關(guān)于莊子逍遙游的三重境界

莊子開篇之作逍遙游在整個莊學(xué)思想中至關(guān)重要 "王夫之在其莊子解中論述內(nèi)篇系統(tǒng)性TOC\o"1-5"\h\z時把莊子內(nèi)七篇全放在逍遙游思想的統(tǒng)攝之下 :逍者,向于消也 ,過而忘也 ;遙者,引而遠(yuǎn)也 ,不局于心知之靈也 ;故物論可齊 ,生主可養(yǎng) ,形可忘而德充 ,世可入而害遠(yuǎn) ,帝王可應(yīng)而天下治皆吻合于大宗以忘生死 ,無不可游也 ,無非游也 "清孫嘉淦從莊子寫作原因入手 ,從內(nèi)七篇的整體性角度論述逍遙游篇是莊子擔(dān)綱之作 ,其南華通解逍遙游主題曰 :逍遙游者 ,莊子之志也 ,其求道也高 ,其閱世也熟 ,閱世熟則思遠(yuǎn)害 ,求道高則入虛無 "以為天地并生 ,萬物為一 "而徒以有我之故 ,遂有功名 ,是生利害 ,故必?zé)o己然后心大而能自得矣"齊物論之喪我 ,養(yǎng)生之緣督 ,人間世之無用 ,德充符之忘形 ,大宗師之人與天一 ,應(yīng)帝王之游于無有,皆本諸此 ,實為書之綱領(lǐng) ,故首發(fā)之 ,所謂部如一篇 ,顛之倒之而不可者也 "羅宗強在為涂光社的莊子范疇心解作序時 ,也從文本系統(tǒng)性角度把莊子一書評價為一部不易解讀的書 ,逍遙游是莊子的開篇 ,注家普遍認(rèn)為這是全書中最重要的一篇 ,有的甚至認(rèn)為是全書的綱 "張涅梳理了莊子內(nèi)篇與其他篇目的關(guān)系 ,指出逍遙游在整篇莊子文本中有統(tǒng)領(lǐng)莊子全文的重要作用 :結(jié)構(gòu)關(guān)系看 ,-內(nèi)篇.的其他六篇是對逍遙游的思想展開 ,-外雜篇.又是對-內(nèi)篇.的解說!補充!發(fā)展和變異 ,由此構(gòu)成了一個開放的 !擴展的!建構(gòu)和解構(gòu)相統(tǒng)一的思想系統(tǒng)"和前述莊學(xué)研究者注重從文本結(jié)構(gòu)出發(fā)研究莊子體系不同 ,徐復(fù)觀在其中國人性論史中指出莊子所追求的人性特點是對精神自由的祈向 ,莊子對精神自由的祈向 ,首表現(xiàn)于逍TOC\o"1-5"\h\z遙游,逍遙游可以說是莊子書的總論 "?？梢?逍遙游是莊子的扛鼎之作 ,莊子思想的微言大義以總括的形式體現(xiàn)在逍遙游中 "每一個偉大的哲學(xué)家都有其獨特的視角 ,我們一旦掌握他的這個視角 ,他的整個哲學(xué)體系也就好理解了 ,故準(zhǔn)確地理解逍遙游是把握莊子思想的一個必經(jīng)之路 "一至人無己——逍遙游的第一個層面王夫之在其莊子解中把逍遙游看作是一種不局限于個人心靈認(rèn)識偏見的感物方式并把達到逍遙游的方式歸納為無待 :無待者,不待物以立己 ,不待事以立功 ,不待實以立名 "也就是說,欲達到逍遙游的境界 ,必須消弭物和己 !事和功及實和名之間的對立關(guān)系 ,即無待"這種不待物以立己 ,不待事以立功 ,不待實以立名就是莊子的至人無己 ,神人無功 ,圣人無名 （莊子逍遙游）"徐復(fù)觀在其中國人性論史中高度評價莊子的三無思想 :-至人無己 .三句話,乃莊子的全目的!全功夫之所在 "莊子全書 ,可以說都是這幾句話多方面的發(fā)揮 "臺灣學(xué)者陳天啟聲言TOC\o"1-5"\h\z逍遙游篇為一種精神自由論 ,精神自由的理想境界便是無己 !無功和無名 :逍遙游者 ,逍遙之游也 "逍遙,謂自由自在 "游,謂精神活動 "精神活動欲求自由自在 ,須先以達觀之大智 ,解除小智之拘束 "小智之拘束為何 ?謂從個己觀察一切 ,而純?yōu)榧阂娂肮γ娝惺?"達觀之大智為何 ?謂從大道觀察一切 ,而不為己見及功名之見所拘束也 "小智不及大智,故本篇以無己 !無功!無名,為精神自由之理想境界 ,此其大旨也 "三無思想是理解莊子詩學(xué)思想的一把鑰匙 ,以至人無己 !神人無功和圣人無名為線索細(xì)讀莊子則可以體悟莊子思想的內(nèi)涵 "成玄英把至人 !神人和圣人看作是莊子所言的乘天地之正!御六氣之辯之人 :一人之上 ,其有此三 ,欲顯功用名殊 ,故有三人之別 "此三人者 ,則是前文乘天地之正 !御六氣之辯人也 "欲結(jié)此人無待之德 ,彰其體用 ,乃言故曰耳 "在成玄英看來 ,為了顯示乘天地之正 !御六氣之辯之人的功用名殊 ,把這種人又分為不同的三個類別 ,即至人神人和圣人 "既然至人 !