北航往屆博士馬克思課后 十道題目

1、網(wǎng)絡(luò)科學(xué)的發(fā)展可能帶來(lái)怎樣的思維方式的變革網(wǎng)絡(luò)作為一項(xiàng)高新技術(shù)，在信息生產(chǎn)、傳播和共享方面帶來(lái)了許多便利，帶來(lái)了生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式的革命，為人們的行為、思維乃至社會(huì)結(jié)構(gòu)注入了新的內(nèi)容和形式。它在改變社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的同時(shí)，也為人類創(chuàng)造了一個(gè)新的生存空間。有學(xué)者指出，網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)是人類中介系統(tǒng)的一次革命，導(dǎo)致了人類思維的框架性轉(zhuǎn)換。正是由于網(wǎng)絡(luò)，人類才從原子時(shí)代進(jìn)入了比特時(shí)代，從讀寫時(shí)代進(jìn)入了視聽時(shí)代，從以物質(zhì)能量生產(chǎn)力為主的時(shí)代進(jìn)入了信息知識(shí)生產(chǎn)力為主的時(shí)代。網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)不僅為人類的交往構(gòu)筑了新的平臺(tái)，而且?guī)?lái)了人類思維方式的一次大變革。人的思維運(yùn)動(dòng)借助于虛擬和數(shù)字化來(lái)表達(dá)事物，并在虛擬空間中構(gòu)造出了新的事物，制造出了在自然空間中不可能存在的事物，由此形成了虛擬現(xiàn)實(shí)和虛擬世界，這就引發(fā)了人類思維和行為框架的轉(zhuǎn)換。虛擬正在改變我們的時(shí)代和人與世界的中介方式，人類正在從現(xiàn)實(shí)性的生存方式和思維方式進(jìn)入到虛擬性的生存方式和思維方式，人類思維正面臨著一種新的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。

首先是對(duì)真和假的新理解。有學(xué)者指出，虛擬是以數(shù)字化的構(gòu)成方式，“使“真”與“假”成為一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體。一方面，正如魔術(shù)是假的一樣，虛擬的東西也是假的，它只是一種數(shù)字化的存在，與被虛擬的對(duì)象有著本質(zhì)上的不同；可是另一方面，虛擬的東西又是真實(shí)存在的。它具有真的存在形式和功能，是人們能夠感性地感受到的。這便引發(fā)了對(duì)于傳統(tǒng)思維框架中真與假的概念的超越，引發(fā)了對(duì)于傳統(tǒng)思維方式和哲學(xué)基本觀念的突破。

其次是對(duì)可能和不可能的新理解。有學(xué)者認(rèn)為，虛擬打破了傳統(tǒng)的真與假的分界，也打破了傳統(tǒng)的可能性與現(xiàn)實(shí)性的分界，產(chǎn)生了對(duì)可能性的新理解。傳統(tǒng)思維模式立足于現(xiàn)實(shí)性，是植根于現(xiàn)實(shí)性的思維，而現(xiàn)實(shí)僅僅只是諸多可能性中實(shí)現(xiàn)了的那種可能性，還有許多可能性被遮蔽了或阻斷了，由于虛擬技術(shù)的出現(xiàn)，人類就有可能再現(xiàn)那些被遮蔽或阻斷的可能性。虛擬作為“真的假”和“假的真”的統(tǒng)一，其根本特點(diǎn)是指向現(xiàn)實(shí)性中的不可能性，或者說(shuō)指向不可能的可能性。這一點(diǎn)若是能夠成立，我們的許多概念都會(huì)發(fā)生重大變化。

再次是思維的可感性問(wèn)題。有學(xué)者指出，在傳統(tǒng)哲學(xué)思維中，思維與感性是對(duì)立的，思維的一個(gè)特點(diǎn)就是非感性或超感性，不僅思維把握的對(duì)象是超感性的，而且思維的存在形式也是非感性的?，F(xiàn)在人類借助于虛擬技術(shù)，用數(shù)字化形式構(gòu)成新的事物，制造出了現(xiàn)實(shí)中無(wú)法存在的事物，或者，人們通過(guò)數(shù)碼關(guān)系替代現(xiàn)實(shí)關(guān)系，通過(guò)啟動(dòng)數(shù)碼關(guān)系而使實(shí)際關(guān)系按人的目的運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。通過(guò)網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)造的虛擬空間，使得思維行為化、感性化，成為如同行為過(guò)程一樣的實(shí)實(shí)在在的系統(tǒng)，成為看得見摸得著的感性存在。思維過(guò)程具有了可感性，思維的結(jié)果也具有了實(shí)在性，即虛擬的事物具有了如同現(xiàn)實(shí)生活世界中那樣的可感知的客觀實(shí)在性。這便引起了思維的存在方式的新革命。

