許國璋漢語漢字思想研究

許國璋漢語漢字思想研究許國璋先生是我們國家有名的語言學(xué)者。他的著名是從他主編的大學(xué)英語教學(xué)資料開始的?！拔母铷曇院?，剛剛念完“許國璋英語〞的我們，又讀到了他的語言學(xué)理論文章，覺得耳目一新。他的論文幾乎每句每段都有獨到的見解和個性化的表述，固然我沒有時機和許國璋先生有深切進入的交談和交往，唯一見到他的一次是在北京西山的首屆社會語言學(xué)討論會上，但他的論著深深啟示了我。尤其是他關(guān)于中國古代語言學(xué)和漢語特點的闡述。許國璋的漢語思想散見于他的〔語言的定義、功能、起源〕、〔語言符號的任意性問題〕、〔從〈說文解字〉的前序看許慎的語言哲學(xué)〕、〔〈馬氏文通〉及其語言哲學(xué)〕等論文。他是一個英語學(xué)者，但對中國的語言和語言哲學(xué)卻同樣有著深切進入的理解和很高的評價。他以為中國古代不乏語言學(xué)論著，從中開掘它們的哲學(xué)思想大有可為。拿許慎撰〔說文解字·序〕來說，他“把中國從遠(yuǎn)古以來的漢語書寫形式做一個有敘有評的概括，不能不說是一件文化史上的大事。〞*他以為“許慎非常重視語言發(fā)展的階段性，是出色的語言史家〞〔70頁〕?！皬膯误w的語言單位根據(jù)規(guī)則滋長為復(fù)體，恰是人類語言的特點之一。近時語言學(xué)家以至以為是劃時代的發(fā)現(xiàn)，而許慎在公元二初就已經(jīng)說到這一點，叫人驚嘆！〞〔73頁〕“許慎做的工作，是漢語書寫形式的標(biāo)準(zhǔn)化的工作，這同歐洲文藝復(fù)興時期學(xué)者整理古典拉丁語的書寫形式，也和十八世紀(jì)法英等國學(xué)者為各自的語言規(guī)定書寫形式一樣，都是有功于語言和語言學(xué)的大事〞〔74頁〕。他以為中國的語言研究存在著兩方面的缺陷：一是“對于語言的性質(zhì)怎樣，功能怎樣，起源怎樣，研究者似乎留意不多〞；二是“對于用現(xiàn)代語言學(xué)觀點，探尋求索中國固有的語言哲學(xué)，似乎用力更少〞〔1頁〕。對于前者來說，“假如限于在一二邏輯命題上做文章，置宏觀的探尋求索于掉臂，那是太可惜了〞〔90頁〕。因而許國璋寫出了有關(guān)宏觀語言理論的一系列文章，對于后者來說，許國璋以為許慎、劉勰、馬建忠、金岳霖都是語言學(xué)的大理論家，因而他寫出了論述這些學(xué)者語言學(xué)思想的一系列文章。值得留意的是，許國璋闡述宏觀語言理論問題，諸如語言的定義、功能、起源、符號性質(zhì)等，都將中國語言及其研究傳統(tǒng)作為主要的立論根據(jù)；而在闡述中國古代語言理論問題時，又往往將它與西方語言理論作比較，深化對它的理解。在許國璋的漢語思想中，我們覺得最發(fā)人深思的是下面三個問題，我們就此作一些研究。一、關(guān)于漢語、漢字的特點在我們國家語言學(xué)界，源出于西方語言學(xué)的對語言與文字關(guān)系的認(rèn)識一直被視為科學(xué)定律。這種認(rèn)識以為，語言是思維的符號，文字記錄語言，是“符號的符號〞。因而語言是第一性的；文字與思維無關(guān)，僅僅記錄語言，是第二性的。用這個觀點來看待漢字，就會以為漢字的表意功能多此一舉，不如用單純記錄語音的拼音文字更適宜。用這個觀點來看待中國古代語言學(xué)，就會以為“中國古人誤以文字為語言〞，因此“說文解字〞之學(xué)不是語言學(xué)，“中國沒有語言學(xué)〞。許國璋以為這是對漢字和漢字研究傳統(tǒng)的極大誤解。許國璋指出：“漢字書寫形式的特點有二，一是分理別異，一是形聲相益。漢語的方塊字是形、聲、義三者的結(jié)合體，‘字’自己即是語詞的詞〞〔75頁〕。這是一個非常主要的論斷。由于過去將有聲語言放在第一性，“字〞的音和義都被視為對語言的記錄，亦即字自己只要形。這其實是西方拼音文字的理論。它不符合漢字的事實。在漢字中，“一個字有形而無聲就不能叫做‘字’〞〔72頁〕。許國璋以為，“語言首先是有聲語言〞這種“常識性說法〞，“適用于歷史的某一時期，不適用于信息時代〞〔1頁〕。