論日本人感情模式的文化特征

..論日本人感情模式的文化特征尚會鵬內(nèi)容提要：本文從心理文化的視角,探討了作為日本人基本人際狀態(tài)〔緣人一個維度的"感情模式"的文化特征。"緣人"的感情配置模式的特點是,比西方的"個人"更容易得到心理—社會均衡,卻不像中國人那樣在以親屬集團為核心的小范圍自動保持均衡。感情的控制機制雖也是"抑制型",但更趨于承認和評價自然感情,感情控制更趨于參考多種情境因素。同時,還闡述了日本人作為感情控制機制表征的"恥感意識"和"情境型行為"方面的特點。關鍵詞：感情配置感情控制機制基本人際狀態(tài)心理—社會均衡一、作為基本人際狀態(tài)一個維度的感情模式感情需要是我們?nèi)祟惖幕拘枰?。人與電腦的區(qū)別,在于人會將感情投注于某些人、某些物或某些文化規(guī)范而電腦卻不能。另一方面,人又不是完全"任情而動",人與大猩猩的區(qū)別,主要在于人能夠?qū)⒆匀桓星橄?理"〔倫理、理性的方向轉(zhuǎn)化而大猩猩卻不能。人們一般將人際關系分為兩類：一類僅為角色關系,如與出租車司機、商店售貨員的關系,締結這種關系主要是因為"有用",一般不投注或很少投注感情；另一類是角色與感情結合的關系,如與父母、情人、好友的關系,對這類關系投注了感情。后一類關系對我們最重要,是我們生活的本質(zhì)所在。根據(jù)許烺光提出的"心理—社會均衡"〔PsychosocialHomeostasis,PSH對該理論的詳細闡釋,參見尚會鵬：《許烺光的"心理—社會均衡"理論及其中國文化背景》,《國際政治研究》20XX第4期。原理將我們的生活環(huán)境視為一個由不同層次〔共八層同心圓組成的"社會對該理論的詳細闡釋,參見尚會鵬：《許烺光的"心理—社會均衡"理論及其中國文化背景》,《國際政治研究》20XX第4期。采用這個理論來描述感情的配置和控制的文化特點時需要指出以下兩點：其一,此一視角有一暗含的假設,即人的感情能量在總體上是一定的,如果向某些人、某些物或某些文化規(guī)范投入感情較多,就會對另一些人、物、文化規(guī)范投入的較少；如果將較多的"情"轉(zhuǎn)化為"理",用于其他轉(zhuǎn)化的感情就會少；如果感情高度"特化"為一種特定的感情,向其他領域轉(zhuǎn)換的能力就弱。這里使用的"感情",主要是指各類欲望和要求,類似弗洛伊德的"里比多"概念,是一種與愛和生存本能相關的心理能量。弗洛伊德借鑒了那個時代的能量守恒學說,認為人的心理能量也是有限的且不會消失,它以這樣那樣的方式操縱著心理機能。倘若心理能量消耗在某部分心理機能上,就不可能再用于其他機能。其二,考察感情模式的文化特點時,并非否定這種模式的個體差異和變化因素,只是需要暫時凍結這些因素而進行抽象概括。這是此種研究方法所需要的：此方法所把握的是事物的"原型",需要盡量排除次要因素和次生變量。當需要了解該事物的"變型"時再逐一加入次要因素和次生變量進行分析,說明各變量之間的關系以最終得出正確或接近正確的結論。這里使用的"感情",主要是指各類欲望和要求,類似弗洛伊德的"里比多"概念,是一種與愛和生存本能相關的心理能量。弗洛伊德借鑒了那個時代的能量守恒學說,認為人的心理能量也是有限的且不會消失,它以這樣那樣的方式操縱著心理機能。倘若心理能量消耗在某部分心理機能上,就不可能再用于其他機能。