神人和圣人是不同之人 ,由此至人無己 !神人無功和圣人無名也就具有不同的特點了 "郭象指出至人 !神人和圣人 （即乘天地之正 !御六氣之辯之人 ）具有如下特點:故乘天地之正者 ,即是順萬物之性也 ;御六氣之辯者 ,即是游變化之途也 ;如斯以往 ,則何TOC\o"1-5"\h\z往而有窮哉 !所遇斯乘 ,又將惡乎待哉 !此乃至德之人玄同彼我之逍遙也 "玄同彼我就是處理好主體自我與外界萬事萬物的關(guān)系 ,也即是正確對待物我關(guān)系 ,做到物我齊一 "物我齊一就是順萬物之性 !游變化之途 "事物的變化規(guī)律是道 ,順應(yīng)了事物的變化規(guī)律就可以達到逍遙之境 "因此,玄同彼我既是達到逍遙的一種方法又是逍遙的一種狀態(tài) "玄同彼我必須取消物我界限 ,王雱在其南華真經(jīng)新傳中把外物形器看作是逍遙的障礙 :夫道無方也 ,無物也,寂然冥運而無形器之累 "惟至人體之而無我 "無我則無心 ,無心則不物于物,而放于自得之場 ,而游乎混茫之庭 "其所以為逍遙也 "至于鯤鵬潛則在于北 ,飛則徙于南,上以九萬 ,息以六月 "蜩鳩則飛不過榆枋 ,而不至則控于地 ,此皆有方有物也 "有方有物則造化之所制 ,陰陽之所拘 ,不免形器之累 ,豈得謂之逍遙乎 ?郭象謂物任其性 ,事稱其能 ,各當(dāng)其任,逍遙一也 ,是知物之外守而未為知莊子言逍遙之趣也 "人只有無己 ,取消自身形體對心靈的束縛 ,才可以物物而不物于物 ,才可以逍遙 ,但世人大多拘泥于形器 ,無法知莊子言逍遙之趣也 "徐復(fù)觀在其中國人性論史中從物我關(guān)系角度探討乘天地之正 !御六氣之辯之人的特點 ,強調(diào)取消自我是物我齊一的關(guān)鍵 :乘天地之正 ,郭象以為即是順萬物之性 ,,,人所以不能順萬物之性 ,主要是來自物我之對立;在物我對立中 ,人情總是以自己作衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn) ,因而發(fā)生是非好惡之情 ,給萬物以有形無形的干擾 "自己也會同時感到處處受到外物的牽掛 !滯礙"有自我的封界 ,才會形成我與物的對立 ;自我的封界取消了 （無己）,則我與物冥 ,自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn) ,而覺得我以外之物的活動 ,都是順其性之自然 "所以,正確處理物我關(guān)系就是要使主體不為外物所羈絆,取消物我對立 ,使萬物處于一種自由興發(fā)的自然狀態(tài) "這種玄同彼我的狀態(tài)就是無己狀態(tài)"郭象云:無己,故順物,順物而至矣 "順物就是取消物我對立的緊張關(guān)系 "王雱在其南華真經(jīng)新傳中也把那種不受限于物欲之人稱為至人 :至人知道 ,內(nèi)冥諸心 ,而泯絕于寄 ,故曰無己 "所以,至人無己就是主體自我與自然萬物處于一種和諧自然 !物我交融的境界 ,是一種不為物欲所限制的狀態(tài) "莊子對至人無己思想的展開是從鯤鵬和蜩鳩的對比入手的 "逍遙游開篇描寫了逍遙游的壯觀景象 "鯤鵬的體積實在是大,不知其幾千里也 ,逍遙游時極其壯觀 ,水擊三千里 ,摶扶搖而上者九萬里 ,這種宏大的場景注定實現(xiàn)起來是很困難的 ,要隨海運 ,要上到九萬里高空 ,一去就要六個月之久 "但是飛行于TOC\o"1-5"\h\z榆枋的蜩和鳩也可達到自己的逍遙 ,而且實現(xiàn)條件更為簡易 ,適莽蒼者 ,三飡而反 ,腹猶果然 ;適百里者 ,宿舂糧;適千里者 ,三月聚糧 "但要承認(rèn) ,雖然不同的生物都可以達到適性逍遙的狀態(tài),但是和那些飛行于榆枋間的蜩與鳩比較起來 ,很明顯在莊子眼中 ,鯤鵬式逍遙是一種更高層次的逍遙 "之二蟲又何知 ?（莊子逍遙游 ）小知不及大知 ,小年不及大年 "奚以知其然也 ?（莊子逍遙游 ）眾人匹之 ,不亦悲乎 ?（莊子逍遙游 ）這一連串的反問表達了莊子的價值取向 :逍遙是有層次的 ,他所向往的是那種最高層面的逍遙 !