他在闡述漢字的區(qū)別性特征時更進一步指出：“我們非常驚訝，為什么我們有那么多的語言研究者，在狂熱地鼓吹廢棄漢字、代以拉丁字母拼音的時候，那樣不經(jīng)意地將語言的區(qū)別性原則置諸掉臂。〞〔75頁〕許國璋的論斷不只促使我們對漢字的特點加以反思，而且使我們從新考慮一般語言理論的文字觀。這種文字觀出于西方現(xiàn)代語言學(xué)尤其是構(gòu)造主義語言學(xué)對于“文字聲威〞的批判。構(gòu)造主義語言學(xué)家索緒爾曾力圖把語言的研究從文字的研究中獨立出來。由于在他那個時代，語言學(xué)視野中的文字每每凌駕于白話形式之上。人們“一般只通過文字來認(rèn)識語言，研究母語也常要利用文獻。假如那是一種遠(yuǎn)離我們的語言，還要求助于書寫的證據(jù)，對于那些已經(jīng)不存在的語言更是這樣。要使任何場所都能利用直接的文獻，我們必需象當(dāng)下在維也納和巴黎所做的那樣，隨時采集各種語言的留聲機錄音的樣本?？墒沁@樣記錄下來的原件要為別人所認(rèn)識，還須求助于文字。〞〔1〕根據(jù)索緒爾的分析，文字的這種聲威是由于：一、詞的書寫形象使人突出地感到它是永遠(yuǎn)恒久的和穩(wěn)固的，比語音更適宜于經(jīng)久地構(gòu)成語言的統(tǒng)一性，更易于為人所把握；二、在大多數(shù)人的腦子里，視覺印象比音響印象更為明晰和持久；三、文學(xué)語言加強了文字的主要性。它有自己的詞典，自己的語法。人們在學(xué)校里是根據(jù)書本和通過書原來進行教學(xué)的。語言顯然要受法則的支配，而這法則自己就是一種要人嚴(yán)格遵照的成文的法則：正字法。因而文字就成了頭等主要的；四、當(dāng)語言和正字法發(fā)生齟齬的時候，差不多老是書寫形式占了上風(fēng)，由于由它提出的任何辦法都比較容易解決。索緒爾以為，文字的這種聲威是一種專橫和僭越。人們忘記了一個人學(xué)會說話是在學(xué)習(xí)書寫之前。而且語言有一種不依靠于文字的口耳相傳的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)特別穩(wěn)固。例如立陶宛語是1540年才有書面形式的，然而這時的立陶宛語仍然在語音、詞的構(gòu)造、名詞變格和腔調(diào)方面都忠誠保留古印歐語的特點。索緒爾斷言：語言和文字是兩種不同的符號系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。因而語言學(xué)的對象不是書寫的詞和口說的詞的結(jié)合，而是由后者單獨構(gòu)成的。假如把聲音、符號的代表看得和這符號自己一樣主要或比它更主要，這就好象要認(rèn)識一個人，與其看他的相貌，不如看他的照片。另有一些學(xué)者，從圖畫到文字的變遷討論這個問題。布龍菲爾德在他的〔語言論〕中指出，一個圖畫到了已經(jīng)約定俗成時，我們不妨稱之為字。一個字是一個或一套固定的標(biāo)記，人們在一定條件下描繪出來，因此人們也按一定方式起著反應(yīng)。這種習(xí)慣一旦建立以后，字跟任何特殊的實物類似之處就是次要的了。由于語言究竟是我們畫不出來的那些事物的一種相互溝通方式，所以圖畫使用者到了某個時候便根據(jù)白話用詞來布置他的字符，用某個字符代表白話片段的某一部分。真正的文字少不了這個前提。于是，有些字既代表一個能夠描繪的事物，又代表一個語音的或語言的形式；旁的字失掉了它們的圖畫價值，只代表一個語音的或語言的形式；單純的圖畫字，同言語形式?jīng)]有聯(lián)絡(luò)的，可用之處就越來越不主要。語言的價值越來越占重要地位。因而，“在語言學(xué)家看來，除去某些細(xì)微的枝節(jié)以外，文字僅僅僅是一種外在的設(shè)計，就好象利用錄音機一樣，借以保存了過去言語的某些特點供我們觀察。〞〔2〕然而，問題并非這樣簡單。首先，文字和白話相比，使用了完全不同的表達形式，這種形式自己參與著意義的建構(gòu)。