感情是普通心理學和社會心理學涉及的一個重要范疇,但這些學科主要是對感情的普遍性規(guī)則的探討而不大重視文化差異性。的確,我們?nèi)祟惖母星橛性S多是共同的。譬如,人皆有喜怒愛恨之表達,人在激動時身體的腎上腺素的分泌都會增加等,但人類感情還有社會文化的側面,這主要是指感情的評價、釋放和控制受文化影響、模塑。這方面較多的是差異性,而正是這種差異性構成了這個世界文化多樣性的心理基礎。心理—社會均衡的視角就是從探討這種差異性入手,將經(jīng)過文化模塑的感情模式視為"基本人際狀態(tài)"的一個維度,重點揭示的是不同基本人際狀態(tài)下感情配置和控制機制的文化特點。由文化模塑的感情模式,是一種比習俗、制度、價值觀等更穩(wěn)定的、類似某種文化基因的東西。如今天的日本從政治和社會制度上說跟美國更接近了〔以至有的政治家強調(diào)日本與美國的"共同價值觀",但似乎無明顯證據(jù)說明日本政治家的感情和行為模式以及在此基礎上的人際關系和政治運作模式也向美國人靠攏了。二、感情配置模式相對于西方的"個人",筆者建議用"緣人"參見尚會鵬：《論日本人自我認知的文化特點》,《日本學刊》20XX第2期。和"倫人"分別指稱日本人和中國人的基本人際狀態(tài)。這兩種基本人際狀態(tài)皆以強調(diào)人的相互性為特點,故其感情配置都較集中于對人關系方面,都具有重視人際關系的和諧而非解決內(nèi)心焦慮的特點。但"緣人"的感情配置特點是：感情投注的范圍比"倫人"要廣泛,卻又不像"個人"那樣具有高度動態(tài)性,它是一個既受限定但卻較廣闊的范圍。以下結合許氏提出的日本人與中國人PSH圖式〔圖1和圖2描述這種差異。這兩個圖式參見：《許烺光著作集8日本的真髓家元》,XX南天書局,20XX,第127、138頁。參見尚會鵬：《論日本人自我認知的文化特點》,《日本學刊》20XX第2期。這兩個圖式參見：《許烺光著作集8日本的真髓家元》,XX南天書局,20XX,第127、138頁。00、外部世界1、2、3、4、可表意識5、不可表意識6、前意識7、潛意識圖1"倫人"的PSH圖式00．外部世界1．較大的社會與文化2-3．4．可表意識5．不可表意識6．前意識7．潛意識圖2"緣人"的PSH模型與"倫人"的PSH圖式相比,"緣人"PSH圖式的一個重要特點是其第三層〔"親密的社會與文化",人們對這一層中的人際關系投注較多的感情和第二層〔"運作的社會與文化",這一層中的關系主要是角色關系而一般不投注感情沒有區(qū)分,或者說第二層包括在第三層內(nèi)。這意味著親屬集團與那些由于某種機緣在一起生活的非親緣者構成第三層的重要內(nèi)容,二者之間不僅可以相互轉(zhuǎn)換甚至有時候后者可能比前者還來得重要。米山俊直米山俊直『日本人の仲間意識』、講談社新書、1976年。其次,緣人PHS模型的第二層與第一層〔"較大的社會與文化"也沒有嚴格的區(qū)分〔圖式中以虛線表示。這表明,緣人的感情配置也較容易投注到這一層。第一層包括國家事務以及國家層面的人〔如天皇和文化規(guī)范〔如類似民族主義之類的意識形態(tài)。對這一層的感情投注,意味著個體較容易將國家以及民族層面的意識形態(tài)等作為某種絕對或神圣之物而對其獻身。