因為蜩與鳩和鯤鵬比起來雖然也能逍遙 ,但是不如鯤鵬更逍遙 ,但鯤鵬和御風(fēng)而行的列子比起來還是遜色 ,列子和乘天地之正 ,而御六氣之辯,以游無窮者比起來又是差了一籌 "這也就是莊子所言的小大之辨 "限制逍遙程度的一個原因就是生物自身的小大 ,這種小大不僅僅是逍遙主體自身體積的小大 ,對于不同主體來說囿于己見才是造成自身小的重要原因 "僅僅形體的大并不是達到逍遙的充分條件 ,只有心境的開闊,心靈的自由 （精神上的大 ）才是逍遙的真正前提 ,正如王雱在其南華真經(jīng)新傳中所言 :鵬之飛也 ,必待于野馬塵埃之相吹也 "無野馬塵埃則大翼不能舉 ,此所以明物雖大必有待而后行,非自然而然也 ,雖大不能免于累 "縱然是高舉遠(yuǎn)飛的鵬 ,最終還是要有所待而行 ,所以精神境界的大才是真正的大 "明朝陸西星強調(diào)人的身體可以很廣大 ,但是主體思維更為重要 ,是入道的關(guān)鍵 ,胸次開闊者方可入道 ,而執(zhí)于我見則是入道的障礙 :夫人必大其心 ,而后可以入道 "故內(nèi)篇首之以逍遙游 ,游,謂心與天游也 "逍遙者,汗漫自TOC\o"1-5"\h\z適之義"夫人之心體本自廣大 ,但以意見自少 ,橫生障礙 "此篇極意形容出個致廣大的道理 ,令人展拓胸次 ,空諸所有 ,一切不為世故所累 ,然后可進入道 "昔人有云 :振衣千仞崗 ,濯足萬里流"士君子不可無此氣節(jié) ;海闊從魚躍 ,天空任鳥飛 ,大丈夫不可無此度量 "清孫嘉淦以鯤鵬蜩鳩喻人,指出只有心大才可以跳出生理限制 ,達到逍遙。人生世間 ,大都因己生功 ,因功生名 ,眼界既小 ,心胸自隘 ,種種糾纏 ,困苦不息 ,故欲逍遙 ,必須心大 "試觀鯤鵬 ,以背翼既大之故 ,遂至九萬高翔 ,無所夭閼 ,何等曠蕩 ;蜩鳩以形軀既小之故,遂至飛搶榆枋 ,猶時控地 ,何等局促 ,其小大相懸之?dāng)?shù) ",,小者困苦 ,大者逍遙 ,小大之辨 ,昭昭然矣 ,物既有之 ,人亦如是 "一切砥節(jié)礪行 ,得君行道 ,名一時而傳后世者 ,皆是以己圖功 ,以功得名 ,局于小而不見其大 "如斥晏鳥之翔于蓬蒿 ,遂自詡為飛躍之至也 "宋榮忘名而猶有功,列子忘功而猶有己 ,是必形骸盡化與天同體 ,御六氣而游無窮 ,如鵬之飛九萬而無夭閼 ,乃為大之至而逍遙之至焉 "吳怡于其中國哲學(xué)發(fā)展史中從辨小 !大入手,指出莊子的大 ,并非在形體上 !財物上以及勢位上比別人多的大 "莊子的大 ,就在于他的精神境界 ,關(guān)于小之形成 ,括而言之在于兩端 :一端是受拘于經(jīng)驗 ;另一端是執(zhí)著于偏見 "吳怡以井蛙和夏蟲之譬喻為例 ,斷言此喻重點不在時空,而在曲士之束于教 "也就是受制于固陋的經(jīng)驗 ,而不能加以拓廣小成 ,就是小有成就 "小有成就如果不能打破 ,便自以為是 ,變成了偏見 "執(zhí)著偏見 ,就使自己永遠(yuǎn)拘限于小 "。因此,要想進入大的境界 ,只有解構(gòu)自我 ,不讓經(jīng)驗和偏見影響自己對世界的看法 ,也就是莊子所說的至人無己 "正如前文所述對于至人無己 ,郭象注曰 :無己,故順物順物而至矣 "順物就是無待 ,也就是莊子所說的乘天地之正 ,而御六氣之辯 ,以游無窮 ,彼且惡乎待哉 !（莊子逍遙游）郭象注乘天地之正 ,而御六氣之辯 ,以游無窮 ,彼且惡乎待哉曰 :天地者,萬物之總名也 "天地以萬物為體 ,而萬物必以自然為正 ,自然者,不為而自然者也"故大鵬之能高 ,斥晏鳥之能下 ,椿木之能長 ,朝菌之能短 ,凡此皆自然之所能非為之所能也 "不為而自能 ,所以為正也故乘天地之正者 ,即是順萬物之性也 ;御六氣之辯者 ,即是游變化之途也;如斯以往則何往而有窮哉 !所遇斯乘 ,又將惡乎待哉此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也?！睙o己層面的逍遙主要指的是主體與主體之外的世界的關(guān)系 "當(dāng)至人處理好與世界的關(guān)系 ,即達到玄同彼我的境界時 ,這時主體便達到了逍遙的第一個層面 :玄同彼我之逍遙也 !玄同彼我就是不把自我凌駕于萬物之上 ,即無己"成玄英疏曰 :言無待圣人 ,虛懷體道 ,故能乘兩儀之正理 ,順萬物之自然 ,御六氣以逍遙 ,混群靈以變化"茍無物而不順 ,亦何往而不通哉明徹于無窮 ,將于何而有待者也 !成玄英和郭象的觀點一致 ,都把主體與外物的關(guān)系看作是能否達到無己逍遙的標(biāo)志 "這種順萬物之自然 !混群靈以變化和茍無物而不順的通就是打通物我界限 ,進入無己逍遙 "所以,達到無己逍遙的至人的特點主要表現(xiàn)在自身與外物的關(guān)系上 ,無論外界環(huán)境如何變化 ,至人都可以作到全身保性 ,使自己不受傷害 :至人神矣 "大澤焚而不能熱 ,河漢沍而不能寒 ,疾雷破山 !