最后是設(shè)計(jì)性思維的突出。有學(xué)者認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)思維方式的變革，首先是形成了求解性邏輯。以往的認(rèn)識(shí)主要是一種求知性認(rèn)識(shí)，實(shí)際上是一種定義式的知識(shí)，即邏輯體系式的非常準(zhǔn)確的一種結(jié)構(gòu)性的組成。這種求知性的認(rèn)識(shí)根本上是一種死板的教科書式的知識(shí)，而求解性知識(shí)才是人類真正活動(dòng)著的思維過(guò)程，是人類的不斷運(yùn)動(dòng)的策略化的思維過(guò)程。通過(guò)數(shù)字化方式把人類的策略性的求解性認(rèn)識(shí)作為自己的主要分解對(duì)象，從而超越了原有的知識(shí)構(gòu)成和知識(shí)分類方式，它把經(jīng)驗(yàn)、智力、智慧——這些在原先的符號(hào)系統(tǒng)中是無(wú)法邏輯化的東西——作為自己的最主要的建構(gòu)對(duì)象，從而導(dǎo)致了思維建構(gòu)方式的革命。這就使得我們對(duì)世界的構(gòu)成從求知性認(rèn)識(shí)進(jìn)入到求解性認(rèn)識(shí)，從定義式思考進(jìn)入到策略性思考，從靜態(tài)的表達(dá)進(jìn)入到動(dòng)態(tài)的表達(dá)，使得思維的設(shè)計(jì)性更加突出、更為重要。網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代思維方式的變革針對(duì)網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代特征建構(gòu)與之相適應(yīng)的思維方式，主要有以下幾個(gè)方面：第一 全球化思考。經(jīng)濟(jì)全球化要求人們必須在思維方式上發(fā)生相應(yīng)的變化，全球化策略思考是網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代每個(gè)人都必需接受的事實(shí)，我們的任何行為都有可能受全球化的影響。第二 整合性思考。網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)整合性特征要求人們必需具有系統(tǒng)性的觀念，將各行各業(yè)各門學(xué)科結(jié)合起來(lái)，而不再是獨(dú)立的在自己的行業(yè)和學(xué)科中自我發(fā)展，要做到這一點(diǎn)，必須首先從思維方式上著手改變?nèi)藗兊慕?jīng)濟(jì)觀念，使其真正意識(shí)到整合性思考的意義。第三 前瞻性思考。由于網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的變異性，決定了在這一時(shí)代，必須將把握趨勢(shì)作為一個(gè)重要的工作來(lái)做。如果說(shuō)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代重過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代重當(dāng)前的實(shí)際，信息經(jīng)濟(jì)時(shí)代重未來(lái)發(fā)展的話，那么作為信息時(shí)代的延伸，網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代只有把握趨勢(shì)，才能獲得發(fā)展。因此加強(qiáng)超前意識(shí)，提高前瞻性思維的能力，就成為網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的重要使命。第四 風(fēng)險(xiǎn)性思考。網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)中所蘊(yùn)含的風(fēng)險(xiǎn)比起以往任何時(shí)代都要大，人們必須具有對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)的正確態(tài)度，做好對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)測(cè)、預(yù)防、回避以及承受等等，這也同樣需要首先在思維方式上的調(diào)整，真正使人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)性高度重視。