不過,這個過程通常不是主動的,因為緣人"之所以可以對第二和第一層〔而非0層感興趣乃至牽涉其中,并非因為他需要走那么遠來維持其社會心理和諧,而是因為他透過了人們與他直接的、親昵的圈子的環(huán)節(jié),來加入那些層次的人"《許烺光著作集8日本的真髓家元》,第136頁?！对S烺光著作集8日本的真髓家元》,第136頁。這兩個模型最里面的兩個層次〔"潛意識"和"前意識"之間都沒有嚴格區(qū)分〔都是用虛線表示。"潛意識"層屬于人心靈的最深部分,對神明、靈魂、彼岸的考慮屬于這一層內(nèi)容。這兩層之間沒有嚴格區(qū)分,表明這最里面的一層無論對于緣人還是倫人都不那么重要,因為二者的感情配置都趨于投向人的互動關系方面,而無需動員潛意識層,都無需到彼岸世界中去尋找精神的寄托或通過洞察靈魂背后的東西以獲得個體存在的真實感。但二者的區(qū)別在于：其一,緣人較中國人更多地關注心靈方面的事宜,這在緣人PSH圖式中表現(xiàn)為第三、四層之間用實線表示。我們知道第三、四層之間的線是作為生物體的人的最外邊界,這條實線意味著最里面的兩層對緣人來得更重要一些,這在現(xiàn)實中的表現(xiàn)是：緣人的感情模式更趨近人的生物體基礎。例如,傳統(tǒng)的日本小說、藝術對心理、心靈有更大的興趣。"日本書里處理的是角色怎么感覺和怎么想,而中國小說則幾乎完全在于眾角色做了什么。物哀、寂、幽玄之類典型的日本的美學概念,中國大師很少提起。"同上書,第139頁。如后所述,日本本土思想更趨于承認人的自然感情。其二,日本模式的第五與第六層之間也是實線,這意味著,無法說清楚的那部分意識〔包括"潛意識"和"前意識"對于緣人的行為可能具有更重要的意義。同上書,第139頁。由此,我們似可看出,緣人的感情配置模式處于一種比西方的"個人"更容易得到PSH均衡的狀態(tài),卻不像中國人那樣在以親屬集團為核心的狹小范圍里自動保持均衡。許氏從比較文化的視野分析日本人的感情配置模式時指出："無論對中國人或日本人而言,角色和自覺感情都是強烈地彼此關聯(lián)。個人之所以工作,并非為了維持他的社會心理和諧〔工作是自覺感情的目標,而是因為工作只是表達他對于所處特定社會關系的人的感覺〔關懷、幫助、下屬、上位、奉獻,諸如此類。對中國人而言,角色與自覺感情是在親屬紐帶及其直接的延伸的范圍內(nèi)聯(lián)結起來的；對日本人而言,其社會組織使他們能離家更遠,他們在更大的人的領域——家元——中聯(lián)結著。"《許烺光著作集8日本的真髓家元》,第137頁。三、感情控制機制假如將人的感情能量比作池水,那么,感情的控制機制則可比作可使這種能量向特定方向、以一定的強度和方式釋放的開關裝置。感情控制主要從文化中習得。許氏以中國、日本、德國、美國為例,提出了感情控制與文化關系的兩種模式,認為西方"個人"的感情控制趨于"壓抑"〔repression型,這是一種"把個人成長發(fā)育而在內(nèi)心培養(yǎng)起來的一般束縛加之于思想和行動上"的控制機制。例如,嬰幼兒時期對父母的情欲因罪惡感而被埋藏在潛意識里。而中國人和日本人的感情控制趨于"抑制"〔suppression型,這是一種"因為外在條件而刻意限制某些行為發(fā)生"的控制機制,例如駕車因害怕警察和車禍而遵守交通規(guī)則就是"抑制"?！对S烺光著作集9徹底個人主義再省思》,XX南天書局,20XX,第122—153頁。《許烺光著作集9徹底個人主義再省思》,XX南天書局,20XX,第122—153頁。