雅柯布遜在他的〔結(jié)束語：語言學(xué)和詩學(xué)〕中以為任何言語都有六個構(gòu)成因素，它們的互相關(guān)系如以下圖所示：語境信息說話者………………受話者接觸代碼這表示清楚：任何溝通都是由說話者所引起的信息構(gòu)成的，它的終點是受話者，但溝通的經(jīng)過并不簡單。信息需要一些需要的形式：首先是說話人和受話人之間的接觸形式〔口頭的或視覺的，電子的或其他形式的〕，其次是信息的載體——代碼的形式〔言語、數(shù)字、書寫、音響構(gòu)成物等〕，其三是使信息“具有意義〞的語境的形式〔同樣的話在不同的語境下會有不同的意義或失去意義〕。這樣看來，“信息〞不提供也不可能提供溝通活動的全部“意義〞。人們在溝通中獲得的“意義〞有相當(dāng)一部分來自負(fù)息的傳遞形式——語境、代碼、接觸手段之中。它們和說話人、受話人、信息一道共同構(gòu)成整個溝通活動的要素構(gòu)造。而且各要素的作用在溝通活動中也時刻處于不平衡之中，這一個或那一個要素會在諸要素中多少居于支配地位。于是，溝通活動在一種情境中會傾向于語境，在另一種情境中會傾向于代碼，如此等等，信息的性質(zhì)取決于那個占支配地位的要素的功能。這樣看來，文字作為一種代碼形式，決不僅僅僅是語言的記錄形式或外在設(shè)計，它是全部溝通活動的“意義〞的一種需要的構(gòu)成。說出來的信息和寫出來的信息會在溝通活動中具有不同的意義。這種不同的意義事實上賦予代碼形式自己〔白話的或書寫的〕以“生命〞。當(dāng)我們面對文字的時候，我們不是簡單地面對一種無意義的語言包裝，而是面對一個有意義的自立的符號系統(tǒng)。雅柯布遜在〔語言和其他溝通系統(tǒng)的關(guān)系〕中指出，視覺和聽覺是人類社會中最社會化、最豐富、最貼切的符號系統(tǒng)的基礎(chǔ)。由此而使語言產(chǎn)生了兩種重要的變體——言語和文字。它們各自覺展著自己特有的構(gòu)造性質(zhì)。它們的歷史也充斥著時而相互吸引，時而相互排擠，時而握手言歡，時而劍拔弩張的辯證現(xiàn)象。雅克·德里達曾提出要建立一門書面語言學(xué)。他在〔書面語言學(xué)〕、〔文字和差別〕、〔聲音和現(xiàn)象〕等著作中提出：不該把看成是言語的外在“服飾〞或聲音的簡化的“編成代碼〞的翻版。不是限于和決定于一種以語音為中心的意義形式。通過對書面語言的分析有助于發(fā)揮“意義〞的潛能，由于書寫不是言語的影子，而是關(guān)于語言實質(zhì)的模型。其次，就文字自己來說，西方拼音文字和漢民族表意文字在書寫系統(tǒng)的性質(zhì)和功能上又有差別。前者因其“拼音〞而與概念堅持著間隔。后因其“表意〞而與概念直接聯(lián)絡(luò)。即便是主張文字存在的唯一理由在于表現(xiàn)語言的索緒爾也以為，表意文字有一種用書寫的詞代替口說的詞的強烈傾向。對于漢人來說，表意字同樣是“觀念的符號〞，“文字就是第二語言〞。所以索緒爾稱他的研究和結(jié)論“只限于表音體系〞。帕默爾在〔語言學(xué)概論〕中也指出，漢字是一種程式化、簡化的圖畫系統(tǒng)。它不是通過白話詞去表示概念，而是直接表示概念，由漢字書寫的書面語言獨立于白話的各種變化之外。漢字的這一特質(zhì)使它在中國社會、文化的統(tǒng)一中發(fā)揮了宏大的作用。中國的統(tǒng)一完全依靠一種共同交際手段的存在，這同任何行政區(qū)域的統(tǒng)一是一樣的，而這種共同交際手段就是全國普遍通用的漢字。中國各地的方言往往很難被其余方言區(qū)的人聽懂，可是各方言區(qū)的人都能看懂用漢字書寫的文告。所以，漢字是中國文化的脊梁，一個學(xué)習(xí)古希臘文獻的學(xué)生需把握多種方言能力欣賞荷馬、莎芙、希羅多德、狄摩西亞的，而一個學(xué)會約四千個漢字的學(xué)生就能讀懂中國四千年的文獻。也許，恰是漢字和西方拼音文字的不同特質(zhì)，造成了中國語言學(xué)傳統(tǒng)與西方語言學(xué)傳統(tǒng)的很大不同。在中國古代學(xué)者的眼里，漢字不僅有字形，而且有字音、字義、字能。