第五 互動(dòng)式思考。網(wǎng)絡(luò)上的交流使人們不得不面對(duì)這樣的改變，那就是把封閉的單向思維變?yōu)殚_放的互動(dòng)式思維。因?yàn)橹挥谢ハ嗟臏贤ú趴梢哉嬲藗冎g的距離，就需要從自己的圈子里走出來(lái)，進(jìn)入到對(duì)方的世界中，把握對(duì)方的真實(shí)信息，才可以使雙方互相信任。所以互動(dòng)式思考必然成為網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)條件下不可缺少的一種思維方式。第六 個(gè)性化思考。網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)一改傳統(tǒng)銷售方式，而采用網(wǎng)上與消費(fèi)者直接銷售的方式，從而使每個(gè)人的特殊需求得到滿足，這就是網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)最有吸引力的地方。企業(yè)經(jīng)營(yíng)者改變傳統(tǒng)的思維方式，用個(gè)性化的思考去面對(duì)每一位消費(fèi)者，個(gè)性化思考將成為網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的一個(gè)重要的思維方式。第七 創(chuàng)新性思考。網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)是以不斷創(chuàng)新為動(dòng)力的，創(chuàng)新是人們時(shí)時(shí)努力的方向。在網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，任何阻礙創(chuàng)新的舊的思維方式都將被淘汰，創(chuàng)新性思考是網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代精神。所謂思維方式，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是思考問(wèn)題的模式，即按一定的方法和程序把思維的諸多要素結(jié)合起來(lái)以解決問(wèn)題的相對(duì)穩(wěn)定的思維運(yùn)行模式。它包括人們理解和認(rèn)識(shí)事物以及確定目標(biāo)、選擇手段、作出評(píng)價(jià)的方式方法。人們思維方式總是由一定時(shí)代的實(shí)踐方式、生活方式和時(shí)代問(wèn)題所定向的，并受到特定時(shí)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平的重大影響，具有強(qiáng)烈的時(shí)代性。而網(wǎng)絡(luò)時(shí)代實(shí)際上是一個(gè)信息化、數(shù)字化時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)使人們的思維方式，如認(rèn)知模式、感知方式、試錯(cuò)模式等都發(fā)生了巨大變革。【見參考文獻(xiàn)《網(wǎng)絡(luò)時(shí)代思維方式的變革》】

2、后現(xiàn)代主義知識(shí)觀的基本特征后現(xiàn)代主義的知識(shí)觀后現(xiàn)代主義的知識(shí)觀1．從確定的知識(shí)觀到批判性的知識(shí)觀后現(xiàn)代主義放棄了對(duì)確定性的追求，認(rèn)為知識(shí)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的純粹客觀的反映，而是人們對(duì)客觀世界的一種解釋、假設(shè)，它必將隨著人們認(rèn)識(shí)程度的深人而不斷地改變，不斷地出現(xiàn)新的假設(shè)和解釋。因此，知識(shí)不是積累起來(lái)的，而是批判的結(jié)果。知識(shí)的狀態(tài)隨著社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代以及文化進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代而改變著。