內(nèi)在心性立論。它充分地肯定每個(gè)人都具有同樣的心性，主張“人皆能夠?yàn)閳蛩川暋?，集體主義。9，倫理情懷。中國(guó)古代的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)決定了血緣的穩(wěn)定性，而這又最導(dǎo)致了傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)彌漫著倫理氣息，使中國(guó)文化很有人情味。10，民族意識(shí)。統(tǒng)一的漢民族意識(shí)是在漢代開場(chǎng)構(gòu)成的，它不僅促成了強(qiáng)大的民族凝聚力，使中華帝國(guó)最終保持統(tǒng)一。而且也是中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，一直保持連續(xù)性的重要因素。11，憂患意識(shí)。中國(guó)知識(shí)分子一向先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，一向自覺而覺人，以本人的良知去喚醒社會(huì)的良知。他們?cè)谥袊?guó)社會(huì)和文化的發(fā)展中扮演了一個(gè)重要角色。12，學(xué)術(shù)思想。中國(guó)古代學(xué)術(shù)興盛，高潮迭起，輝煌燦爛。不管人文領(lǐng)域，還是科技領(lǐng)域，都能夠這樣講。其中最突出者有二，即人文領(lǐng)域的哲學(xué)和科技領(lǐng)域的中醫(yī)學(xué)。它們必將在現(xiàn)代社會(huì)重放光彩。13，文學(xué)藝術(shù)。這也是中國(guó)古代最突出的成就之一。畢加索曾經(jīng)講，在世界藝術(shù)之林，中國(guó)藝術(shù)是最出色的，我想這不是溢美之辭。14，古代漢語(yǔ)。主要指它的書面語(yǔ)。不把握這種書面語(yǔ)，就休想真正進(jìn)入古人的內(nèi)心世界，真正進(jìn)入傳統(tǒng)。方塊漢字不但是漢族各方言共同的書寫形式，而且為其他少數(shù)民族廣泛運(yùn)