從字音來說，“一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字、仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲，則音節(jié)懸殊。故字句為音節(jié)之矩。積字成句，積句成章，積章成篇。合而讀之，音節(jié)見矣；歌而詠之，神情出矣。〞〔劉大＠①〔論文偶記〕〕字音是句輔音律的基礎(chǔ)。所以，“神情不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之。〞〔同上〕從字義來說，“文字有意以立句，句有數(shù)以連章，章有體以成篇。〞〔王充〔論衡·正說〕〕字義是句義乃至篇章義的基礎(chǔ)。從字能來說，“句司數(shù)字，待相接以為用〞；“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇?！渲逵ⅲ植煌?。振本而末從，知一而萬畢矣。〞〔劉勰〔文心雕龍·章句〕〕字能是句法的基礎(chǔ)。總之，中國古代的書面語言中，字是根本。它與句子的語音、語義、語法的關(guān)系是“振本而末從，知一而萬畢〞。所以，中國古代的語言學(xué)以漢字的研究為核心，〔說文解字〕之學(xué)始終處于小學(xué)的主導(dǎo)地位。王力在〔中國語言學(xué)史〕中也以為，西方的語言學(xué)和文字學(xué)能夠截然分科，中國古代的語言學(xué)離開了文字學(xué)就好象無所附麗。在這個意義上，中國的文字學(xué)既不是西方的graphemics〔研究一種語言所使用的文字符號的字位學(xué)〕，更不是西方的graphetics〔研究一種語言在書寫時用來表示言語的視覺符號形狀的文字學(xué)〕，而是philology〔語文學(xué)〕。對于中西語言學(xué)傳統(tǒng)的這種差別，我們不能簡單地以西方語言學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來作價值判定，就象我們不能以西方文字、語言為標(biāo)準(zhǔn)來評價漢字和漢語一樣。這種差別，實質(zhì)上是一種文化差別，具體表現(xiàn)出出完全不同的運思方向和價值取向。正如許國璋所說：“從語言的書寫形式出發(fā)，去研究語言，這是漢語語言學(xué)一開始就有的特點〞〔74頁〕。“漢語的文字學(xué)即是研究古漢語演變的歷史語言學(xué)〞〔75頁〕。“中國的通行文字并不相當(dāng)于拼音文字的字母，而相當(dāng)于詞素和詞，詞素和詞通過組合規(guī)則構(gòu)成語言，成為信息的載體。中國古代經(jīng)學(xué)家考察文字，實際上是把文字作為文化信息的載體來進行的〞〔13頁〕。二、關(guān)于漢語、漢字的文化建構(gòu)漢語、漢字的文化建構(gòu)，是我們國家語言學(xué)界長期忽視的一個課題。由于片面將語言的符號功能單純化，把語言視為一種類似天然科學(xué)研究的對象，我們國家的現(xiàn)代語言學(xué)沒有能將對漢語、漢字構(gòu)造特征的認(rèn)識與漢語、漢字的文化屬性、文化內(nèi)涵、文化功能聯(lián)絡(luò)起來，進而作出科學(xué)的理解。許國璋卻從語言哲學(xué)的角度深切進入闡述了漢語、漢字的文化建構(gòu)，這是難能可貴的。許國璋所說的“語言哲學(xué)〞，不同于現(xiàn)時西方流行的分析哲學(xué)的語言哲學(xué)，后者是出于形式語言學(xué)或邏輯語言學(xué)的范疇。許國璋所論“語言哲學(xué)〞，屬于“文化語言學(xué)〞和“人類語言學(xué)〞〔90頁〕。許國璋以為，漢語、漢字的符號建構(gòu)，是漢民族認(rèn)知世界的一種構(gòu)造化運作。這一點在許慎的〔說文解字·序〕和劉勰的〔文心雕龍〕有關(guān)闡述中已清楚地表述出來。例如許慎指出：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作〔易〕八卦，以垂憲象。