后現(xiàn)代主義主張，學(xué)生自己批判性地思考課程內(nèi)容、教學(xué)過(guò)程以及他們所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，要求教師和學(xué)生對(duì)現(xiàn)有的知識(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出疑義、問(wèn)題，進(jìn)行批判性思維。2．從普遍的知識(shí)觀到情境性的知識(shí)觀現(xiàn)代知識(shí)的普遍性是建立在“普遍的可證實(shí)性”與“普遍的可接納性”兩個(gè)概念基礎(chǔ)上的。后現(xiàn)代知識(shí)觀認(rèn)為，代替這種“普遍性”的是“情境性”，即任何的知識(shí)都是存在于一定的時(shí)間、空間、理論范式、價(jià)值體系、語(yǔ)言符號(hào)等文化因素之中的；任何知識(shí)的意義不僅是由其本身的陳述來(lái)表達(dá)的，而且更是由其所位于的整個(gè)意義系統(tǒng)來(lái)表達(dá)的。情境性的知識(shí)觀提醒我們從對(duì)事物本質(zhì)的追求中走出來(lái)，關(guān)注其復(fù)雜多樣的現(xiàn)象。3從一元化的知識(shí)觀到多元化的知識(shí)觀后現(xiàn)代主義放棄了對(duì)同一性的追求，強(qiáng)調(diào)對(duì)事物的多元化的理解，提倡以寬容的心態(tài)對(duì)待“他人”。因?yàn)橹R(shí)不是客觀的，它不可能以實(shí)體的形式存在于個(gè)體之外。盡管語(yǔ)言賦予了知識(shí)一定的外在形式，并且獲得了較為普遍的認(rèn)同，但這并不意味著學(xué)習(xí)者對(duì)這種知識(shí)有同樣的理解。真正的理解只能是由學(xué)習(xí)者基于自己的經(jīng)驗(yàn)背景和認(rèn)知取向而建構(gòu)起來(lái)的。不同的人出于不同的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，對(duì)同一事物的理解也完全可能是多樣化的。多元化的知識(shí)觀消解了科學(xué)知識(shí)的權(quán)威性，認(rèn)為不同類型的知識(shí)之間是平等的關(guān)系。正如后現(xiàn)代哲學(xué)家利奧塔的名言：知識(shí)不應(yīng)該只關(guān)心真理問(wèn)題，還應(yīng)該關(guān)心正義、幸福和美。4．從靜態(tài)、穩(wěn)定的知識(shí)觀到動(dòng)態(tài)、生成的知識(shí)觀后現(xiàn)代主義認(rèn)為，知識(shí)不再是絕對(duì)真理、一成不變的，應(yīng)視知識(shí)為不斷生成與建構(gòu)的“文本”，知識(shí)的本質(zhì)是生成性。對(duì)此，利奧塔曾指出，知識(shí)是迅速變化和局部的語(yǔ)言游戲，后現(xiàn)代知識(shí)不再是權(quán)威的工具。他認(rèn)為：“知識(shí)的本質(zhì)發(fā)生了變化，當(dāng)前的知識(shí)與科學(xué)所追求的已不再是共識(shí)，精確地說(shuō)是追求‘不穩(wěn)定性”，這種“不穩(wěn)定性”實(shí)際上就意味著知識(shí)的生成性。同樣，多爾也指出，我們正在由牛頓式的現(xiàn)代主義走向后現(xiàn)代主義。前者以簡(jiǎn)單、穩(wěn)定、永恒為特征，后者以復(fù)雜、混沌、有限為特征。相應(yīng)地，“傳統(tǒng)的知識(shí)觀視知識(shí)為現(xiàn)實(shí)的客觀反映，是封閉的、穩(wěn)定的，可以從外部加以研究的意義系統(tǒng)，而后現(xiàn)代主義知識(shí)觀視知識(shí)為動(dòng)態(tài)的、開放的自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，研究者并非在知識(shí)之外旁觀它，而是本身即處在這一系統(tǒng)之中，通過(guò)其交往實(shí)踐活動(dòng)來(lái)把握它”。5．從客觀、公眾的知識(shí)觀到個(gè)體性的知識(shí)觀后現(xiàn)代主義認(rèn)為，知識(shí)不僅是客觀的、公眾的，而且也是個(gè)人的，它既離不開個(gè)體的交往實(shí)踐活動(dòng)，也離不開個(gè)體的個(gè)性人格特征。因而，“同一性”、“客觀性”、“公共性”是相對(duì)的，總體來(lái)說(shuō)知識(shí)都是個(gè)體的。波蘭尼充分認(rèn)識(shí)了知識(shí)的個(gè)體性，他提出了知識(shí)的兩種分類：“人類有兩種知識(shí)。通常所說(shuō)的知識(shí)是用書面文字或圖形、數(shù)學(xué)公式來(lái)表述的，這只是知識(shí)的一種形式。