這個過程中伴隨著激烈的沖突和嚴重的焦慮。對這種過程的出色分析就是弗洛伊德所謂關于"自我"的理論。"本我"遵循快樂原則、"超自我"遵循理想原則、"自我"遵循現(xiàn)實原則,人的內(nèi)心世界就是這三個"自我"激烈戰(zhàn)斗的戰(zhàn)場。雖然屬于同一種控制機制,但"緣人"和"倫人"感情模式還是有區(qū)別的,盡管其區(qū)別可能不像與西方的"個人"那么大和那么具有根本性。所謂感情的控制機制,包含兩個方面：第一,感情的評價,即文化是怎樣看待人的自然感情的,這通常表現(xiàn)為社會的宗教等意識形態(tài)對感情的看法,這是感情控制的前提條件；第二,感情的導向,即文化如何將自然感情導向特定的方向,這通常通過文化的特點表現(xiàn)出來。"緣人"和"倫人"感情控制機制的區(qū)別可以從這兩個方面闡述。中國占主導地位的儒家文化趨于貶斥自然感情,試圖將其完全道德化和理性化,儒家思想對人的內(nèi)在完善有很高的要求,追求"修身齊家治國平天下"的圣人人格,對人的自然感情〔非理性的需要與欲望采用貶低的態(tài)度。特別是宋明以降的禮學趨于認為"天理"與"人欲"根本對立,將凡超過維持人生存需要或違背禮義規(guī)范的自然感情和要求統(tǒng)歸于"人欲","存天理、滅人欲"成為"修身"的重要內(nèi)容。這就是說,中國文化對于情理轉(zhuǎn)換設置了一個較高的門檻。儒家推崇的榜樣人物柳下惠,以其"坐懷不亂"的行為而流傳于世,家喻戶曉。這樣的倫理通過教育和代際傳承潛移默化地影響著人們的行為。佛教對人的原始情欲更持否定態(tài)度,它雖是來自印度的意識形態(tài),但其許多主張經(jīng)過不同程度的改造以后,中國人對其已有相當程度的內(nèi)化。中國人在感情控制上個體有較大的通過將自然感情倫理化而追求內(nèi)在完善的壓力。與此相對照,日本文化雖然也受儒、佛較大影響,但二者皆為外來的意識形態(tài),它們對個體設定的道德目標在個體的內(nèi)化過程中都遭遇到固有文化取向的激烈抵抗,個體沒有很大的內(nèi)在完善的文化壓力,個體對高邁的道德要求的內(nèi)化程度也不高。日本固有文化趨于承認自然感情是人性之過的重要部分,有其存在的合理性,人的非理性方面亦被視為"人情"的表現(xiàn)。《廣辭苑》中"情"、"人情"的解釋是：〔1自然具備的人之感情；〔2人心的自然活動與義理結合使用。義理人情是指"在與人交往中,出于種種關系上的考慮,即便不樂意也必須盡的義務"。這種模式下的自我較多地與個體的生物性的生存、歡樂和感嘆相聯(lián)系,趨于將自然感情視為生命自身的流露展示而給予較高的評價。結果是為人的感情指向?qū)υ记橛?、野性沖動的歡娛留下了較大的空間。日本的思想史記錄了日本固有文化取向如何同來自中國的儒學發(fā)生沖突,出現(xiàn)了許多極力調(diào)和天理與人欲甚至主張"人欲即天理"的學者。而本居宣長等"國學者"更以"事物的幽情"之類的"主情主義"替代道德的善惡,肯定各種反道德的情欲敘述,認為此乃內(nèi)心真情之所在。這種取向也同樣與外來的佛教發(fā)生了沖突,所以日本佛教徒的生活幾乎是不遵守任何戒律的。由于沒有追求"樂而不淫"的約束以及中國士大夫社會階層沉重的政治責任承擔,在日本人的日常生活以及文藝作品中,放浪情欲的男女愛多于倫常觀念的親子情,個人抒情多于政治關注。