〞許國璋以為，中國古代學(xué)者沒有對現(xiàn)代人所稱的“語言〞作正面的考察，而重要是從語言的書面形式論證文字的起源，“因而，我們能夠從他們對文字起源的論證中，找出某些語言起源的理論〞〔13頁〕。許慎的闡述表示清楚，初民是把天象和物象作為語言資源來看待。初民對世界的認(rèn)知構(gòu)成一個系列，“天象、地貌、鳥獸的萍蹤、的生態(tài)、人身、人身以外諸物，都提供了各自的符號〞。這種認(rèn)知“由二項對立〔binaryopposition〕構(gòu)成：天和地、鳥獸和農(nóng)作、人和物。三組六類的名，反映人對世界的分類和認(rèn)知〞〔13—14頁〕。在這里，許國璋把漢語的文化建構(gòu)與漢民族世界觀的建構(gòu)嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)起來，具體表現(xiàn)出出深邃的語言本體論思想。他為漢民族的文化、語言、認(rèn)知的建構(gòu)描繪了這樣一個形式〔68頁〕：┌─┐┌天象觀、視│物││┌鳥類人───→│├───┤│獸類取│象││地象│〔庖犧〕←───││││植物類└─┘└└人類在這樣一個形式中，語言顯然成為人與世界連結(jié)的紐帶。語言之“象〞恰是一個民族看待世界的款式。又如劉勰指出，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，天然之道也。〞許國璋以為劉勰是在回答什么是構(gòu)成世界第一原理〔道〕的問題。而他的答案:是，我們至少能夠從道的表現(xiàn)形式〔realization〕來對它觀察，這就是道的“文〞。這個“文〞不是客觀的天體地貌告訴人的，而是人對客觀世界認(rèn)知以后構(gòu)成的概念。許國璋把“劉勰的語言學(xué)理論〞概括為一個從客觀世界到人的概念加工，再到語言，又到文字的形式〔39頁〕，指出這一形式在成認(rèn)客觀世界形和體的同時，充足肯定了人的認(rèn)知作用，肯定了語言的主體性。許國璋關(guān)于漢語的文化建構(gòu)的闡述給我們很深的啟迪。中國公元前200年誕生的一部解釋詞義的語言學(xué)專著〔爾雅〕，對所解釋的詞語作了這樣的分類排列，即：釋詁——釋言——釋訓(xùn)——釋親——釋宮——釋器——釋樂——釋天——釋地——釋丘——釋山——釋水——釋草——釋木——釋蟲——釋魚——釋鳥——釋獸——釋畜。從這樣一個排列體例來看，其順序依次是語言→人類社會的親屬——宮室——器具——音樂→天然界的天——地——山——水→生物界的草——木——蟲——魚——鳥——獸——畜，要言之，即語言→人→天然→生物，語言排在第一位。這顯示出語言在當(dāng)時人們心目中的位置。在語言部分，〔爾雅〕或“舉古言，釋以今語〞；或“約取常行之字，而以異義釋之〞；或“道物之貌以告人〞，如此細(xì)密地辨析詞義，反映出古人對語言意義的高度看重?！矤栄拧撤从车氖侵袊惹貎蓾h時期人的文化知識構(gòu)造。在這個構(gòu)造體系中，詞義的理解與闡釋占領(lǐng)了主要的地位。這種對語言意義的看重，其實不獨從〔爾雅〕始。在某種意義上，〔爾雅〕是對前代名物釋義的一種大匯編。早在戰(zhàn)國時期〔公元前475年至前221年〕，語義的解釋就成為人們認(rèn)識世界、體驗世界的一種主要方式。如〔尸子〕中將一對一的同義互訓(xùn)匯通為一對多，多對一的語義闡釋方式。這種語義闡釋方式在〔爾雅〕中蔚為大觀。古人將自己對世界萬象聚散離合、有機統(tǒng)一的理解，透過語義的匯通與條理固定下來。詞義系統(tǒng)成為人的世界藍(lán)圖，語言觀成為人的世界觀的基礎(chǔ)，這就說明〔爾雅〕何以以語言為其發(fā)端了。中國古人對語言的看重顯然出于他們對語言本體論意義的一種獨特的感受。從哲學(xué)意識萌動的時候起，中國人就始終把人看作世界和宇宙不可分割的一部分，但并非中心的部分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“人〞和“我〞的概念的基本特征在于它們不僅有人類學(xué)的含義，而且有宇宙論的含義。