飄風(fēng)振海而不能驚 "若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外死生無變于己 ,而況利害之端乎 !（莊子齊物論 ）至人潛行不窒 ,蹈火不熱 ,行乎萬物之上而不栗 "（莊子至樂 ）子獨不聞夫至人之自行邪 ?忘其肝膽 ,遺其耳目 ,芒然彷徨乎塵垢之外 ,逍遙乎無事之業(yè) ,是謂為而不恃 ,長而不宰 "（莊子達生 ）因此,無己的逍遙是一種不受生理 !自我限制的自由 ,可以與世界萬物相通 ,屬于大的逍遙的第一個層面 "。二：神人無功——逍遙游的第二個層面如上所述 ,郭象把天地萬物自然和諧 !物我齊一的狀態(tài) ,即無己逍遙境界 ,稱為正的狀態(tài) ,這種正的狀態(tài)即是不為而自能的狀態(tài) ,亦即是各安其性的狀態(tài) ,萬物按其本性自然發(fā)展 ,不為外界所擾 ,這樣就可以達到逍遙境界 "這種能使世界萬物自能的不為就是神人的特點 "郭象對TOC\o"1-5"\h\z神人這一不為 （即無功）的特點評價如下 :夫物未嘗有謝生于自然者 ,而必欣賴于針石 ,故理至則跡滅矣 "今順而不助 ,與至理為一 ,故無功"所以,神人使萬物自然生長而不賴于針石 ,不受各種規(guī)章制度 !仁義道德 （理）的約束,只與大道 （至理）為一,因為制度的約束會傷身殘性 （理至則跡滅 ）"神人的這些做法就叫做無功 "正如王雱在南華真經(jīng)新傳中所申論 :神人盡道 ,無有所屈 ,成遂萬物而妙用深藏 ,故曰無功 "這種不為 （無功）的特點在逍遙游中有著詳細(xì)的描寫 :藐姑射之山 ,有神人居焉 "肌膚若冰雪 ,淖約若處子 ,不食五谷 ,吸風(fēng)飲露 ,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外 ;其神凝,使物不疵癘而年谷熟 ",,之人也,之德也,將旁礴萬物以為一 ,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事 !之人也,物莫之傷 :大浸稽天而不溺 ,大旱金石流 !土山焦而不熱 "是其塵垢秕穅 ,將猶陶鑄堯舜者也 ,孰肯以物為事 !（莊子逍遙游 ）神人這一無為即是神人無功 "神人無功并不是舍棄事功 ,也并不排斥其有用的客觀效果 ,神人也造化世人 ,只是不以物為事罷了 "即:其塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也 ,孰肯以物為事 ;其神凝,使物不疵癘而年谷熟 "也是應(yīng)帝王所言 :明王之治 :功蓋天下而似不自己 ,化貸萬物而民弗恃;有莫舉名 ,使物自喜 ;立乎不測 ,而游于無有者也 "（莊子應(yīng)帝王 ）無功就是不居功 ,不求名,不汲汲追求事功 ,一切因任自然 "這也正是老子所言 :是以圣人處無為之事 ,行不言之教 ;萬物作而弗始 ,生而弗有 ,為而弗恃 ,功成而弗居 "夫唯弗居,是以不去 "老子第章 ）天地不仁 ,以萬物為芻狗 ;圣人不仁 ,以百姓為芻狗 "（老子第章 ）故道生之 ,德畜之;長之育之 ;成之熟之 ;養(yǎng)之覆之 "生而不有 ,為而不恃 ,長而不宰 "（老子第章）所以說,神人并不是完全地置外物于不理 ,只是讓萬物自化 ,不留神人痕跡而已 "這種不為也是在宥 :聞在宥天下 ,不聞治天下也 "在之也者 ,恐天下之淫其性也 ;宥之也者 ,恐天下之遷其德也"天下不淫其性 ,不遷其德 ,有治天下者哉 !（莊子在宥 ）故君子茍能無解其五藏 ,無擢其聰明 ;尸居而龍見 ,淵默而雷聲 ,神動而天隨 ,從容無為而萬物炊累焉 "吾又何暇治天下哉 !（莊子在宥）神人從容無為就可以使萬物炊累 ,這也是無功的原因所在 "在莊子思想里 ,至人的玄同彼我和神人的不為有著視角轉(zhuǎn)變的特點 "對于玄同彼我來說 ,視角是平視 ,視包括主體在內(nèi)的萬TOC\o"1-5"\h\z物為一體 ;對于無為來說 ,視角則為俯視 ,主體超越萬物 ,境界自是高出一籌 "相對于至人 !神人,莊子把那種有己 !有功的人稱為倒置之民 :喪己于物 ,失性于俗者 ,謂之倒置之民 "（莊子繕性 ）郭象注曰 :夫寄去寄來 ,且憂且喜 ,以己徇物 ,非喪如何 !