與中國文學總和社會、政治、世事緊相聯(lián)系不同,日本文學中自然情欲的表露更多。純粹私人的、內(nèi)心自我的、酗酒胡鬧、追逐女人、自然主義、"肉身文學"、"私小說"等,不必問道德價值和理性意義,真實描繪出生活和感覺就是美,即使是痛苦、悲慘、丑惡、無聊也無妨,因為這是對生命的珍惜、放縱和愛戀。因此,在此種模式下更可能出現(xiàn)這種情況：感情和感覺更為開放、自由和浪蕩,也更為多情和敏感。各種虐人、自虐、病態(tài)、多愁善感甚至野性沖動更可能以其堅韌地追求細致、純粹、精巧和完滿而成為美的形態(tài)。一方面是深深感傷人生和對超越的信仰,另一方面是原始的情欲和縱情享受。神秘與感性、虔誠與放蕩更可能混雜交錯。這種對自然感情的承認乃至贊美在日本文化的各個方面表現(xiàn)出來,形成了區(qū)別于中國文化的明顯特征?！稄V辭苑》中"情"、"人情"的解釋是：〔1自然具備的人之感情；〔2人心的自然活動與義理結合使用。義理人情是指"在與人交往中,出于種種關系上的考慮,即便不樂意也必須盡的義務"?；蛟S是基于這樣的觀察,崔世廣認為日本是"情"的文化,中國是"意"的文化。參見崔世廣：《意的文化與情的文化——中日文化的一個比較》,《日本研究》1996年第3期。將文化這樣歸類未必妥當,但如果"情"是指與人的自然情緒相聯(lián)系的"感情","意"指與道德、信仰、修養(yǎng)等相聯(lián)系的"意志",那么這種差異至少在主流意識形態(tài)層面是存在的。從我們的視角看,這種差異反映了中日兩種文化對自然感情的不同評價取向和遵循著不同的控制機制。不貶斥自然感情當然不是不要經(jīng)過任何控制。在"抑制"這種機制下,"里比多"的釋放需要考量的主要不是來自有機體內(nèi)部的感覺和欲望等,而是來自外部的"情境"。包括：〔1關系者關系的遠近,是自己人還是外人〔集團情境；〔2關系者的地位；〔3關系者的角色等；〔4表面與內(nèi)心等。但緣人與倫人在感情導向上的不同在于：倫人在較為狹窄的領域〔親屬和地域內(nèi)將自然感情導向親密群體中的"角色",高度特化、恒定為與某種角色相聯(lián)系的感情,如與父子角色相聯(lián)系的"孝"、與君臣和上下級角色相聯(lián)系的"忠"、與朋友角色相聯(lián)系的"信"、與夫妻角色相聯(lián)系的"敬"等,而緣人感情的導向機制被強化的主要不是"角色"而是"位置"。這樣,我們可以預期,緣人的感情抑制模式可能更多地依據(jù)不同的情境,更需要參考多種因素。這或可解釋日本文化和社會的一些特點。例如,日本社會儀式、禮節(jié)的發(fā)達以及對禮節(jié)、禮貌的高度敏感是世界公認的,有時對儀式和禮節(jié)的重視甚至到了忽視內(nèi)容的地步。儀式和禮節(jié)本是文化為升華、凈化人的自然感情而設,儀式和禮節(jié)的發(fā)達是感情抑制所需要的,是對日本文化中缺乏自身完善的高邁目標的一個補充。日本通過儒學建立起整套外在禮儀規(guī)范和行為,但儒學的那一套高度角色化、倫理化了的禮儀規(guī)范并沒有完全內(nèi)化,個體的感情并不像中國人那樣分散和落實在人世倫常、現(xiàn)實事務、歷史感傷、政治事件以及個人的懷才不遇、仕路坎坷之類的種種有限而具體的事物中,而是將原始感情融合于無限、多元事物的具體細節(jié)中,因而更需借助繁雜的細節(jié)和禮儀,將生活的自然感情掩藏和改裝,使其升華。