人與世界的實質(zhì)關(guān)系及由之而來的認(rèn)識關(guān)系，莊子在〔齊物論〕中非常精練地表達了：“非彼無我，非我無所取。〞也恰是由于如此，中國人并沒有截然區(qū)分人與世界的天然關(guān)系和人文關(guān)系，相反，他們倒是早就看出這兩種關(guān)系是你中有我，我中有你，無法非此即彼地截然分開。人與世界的關(guān)系決不是單方面的，而是全方位的。具體表現(xiàn)出和維系人與世界的這種多方位關(guān)系的語言，因此也非純潔的符號系統(tǒng)和工具——語言是人性的表現(xiàn)。孔子說：“不知言，無以知人也。〞〔〔論語·堯曰〕〕在古人眼里，“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人。〞〔〔春秋谷梁傳〕〕語言是天道的表現(xiàn)。古人以為，“道者，文之根本。文者，道之枝葉。維其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢之章，皆從此心寫出，文就是道。〞〔〔朱子語類·卷百三十九〕語言是事物實質(zhì)的表現(xiàn)。許慎說：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。〞〔〔說文解字·序〕〕在古人看來，文字的產(chǎn)生，是由于從鳥獸的萍蹤領(lǐng)悟到不同的紋理能夠相互區(qū)別，因此有需要，也有可能對萬事萬物的“紋理〞加以抽象和區(qū)別。所以，“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。〞而“文者，物象之本也。〞經(jīng)過象形——象征的抽象經(jīng)過的文字圖象，已不再是事物的天然之形，而是凝聚著人的概括的事物實質(zhì)。語言是治理天下、教化人倫的基礎(chǔ)。古人對語言在一個社會組織中的維系作用有深刻的理解。易曰：“鼓天下之動者存乎辭。〞因此“一言能夠興邦，一言能夠喪邦〞成為春秋時代的一種社會警醒意識。孔子把正百事之名作為他為政的首要之事。他說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。〞〔〔論語·子路〕〕古人又把語言作為一種社會政治的象征。在他們看來，歷史上既有“結(jié)繩之政〞，又有“八卦之政〞，然后是“書契之政〞。所謂“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉。〞〔〔尚書·序〕〕〔周易·系辭〕這樣評價語言文字的治理天下的作用：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。〞“夬〞是〔易〕卦名，這里作事物的畫象。正由于語言文字概括了事象而又條理了事象，把握文字就把握了一種世界秩序，進而人人明理習(xí)儀，天下才得以治理。古代的統(tǒng)治者深諳此理，如〔周易·夬卦〕所言：“夬，揚于王庭。〞〔五經(jīng)文字?jǐn)ⅰ辰忉屨f：“夬，決也。王庭孚號，決之大者，決以書契也。〞這就是說，統(tǒng)治者老是利用文字下判定，在王庭上公開號召。許慎的解釋更明確：“言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。〞〔〔說文解字·序〕〕文字不僅僅是“宣教明化〞之本，而且由于懂得文字能夠“多識前言往行以畜其德〞〔〔說文句讀〕〕，能夠“令行禁止〞明其忌，所以王者對“能文者則祿加之〞?？傊?，天道人性，流于語言，化成萬物。古人“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。〞正由于語言在古代中國人的心目中據(jù)有如此主要的本體論地位，所以古人論文辭才有“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)?，窮理盡性，以究萬物之宜者也〞的說法。三、關(guān)于漢字的起源和演變在漢字的起源和演變問題上，許國璋提出了兩點有價值的看法。一是漢字起源的此世性，二是漢字起源的抽象性。