軒冕窮約 ,事歸塵俗 ,若習(xí)俗之常 ,失于本性 ,違真背道 ,實此之由 ,其所安置 ,足為顛倒也 "喪己于物就是不能正確處理物我關(guān)系 ,就是有己 ;失性于俗就是在各種習(xí)俗中迷失自我 ,不能超然于仁義道德等等的約束之外 ,就是有功 "人一旦有功就會使其失于本性 ,違真背道 ,其結(jié)果就是傷身殘性 "如何避免有功 ,逍遙游曰 :堯讓天下于許由 ,曰:日月出矣而爝火不息 ,其于光也 ,不亦難乎 !時雨降矣而猶浸灌 ,其于澤也,不亦勞乎 !夫子立而天下治 ,而我猶尸之 ,吾自視缺然 "請致天下 "許由曰:子治天下 ,天下既已治也 "而我猶代子 ,吾將為名乎 ?名者 ,實之賓也 "吾將為賓乎 ?鷦鷯巢于深林 ,不過一枝;偃鼠飲河 ,不過滿腹 "歸休乎君 ,予無所用天下為 !庖人雖不治庖 ,尸祝不越樽俎而代之矣!（莊子逍遙游 ）許由不愿為名 ,因為名為實之賓 ,同時他也認(rèn)識到為實 !為主的不可能 ,因為鷦鷯巢于深林,不過一枝 ;偃鼠飲河 ,不過滿腹 "在莊子看來 ,天下!權(quán)勢不過是一些虛妄的東西 ,是一些束縛人的外物 "他追求的是 ,藐姑射之山 ,有神人居焉 "肌膚若冰雪 ,淖約若處子 ,不食五谷 ,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外 ;其神凝,使物不疵癘而年谷熟式的神人生活 "神人特點是物莫之傷 ,大浸稽天而不溺 ,大旱金石流 !土山焦而不熱 ,世蘄乎亂 ,孰弊弊焉以天下為事"神人不是不管天下事 ,而是其塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也 ,所以只是不用神人親躬罷了 "這即是莊子對治理天下的看法 :在宥天下 "（莊子在宥 ）也就上文所說 :神人無功 "神人的特點除前引逍遙游所描述外 ,還為:上神乘光 ,與形滅亡 ,此謂照曠 "致命盡情 ,天地樂而萬事銷亡 ,萬物復(fù)情 ,此之謂混冥"（莊子天地 ）也就是說 ,神人不食人間煙火 ,不被社會功名利祿 !規(guī)章制度所束縛 ,故能乘云氣御飛龍,而游乎四海之外 "這是逍遙游的第二個層面 :無功"功,最初指人在社會中取得的成績 ,對國家做出的貢獻 ,是主體的表現(xiàn)在他者眼光中的反射,是通過他者的眼光看自己 "許慎說文解字曰 :功,以勞定國也 "周禮司勛曰 :國功曰功 "史記TOC\o"1-5"\h\z項羽本紀(jì)曰 :欲誅有功之人 ,此亡秦之續(xù)耳 "戰(zhàn)國策趙策曰 :輔主者名顯 ,功大者身尊 ,任國者權(quán)重 ,信忠在己而眾服焉 "此先圣之所以集國家 ,安社稷乎 !詩豳風(fēng)七月曰 :嗟我農(nóng)夫 ,我稼既同 ,上入執(zhí)宮功"所以,功是在倫理道德等社會禮儀范圍內(nèi)對人行為的一種褒獎 ,褒獎人對國家社會的犧牲"但莊子認(rèn)為 ,倫理道德是一種欺德 ,國家存在的合理性尚不能確定 ,更談不上什么所謂的功,那都是欺騙人的一種工具 "對仁義!道德的這種欺騙性莊子揭露曰 :為之斗斛以量之 ,則并與斗斛而竊之為之權(quán)衡以稱之 ,則并與權(quán)衡而竊之 ;為之符璽以信之,則并與符璽而竊之 ;為之仁義以教之 ,則并與仁義而竊之 "何以知其然邪彼竊鉤者誅 ,竊國者為諸侯 ,諸侯之門 ,而仁義存焉 "則是非竊仁義圣知邪 ?故逐于大盜 !揭諸侯!竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者雖有軒冕之賞弗能勸 ,斧鉞之威弗能禁 "此重利盜跖而使不可禁者 ,是乃圣人之過也（莊子胠篋 ）肩吾見狂接輿 "狂接輿曰 :日中始何以語女 ?肩吾曰:告我君人者以己出經(jīng)TOC\o"1-5"\h\z式義度,人孰敢不聽而化諸 "狂接輿曰 :是欺德也 ;其于治天下也 ,猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也 "夫圣人之治也 ,治外夫 ?正而后行確乎能其事者而已矣 "且鳥高飛以避矰弋之害 ,鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患 ,而曾二蟲之無知 !（莊子應(yīng)帝王 ）因此,仁義道德 !經(jīng)式儀度是一種欺德 ,是對人自然本性的一種戕害 "莊子申明 ,保持人的自然本性不受損害 ,用以對抗仁義道德 !