日本允許"原欲"以"本音"的方式存在,但需根據(jù)場合將其或隱或露,故委婉、曖昧乃至沉默等只有根據(jù)情境才能判斷真實感情的方式在日本文化中受到較高評價。我們知道,"道"的發(fā)達是日本文化的一大特點。從我們的視角看,"道"是通過儀式和禮節(jié)使自然感情和自然行為升華的一種文化裝置。如"茶道"和"花道",就是通過對"喝茶"、"插花"這種自然行為投注一種特殊的情感而使其藝術化并借此使感情升華。再如,日本人的"粹"〔iki帶有一定媚態(tài)的藝伎美,這種改變了形狀的性欲望成為一種審美理念,成為"色道"〔如果也稱為"道"的話的真諦和精華。九鬼周造在《粹的結構》〔九鬼周造在《粹的結構》〔『いきの構造』、巖波書店、1930年中有詳細闡述。不過,性作為情感的一個核心因素,其控制機制與文化的關系需要專文深入討論。筆者認為,日本人特有的審美理念"物哀"也可以視為緣人特殊的抑制型控制機制的表現(xiàn)。"物哀"被認為是由本居宣長總結的日本人特有的審美理念,不能將其簡單地理解為"悲哀",盡管悲哀是"物哀"中的一種重要情緒。這種理念包含著同情,意味著對他人乃至世相悲哀的共鳴。物哀意識滲透到了日本人的感情世界,影響到了日本人的生活方式,變成了民族心理基因的一部分。從感情的控制機制的角度考察,它是將生活中的痛苦、悲哀、悲慘、傷感、寂寞、短暫、清淡、空寂等情緒體驗升華為一種特殊的審美原則。嬌寵〔amae心理也許最突出地反映了緣人的感情控制特點。嬌寵是人的一種較原始的感情,類似兒童在母親懷中"撒嬌",它隱藏在每一個人的內(nèi)心深處,屬于"無意識"領域并支配人的行為。西方語言中沒有相當于"amae"這個詞匯以及這種心理未被心理學家和精神分析學家所重視,是因為西方人在成長過程中較強調(diào)個人獨立,這種帶有依賴性質(zhì)的感情被壓抑。土居健郎指出,西歐人的"原欲"指向自我,是一種"過剩的自戀",發(fā)達起來的是強調(diào)"自律"的個人主義,行為的出發(fā)點是自身而不是與他人的關系。對西歐人來說,個人感情的成熟意味著嬌寵心理的徹底壓抑。受儒家思想的影響,中國人的感情高度"角色化","原欲"指向固定的他人,個人的成熟也需要將amae這種原始感情壓抑,發(fā)達起來的是以強調(diào)倫理道德、感情的完全角色化為特點的"倫人主義"。而在日本,這種原始感情不是被壓抑,而是被控制到特定場合和針對特定的人,因而對嬌寵的感受性特別發(fā)達起來。日本人的"原欲"更多地指向不固定的他人,因此個人的成熟不是對嬌寵心理的壓抑而是對這一心理感受性的提高。這包括對嬌寵心理的自覺、對他人嬌寵心理的理解、嬌寵感情釋放的情境判斷以及能較好地處理因嬌寵心理受挫而帶來的痛苦等。在不同的場合感受不同的嬌寵和承受嬌寵帶來的不同后果,從而形成一種對嬌寵感受性高度發(fā)達的特殊心理機制。四、感情控制機制的兩個表征："恥感意識"與"情境中心型行為"本尼迪克特把"恥"與"罪"兩個概念分別視為日本人和西方人行為的兩種重要的心理原動力。參見本尼迪克特：《菊花與刀——日本文化的諸模式》,XX人民出版社,1987年,第187—191頁。假使她的概括是對的,那么我們還是要問：為什么會有這樣的差異？感情控制機制的不同,可以很好地解釋這一點。