這兩點看起來相互矛盾，但其本質(zhì)是從不同的角度闡述了漢字起源和演變的文化特征。漢字起源的此世性，說的是漢字產(chǎn)生構(gòu)成的社會文化原因。過去我們國家學(xué)術(shù)界很少從理論的角度考慮漢字之社會文化緣起。許國璋以〔說文解字·序〕中“古者庖犧氏之王天下也，……〞一段話為根據(jù)，指出漢字的起源具有“此世性〞。古代的漢字起源論與西方民族的“神造字母〞論不同，“腓尼基人奉cadmus神為字母的創(chuàng)始者，諾爾斯人奉odin神為rune字母的創(chuàng)始者，希伯萊人奉人類始祖亞當(dāng)為語詞的創(chuàng)始者，漢族初民奉‘王天下’的庖犧氏為創(chuàng)始人〞。這“說明漢字起源學(xué)說的此世性，這一此世性是整個漢文化的此世性的一部分〞〔66頁〕。為什么這樣說？許國璋引用了金岳霖的觀點。金岳霖根據(jù)人與世界關(guān)系的不同，稱印度文化為他世性的〔otherworldliness〕，講來世超度；希臘文化為超世性的〔super-worldliness，即站在超越世界的層面上觀察和分析世界〕，講設(shè)問求知；中國文化為此世性的〔this-worldliness〕，講實用經(jīng)歷體驗〔見75頁〕。從許慎〔說文解字·序〕能夠看出，古代的漢字起源論是與社會發(fā)展論親密聯(lián)絡(luò)的?！巴跆煜篓暫汀白鳌惨住嘲素砸源箲椣蟥暿腔ハ嗦?lián)絡(luò)的，治理天下需要書面符號形式。其后“及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以又，萬品以察。〞隨著生產(chǎn)的發(fā)展，簡單的符號已不敷社會的需要。于是書契〔文字〕應(yīng)運而生，它使各類事物的區(qū)別明顯了，也使各項公職的履行方便了，進而促進了社會的發(fā)展。許國璋顯然指出了中國古代語言、文字起源學(xué)說的一個主要特點，雖然庖犧氏制八卦，倉頡造字都帶有神話傳說的色彩，但它們的社會發(fā)展基礎(chǔ)是無可疑心的。與漢字起源的此世性相聯(lián)絡(luò)的還有漢字符號的人為性。許國璋以為，不能套用西方符號理論的能指所指結(jié)合任意性的原則來解釋漢語言文字。所謂任意性原則是指語言符號所反映的詞與物的關(guān)系是任意的，而非天然的。許國璋以為，任意性原則對硬要建立能指與所指之間的天然聯(lián)絡(luò)的批判是正確的。但事實上詞與物的“天然結(jié)合〞自己不可能在語言這一個介質(zhì)中具體表現(xiàn)出，它不存在，因而為它而作的假設(shè)也就無需要。然而反過來用這一假設(shè)〔指“天然結(jié)合〞論〕證明“語言符號任意性〞原則的正確，卻是荒唐的。由于從語言體系來說，語言是一種理性的行為，具有系統(tǒng)性〔systematicity〕、可分離性〔discreteness〕、可學(xué)會性〔learnability〕。“語言學(xué)家發(fā)現(xiàn)語言的體系，是人對本身行為中的理智性的發(fā)現(xiàn)，也是對于理智性存在于語言行為中的肯定〞〔24頁〕，“詞之所以為詞，是由于它存在于各種關(guān)系中。……恰是這種能夠抽象的延伸賦予詞的‘所指’一種內(nèi)存的理性；‘所指’之多而有變，都是按早已被人們所認(rèn)識到的法則進行的，不是偶爾的。在理性的網(wǎng)絡(luò)中，詞的所指變成一樁理性的事件〞〔31頁〕。從語言的群體發(fā)生來說，原始時期的語言符號是有任意性的，由于當(dāng)時部落未成、語言未備，名不可能是有關(guān)聯(lián)有附屬的名，不妨假定為唯一、偶爾、任意的名。部落社會時期的語言符號是約定俗成的。所謂“約〞，指社會制約，社會共議〔consensus〕，決非任意創(chuàng)造，由于其時語言社團構(gòu)成，語言使用者擔(dān)負(fù)了命名和用名的雙重?fù)?dān)務(wù)，開始有了當(dāng)時條件下的社會制約。