經(jīng)式儀度的方法就是無功 "跳脫出功的誘惑而達到的逍遙叫無功逍遙 ,這也是逍遙游的第二個層面 "三：圣人無名——逍遙游的第三個層面郭象探討達到逍遙的條件時 ,把逍遙分為有待逍遙和無待逍遙兩種 :茍有待焉 ,則雖列子之輕妙 ,猶不能以無風(fēng)而行 ,故必得其所待 ,然后逍遙耳 ,而況大鵬乎夫唯與物冥而循大變者 ,為能無待而常通 ,豈獨自通而已哉 !郭象把莊子筆下的人物分為有待和無待兩類 ,有待者需要借助外力來實現(xiàn)自身的逍遙無待者不需要借助外力就可實現(xiàn)逍遙 ,或者說無待者本身就處于逍遙狀態(tài) ,為能無待而常通 "成玄英不同于郭象 ,不把有待與無待對舉,只是指出無待逍遙的種種特點實質(zhì)上暗示了無待逍遙高于有待逍遙 :天地者,萬物之總名 "萬物者,自然之別稱 ",,無待圣人 ,虛懷體道 ,故能乘兩儀之正理 ,順萬物之自然 ,御六氣以逍遙 ,混群靈以變化 "茍無物而不順 ,亦何往而不通哉 !明徹于無窮 ,將于何而有待者也 !有待者必須得其所待然后才可逍遙 ,而乘天地之正 !御六氣之辯之人的逍遙由于是無待逍遙 ,所以無物而不順 !無往而不通 ,明徹于無窮 ,將于何而有待者也 !因此,無待逍遙是高于有待逍遙的一種逍遙層面 ,達到真正的逍遙首先要做到無待 "徐復(fù)觀在其中國人性論史中把無待作為自由的條件 ,把那種壓迫人 ,使人不自由的因素稱為待 :人生之所以受壓迫 ,不自由,乃由于自己不能支配自己 ,而須受外力的牽連 "受外力的牽連 ,即會受到外力的限制甚至支配 "這種牽連 ,在莊子稱之為 -待."王興華在其論文相對主義是莊子哲學(xué)思想的核心中從工具論的角度分析有待 !無待,把有待!無待看作實現(xiàn)自由與否的條件 ,王興華申明 :所謂-有待.就是指人的某種愿望和要求的實現(xiàn) ,需要具備一定的客觀條件 ,這些條件往往成為對人們 -自由.的束縛"現(xiàn)代語言哲學(xué)認(rèn)為 ,語言對人的思維有重大影響 ,決定著人與世界的關(guān)系 "人生活于其中的各種道德規(guī)范 !經(jīng)式儀度 !社會制度等等全是各種理論的派生物,而各家思想言論正是對語言的操持 ,歸根到底 ,語言是主體行為最大的待 "莊子認(rèn)為 ,只有TOC\o"1-5"\h\z解構(gòu)語言才是最終無待逍遙的根本 "莊子齊物論曰 :道惡乎隱而有真?zhèn)??言惡乎隱而有是非 ?道惡乎往而不存 ?言惡乎存而不可 ?道隱于小成 ,言隱于榮華 "故有儒墨之是非 ,以是其所非而非其所是 "（莊子齊物論 ）語言遮蔽了大道 !衍生了各種好惡是非 "語言本身是人們囿于己見 !執(zhí)于一偏之私而形成的對世界的認(rèn)識 "言說是一種欲望的表達 ,而欲望之言是一種囿于己見的片面之詞 ,是非之爭不但不能辯明事理反而讓人不分真相 :道昭而不道 ,言辯而不及 "（莊子齊物論 ）莊子強調(diào)語言沒有一定的標(biāo)準(zhǔn) ,人說話和自然界萬物發(fā)出的聲音沒有區(qū)別 "莊子齊物論載 :夫言非吹也 ,言者有言 ,其所言者特未定也 "果有言邪 ?其未嘗有言邪 ?其以為異于鷇音 ,亦有辯乎 ?其無辯乎?（莊子齊物論 ）郭象注曰 :夫言與鷇音 ,其致一也 ,有辯無辯 ,誠未可定也 "天下之情不必同而所言不能異 ,故是非紛紜 ,莫知所定 "成玄英疏云 :鳥之欲出卵中而鳴 ,謂之鷇音也 ,言亦帶殻曰鷇"夫彼此偏執(zhí) ,不定是非 ,亦何異鷇鳥之音 ,有聲無辯 !故將言說異于鷇音者 ,恐未足以TOC\o"1-5"\h\z為別者也 "和郭象!成玄英一樣 ,羅勉道也強調(diào)語言的無意義性 :夫人之言 ,非如天籟之吹萬物一以無心也 ,乃言者之人有言耳 "既出于人 ,則寧免無私 ,故其言特未定 ,不可為準(zhǔn) "言既未定 ,則人視之亦如無有 ,故曰果有言邪 ,其未嘗有言 "鷇鳥初出卵者,人聞禽鳥之音 ,如鵲則報喜 ,鴉則報兇 ,顴鳴知雨 ,布谷催耕 ,可聽之為準(zhǔn) ,鷇音未定 ,則不為準(zhǔn)矣 "人言之未定 ,亦猶是也 "朱得之在其莊子通義中明確語言的無意義原因在于言說表達的是自己一己之偏 :鷇者,鳥之初出卵者也 ,鷇之為音 ,未有所知 ;汝之有言 ,亦不自知 ,與鷇音同也 ,大道本無真?zhèn)?至言本無是非 ,真?zhèn)纹鹩谄?,是非起于自夸 !小成!