抑制型機制下的個體更關注在別人面前的表現(xiàn)以及與他者的關系,故對來自外部的負面評價〔恥感和正面評價〔名譽感都更為敏感。恥感意識的發(fā)達只是這種控制機制的外部表征,是這種機制下的個體內(nèi)心焦慮的表現(xiàn)形式。"不管所處文化為何,對一般人而言,雖然抑制和壓抑兩種機制并存而同時運作,但是此處所討論的兩個西方文化〔德國和美國——參見本尼迪克特：《菊花與刀——日本文化的諸模式》,XX人民出版社,1987年,第187—191頁?！对S烺光著作集9徹底個人主義再省思》,第152頁。雖然中國人和日本人都有較發(fā)達的恥感意識儒家強調(diào)"恥"的意識是道德的基礎："羞恥之心,義之端也。"順便指出,"八榮八恥"的提法也是這種控制機制的體現(xiàn)。,但由于感情配置和感情控制機制上的差別,緣人的恥感意識有其特點。儒家強調(diào)"恥"的意識是道德的基礎："羞恥之心,義之端也。"順便指出,"八榮八恥"的提法也是這種控制機制的體現(xiàn)。第一,中國人生活在強大的宗族組織之中,趨于把自己的恥感及其對立面——榮譽感——更多地與所屬的親人集團聯(lián)系起來。"名"的重要內(nèi)容是"立身行道,揚名為世,以顯父母",孝經(jīng)中把這種榮譽稱為孝的最高形式。因此,"光宗耀祖"是倫人最大的名譽和一種強大的內(nèi)驅(qū)力。反之,如果在社會上得不到名譽,對社會就沒有價值。個體的行為損害了宗族和祖先的名聲,就是最大的恥辱。而且,由于身后有一個強有力的親屬集團保護殼,來自外部社會〔特別是親屬集團以外的能夠引起個體焦慮的評價得到一定程度的緩沖。而緣人則處在一個更不確定的情境中,所要處理的引起恥感的外部評價更多。例如,受到所屬集團的排斥、不能與他者協(xié)調(diào)行動乃至禮儀簡慢、禮節(jié)不周等都可能引起強烈的恥感。而且,由于沒有親屬集團的有力保護,個體的這種焦慮有被強化的傾向。日本學者作田啟一認為,日本人之所以對"恥"較敏感,是因為日本社會構造上的特點。他認為,幕藩體制以后的日本社會在結構上的一個重要特點是缺乏像中世紀西歐那樣具有特權和自治力量的貴族階級、基爾特、教會和自治城市。"位于社會與個人之間的中間性集團的力量相對較弱,這些集團沒有完全發(fā)揮保護其成員不受外部社會傷害的機能。"個人在對待外部的注目時,可以說是處于一種"裸身"狀態(tài)。另一方面,日本的家族的力量也比較弱。"當依據(jù)家族以外的世間標準制裁家族成員時,家族不但不保護他免遭責難,相反,有時以傷害了家族的體面為由,趨同于社會對他的指責。""日本人所屬的集團無法給個人足夠的安全感,他至少在心理上<即便不是物質(zhì)上的>有一種不斷依賴外部社會的沖動。這種對外部的依賴傾向的基礎在于個人因在集團內(nèi)部得到的評價較低而產(chǎn)生的無力感。這樣,集團成員的接受態(tài)度,進一步促進了外部力量的滲透。"作田啓一作田啓一『恥文化再考』、筑摩書房、1967年、175頁。第二,作田啟一認為恥感有兩種,一種是暴露了自己的丑、弱一面而被人嘲笑時產(chǎn)生的恥辱感,另一種是被別人稱贊時產(chǎn)生的不知所措的害羞感。作田啓一『恥文化再考』、筑摩書房、1967年、117頁。作田啓一『恥文化再考』、筑摩書房、1967年、117頁。參見尚會鵬：《論日本人自我認知的文化特點》,《日本學刊》20XX第