文明社會時期的語言符號是立意的〔motivated〕，即便是民間任意創(chuàng)造的詞，也有語言文字學(xué)家賦予有理可據(jù)的形態(tài)〔此段拜見32頁〕。從語言的個體發(fā)生來說，小孩學(xué)母語或成人學(xué)外語，都有一個對任意性從感之甚切到不再感到的經(jīng)過。小孩學(xué)語時常有的“超類推〞〔overgeneralization〕現(xiàn)象，即對“任意性〞的一種抵抗〔見31頁〕?？梢姟叭我庑渊曋皇切睦磉m應(yīng)經(jīng)過中的一種臨時現(xiàn)象，不適應(yīng)就覺得不可捉摸，適應(yīng)了就覺得理應(yīng)如此。在這個意義上，任意性是能夠改變的，不是客觀存在的一種語言特征〞〔同上〕。因而，語言符號能指與所指的聯(lián)絡(luò)是一種“人為的聯(lián)絡(luò)〞、“理性的聯(lián)絡(luò)〞，是受語言和社會雙重制約的聯(lián)絡(luò)。許國璋十分指出：“中國古代的語言哲學(xué)，正象中國的主流哲學(xué)一樣，是入世的，旨在治世的。中國傳統(tǒng)的語言文字之學(xué)，其中心思想即是找出能指和所指之間的理性聯(lián)絡(luò)。〞〔37頁〕假如說漢字的起源是此世性的，那么漢字的符號建構(gòu)應(yīng)是具象的，它出自于漢民族的實用——經(jīng)歷體驗理性。然而許國璋并未在具象性上停留，而是指出了漢字起源時即具有、以后又不斷發(fā)展的符號概括性。他以許慎〔說文解字·序〕“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也〞一段話為根據(jù)，指出初民的造字是根據(jù)物的類畫它的形，而不是按一件詳細(xì)的物來畫出它的形〔如牛代表牛類，不是哪一只詳細(xì)的牛〕。這時已有概括，但抽象不夠。其后從有限的物象產(chǎn)生無限的字，意味著字已經(jīng)變成脫離物象的符號，抽象水平提升了，字的符號性加強了。許國璋強調(diào)指出〔72—73頁〕，漢字從象形變?yōu)橄笳?，從圖形變?yōu)楣P劃，從復(fù)雜變?yōu)楹唵?，它的“文〞已?jīng)大大不同于原來的圖象，成了物象中最實質(zhì)的東西，而它的“形聲相益〞的繁殖更不受物象的限制。但許國璋并不因而否認(rèn)漢字構(gòu)形的理據(jù)。他把“分理別異〞和“形聲相益〞看作漢字的兩個特點，始終以為“漢語的方塊字是形、聲、義三者的結(jié)合體〞〔75頁〕?！拔淖值漠a(chǎn)生，貴乎有區(qū)別性特征〞〔70頁〕。并因而而批評那些片面強調(diào)漢字的符號化、符號性，且由此引申出方塊漢字應(yīng)廢棄，代之以徹底符號化的拉丁字母拼音的觀點，是“不經(jīng)意地將語言的區(qū)別性原則置諸掉臂〞〔75頁〕。許國璋在這里提出了一個發(fā)人深思的問題，即怎樣看待漢字的符號化經(jīng)過，怎樣理解漢字的文化特征，怎樣認(rèn)識漢字在其構(gòu)造構(gòu)成和演進的歷史上所具有的獨特的文化功能？許慎以為，在倉頡造字之前，古人已經(jīng)“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……〞，開始了象征符號的創(chuàng)造。漢字由圖畫文字發(fā)展而來〔例略〕，漢字的發(fā)展史又是圖畫文字的象形、象意特征逐步褪化的歷史。這種褪化不是要將漢字發(fā)展為一堆純潔假定性的符號，而是要使?jié)h字的表意功能更好地適應(yīng)語言與思維的發(fā)展。在漢字表意功能的不斷完善中，漢字的構(gòu)造形態(tài)無論在歷時層面還是共時層面都經(jīng)歷了很大變化。從歷時層面來說，漢字的文化形態(tài)經(jīng)歷了一個不斷符號化的遞嬗經(jīng)過。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，漢字由圖畫文字向象形文字的過渡，在距今4500年左右。與圖畫文字相比，甲骨文字究竟在符號化方面邁進了一大步。它的象形字大部分已經(jīng)線條化、輪廓化、特征化了。尤其是甲骨文