一偏之見也 "正因為各家各派以自己立場和標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)看問題 ,而相互是非 ,于是天下也就沒有了是非標(biāo)準(zhǔn)可言 "莊子認(rèn)為傳達語言 ,必然有得有失 ,人與人之間的忿怒誤解 ,都因花言巧語而起 ,且人們?nèi)菀變上脖囟嘁缑乐?,兩怒必多溢惡之言 （人間世）,表達交際的困頓尚且難以避免 ,遑論達道了 "言者,風(fēng)波也;行者,實喪也"夫風(fēng)波易以動 ,實喪易以危 "故忿設(shè)無由 ,巧言偏辭"（莊子人間世 ）對于語言的這種局限性 ,古今中外的思想家都抱有警惕 "美國學(xué)者霍埃在其批評的文史哲解釋學(xué)中以蘇格拉底為例來闡述語言的利弊 :蘇格拉底就曾經(jīng)認(rèn)為語言文字既有暴露能力但同時又有掩蓋能力 ;演講可以表達一切 ,但它又能把事情顛來倒去 "因此,赫爾姆斯這位發(fā)明了語言和演講的天神既是神與人之間的信使 ,又可被稱作賊人、 騙子或陰謀家 "柏拉圖在斐德若篇中也認(rèn)為文字使人善忘 ,只能是得到真實界的形似 ,掌握了語言文字好像就能無所不知而實際上一無所知 ,并且文字無力保護自己不遭受誤解 :因為借文字的幫助 ,他們可無須教練就可以吞下許多知識 ,好像無所不知 ,而實際上卻一無所知 ,還不僅此 ,他們會討人厭 ,因為自以為聰明而實在是不聰明 "在歌德談話錄中 ,歌德也曾慨嘆語言的不完善和不完備造成了錯誤和謬誤觀點的廣泛流傳 ,歌德說:問題本來很簡單 "一切語言都起于切近的人類需要 !人類工作活動以及一般人類思想情感"如果高明人一旦窺見自然界活動和力量的秘密 ,用傳統(tǒng)的語言來表達這種遠(yuǎn)離尋常人的對象就不夠了 "他要有一種精神的語言才足以表達出他所特有的那種知覺 "但是現(xiàn)在還找不到這種語言 ,所以他不得不用人們常用的表達手段來表達他所窺測到的那種不尋常的自然關(guān)系,這對他總是不完全稱心如意的 ,他只是對他的對象削足就履甚至歪曲或損毀了它 "歌德所言如果高明人一旦窺見自然界活動和力量的秘密 ,用傳統(tǒng)的語言來表達這種遠(yuǎn)離尋常人的對象就不夠了就是老子的道可道 ,非常道;名可名,非常名"（老子第章 ）也正所謂莊子天道所言 :世之所貴道者書也 ,書不過語 ,語有貴也 "語之所貴者意也 ,意有所隨 "意之所隨者 ,不可言傳也,而世因貴言傳書 "世雖貴之 ,我猶不足貴也 ,為其貴非其貴也 "故視而可見者 ,形與色也;聽而可聞?wù)?,名與聲也 "悲夫,世人以形色名聲為足以得彼之情夫形色名聲果不足以得彼TOC\o"1-5"\h\z之情,則知者不言言者不知 ,而世豈識之哉 ?（莊子天道 ）對于這種用傳統(tǒng)的語言來表達這種遠(yuǎn)離尋常人的對象的不可能性 ,莊子用輪扁斫輪的故事來說明這個道理 :桓公讀書于堂上 "輪扁斫輪于堂下 ,釋椎鑿而上 ,問桓公曰 :敢問,公之所讀者何言邪 ?公曰:圣人之言也 "曰:圣人在乎 ?公曰 :已死矣"曰:然則君之所讀者 ,古人之糟粕已夫 !桓公曰:寡人讀書 ,輪人安得議乎 !有說則可 ,無說則死 "輪扁曰:臣也以臣之事觀之 "斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入 "不徐不疾 ,得之于手而應(yīng)于心 ,口不能言 ,有數(shù)存焉于其間臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣是以行年七十而老斫輪 "古之人與其不可傳也死矣 ,然則君之所讀TOC\o"1-5"\h\z者,古人之糟粕已夫 （莊子天道 ）因此,自然界活動和力量的秘密只可意會不可言傳 ,只有用一種精神的語言才足以表達出他所特有的那種知覺 "由于現(xiàn)在還找不到這種語言 ,所以他不得不用人們常用的表達手段來表達他所窺測到的那種不尋常的自然關(guān)系 "正如莊子所言 :是故高言不止于眾人之心 ,至言不出,俗言勝也 "（莊子天地 ）成玄英疏曰 :至妙之談 ,超出俗表 ,故謂之高言 "適可蘊群圣之靈府 ,豈容止于眾人之智乎 !大聲不入于里耳 ,高言故不止于眾心 "高言與俗言的區(qū)別在于 ,高言與道相溝通 ,小言則局限于形下名理與世俗生活范圍 ,只能遮蔽道 "詹姆遜在其語言的牢籠 :馬克思主義與形式中強調(diào)我們生活于其中的意識形態(tài)是語言編織的牢籠 ,語言具有不確定性 :永遠(yuǎn)不可能讓語言停下來成為靜止的此在 ,在我們剛意識到它的時候 ,它就在我們身旁一閃而過 ;因此它的此在既是即在又是不在 "詹姆遜還說 :一種言語筋疲力盡以后就轉(zhuǎn)向了它的反面 "葉維廉在其道家美學(xué)與西方文化中從名的角度看出語言的危險性 ,指出語言的體制與政治的體制是互為表里的 :名!名分的應(yīng)用 ,是一種語言的析解活動 ,為了鞏固權(quán)力而圈定范圍 ,為了統(tǒng)治的方便而把從屬關(guān)系的階級 !身份加以理性化 ,如所謂天子受命于天而有絕對的權(quán)威 ,如君臣!父子!夫婦的尊卑關(guān)系 （臣不能質(zhì)疑君 ,子不能質(zhì)疑父 ,妻不能質(zhì)疑夫 ）如男尊女卑等 "道家覺得 ,這些特權(quán)的分封 ,尊卑關(guān)系的訂定 ,不同禮教的設(shè)立 ,完全是為了某種政治利益而發(fā)明 ,是一種語言的建構(gòu) ,至于每個人生下來作為自然體存在的本能本樣 ,都受到偏限與歪曲 ",,所以說,道家精神的投向 ,既是美學(xué)的也是政治的 "政治上,他們要破解封建制度下圈定的道 （王道!天道）和名制下種種不同的語言建構(gòu) ,好讓被壓抑 !逐離!隔絕的自然體 （天賦的本能本樣 ）的其他記憶復(fù)蘇,引向全面人性 !整體生命的收復(fù) "莊子對語言與權(quán)力的重新思考 ,試圖通過語言操作顛覆權(quán)力制度以及仁義道德對人身心的框限 "這種對通用理念的質(zhì)疑和對恒常思維的挑戰(zhàn)由于解構(gòu)了語言的障礙從而可以把心靈帶入無名逍遙之境 "語言所造成的待是世人心靈自由最TOC\o"1-5"\h\z大的羈絆 ,語言是種種情欲產(chǎn)生的根本 ,要使世人去除情欲之累 ,最根本的辦法是釜底抽薪 ,拔本塞源 ,也就是解構(gòu)語言 ）））無名"秦毓鎏在其讀莊窮年錄序言中 ,把這種能夠超越語言的人稱為大知 :莊子者,負(fù)絕世之知而兼過人之情 ,處亂世而不自得 ,高言放論 ,以自快其意者也 "惟其情之過人,故受情之累也深 "彼知情之累我 ,以我有生 ,欲求解脫 ,非拔本塞源不可 "是以墮肢體 ,窒聰明,一生死,忘物我,渾成毀,同是非,絕情去知 ,同于大通 ,體逝合化 ,無所終窮 "斯其為說 ,發(fā)前古之所未發(fā) ,卓然成家而為神州哲學(xué)之宗 ,謂之大知 "莊子對語言之待的破除在逍遙游第三部分莊子和惠子的對話中有充分表達 :惠子謂莊子曰 :魏王貽我大瓠之種 ,我樹之成而實五石 "以盛水漿 ,其堅不能自舉也 "剖之以為瓢,則瓠落無所容 "非不呺然大也 ,吾為其無用而掊之 "莊子曰:,,今子有五石之瓠 ,何不慮以為大樽而浮于江湖 ,而憂其瓠落無所容 ?則夫子猶有蓬之心也夫 !惠子謂莊子曰 :吾有大樹,人謂之樗 "其大本擁腫而不中繩墨 ,其小枝卷曲而不中規(guī)矩 ,立之涂,匠人不顧 "今子之言大而無用 ,眾所同去也 "莊子曰:,,今子有大樹 ,患其無用 ,何不樹之于無何有之鄉(xiāng) ,廣莫之野 ,彷徨乎無為其側(cè) ,逍遙乎寢臥其下 "不夭斤斧 ,物無害者 ,無所可用 ,安所困苦哉 !（莊子逍遙游 ）在這一段對話中 ,莊子以非同一般的思維方式解答了惠子的難題 "人的思維方式?jīng)Q定著人認(rèn)識世界的方法 ,而語言又決定著人的思維方式 "語言是人賴以生存的工具 ,但是人們又陷入語言的牢籠 "語言把這個世界分裂 ,于是人們囿于所見 ,各是他人所非 ,非他人所是 "所以要想解放人的思想 ,只有超越語言 "莊子在這里立志要做的事情是對語言的解構(gòu) ,也就是無名 "我們TOC\o"1-5"\h\z從莊子對宋榮子的評價上也可以看出他對語言的態(tài)度 "逍遙游說 ,故夫知效一官 ,行比一鄉(xiāng) ,德合一君 ,而徵一國者 ,其自視也亦若此矣 "而宋榮子猶然笑之 "且舉世而譽之而不加勸 ,舉世而非之而不加沮 ,定乎內(nèi)外之分 ,辯乎榮辱之境 ,斯已矣"彼其于世 ,未數(shù)數(shù)然也 "雖然,猶有未樹也"從這里可以看出 ,宋榮子已達到圣人無功之境 ,但他猶有未樹也 ,這里的猶有未樹就是指宋榮子還陷身于語言造成的牢籠中 ,達不到圣人無名之境 "對照于天下篇我們便可以知曉 :不累于俗 ,不飾于物 ,不茍于人 ,不忮于眾 ,愿天下之安寧以活民命 ,人我之養(yǎng)畢足而止 ,以此白心 ,古之道術(shù)有在于是者宋钘尹文聞其風(fēng)而悅之 ,作為華山