還有一種知識(shí)是不能系統(tǒng)表述的，是另一種知識(shí)?！彼亚罢叻Q為可言知識(shí)(articulateknowledge)，而將后者稱為默會(huì)知識(shí)或緘默知識(shí)(inarticulateknowledge)?！澳瑫?huì)知識(shí)就屬于一種‘私人意味'很強(qiáng)的個(gè)體性知識(shí)，它是非理性、非批判、非意識(shí)、非言語(yǔ)、非公共的?！?．從單一、分離的知識(shí)觀到網(wǎng)絡(luò)性的知識(shí)觀后現(xiàn)代社會(huì)的主要標(biāo)志是知識(shí)的信息化、網(wǎng)絡(luò)化和全球化。在知識(shí)網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代，知識(shí)不再是統(tǒng)一、同質(zhì)、線性的，而是多元、異質(zhì)、差異性的。后現(xiàn)代知識(shí)觀認(rèn)為知識(shí)具有網(wǎng)絡(luò)性，而非單一、割裂、分離的。7．從良構(gòu)性知識(shí)觀到非良構(gòu)性知識(shí)觀傳統(tǒng)的知識(shí)觀是17世紀(jì)科學(xué)革命以來(lái)人類所逐漸形成的客觀主義的知識(shí)觀。它以絕對(duì)的客觀性為知識(shí)之最高理想與目標(biāo)，突出知識(shí)的“超然”品性、良好體系與結(jié)構(gòu)性。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，不僅存在著邏輯嚴(yán)密、成體系的良好結(jié)構(gòu)知識(shí)，而且還存在著另一種通常被我們所忽視的非良構(gòu)知識(shí)。非良構(gòu)知識(shí)的特征是：知識(shí)應(yīng)用的每個(gè)實(shí)例中都包含著許多廣泛的概念相互作用，即概念的復(fù)雜性；同類的各個(gè)具體實(shí)例之間，所涉及的概念及其相互作用的模式有很大的差異，即實(shí)例的差異性。后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)后半葉在西方社會(huì)流行的一種哲學(xué),文化思潮.關(guān)于后現(xiàn)代主義的界定,在西方,理論界對(duì)此眾說(shuō)紛紜,各執(zhí)一詞.例如,后現(xiàn)代主義理論家利奧塔把"后現(xiàn)代"一詞定義為對(duì)元敘事的懷疑;后現(xiàn)代主義大師?？绿岢鰧?duì)傳統(tǒng)"知識(shí)型"批判的觀點(diǎn);德里達(dá)針對(duì)"邏各斯中心主義"進(jìn)行徹底地批判并主張對(duì)現(xiàn)代一切文本運(yùn)用"解構(gòu)"策略;而大衛(wèi)·格里芬則采取辯證否定的態(tài)度反思現(xiàn)代性,等等.國(guó)內(nèi)也有不少學(xué)者使用"后現(xiàn)代主義"這一詞語(yǔ),有學(xué)者認(rèn)為"后現(xiàn)代主義"一詞就是表征區(qū)別于現(xiàn)代性的后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)及其現(xiàn)象[1].后現(xiàn)代主義不是一種真正意義上的思想體系,它既是相當(dāng)復(fù)雜的,又是多元的,它拒絕簡(jiǎn)單化的還原傾向的解釋.因此,后現(xiàn)代主義流行至今,尚無(wú)一個(gè)普遍被人們所接受的確切定義.大致說(shuō)來(lái),它是一種對(duì)現(xiàn)代主義或現(xiàn)代性的反思,是對(duì)一些不言自明的主流社會(huì)觀念的質(zhì)疑,是一種崇尚多元性和差異性的思維方式。后現(xiàn)代主義的基本特征表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面:一是信仰多元化,多重價(jià)值觀,對(duì)永恒的真理表示懷疑,反對(duì)任何人為設(shè)定的理論前提和推論,放棄了現(xiàn)象與本質(zhì),主觀與客觀之間二元對(duì)立的看法,放棄了對(duì)事物本質(zhì)和真理的追求,而重視現(xiàn)實(shí)圖景的表象和校節(jié).同時(shí),由于放棄了對(duì)事物本質(zhì)的追求,后現(xiàn)代哲學(xué)也不再承認(rèn)權(quán)威的存在,它放棄了指向中心性的交流和共識(shí),而是走向差異和多樣化.二是對(duì)科學(xué)技術(shù)和知識(shí)真理進(jìn)行多維度或多方面的審視.后現(xiàn)代主義認(rèn)為現(xiàn)代性過(guò)于相信人的理性,導(dǎo)致把科學(xué)知識(shí)尊為最高貴的知識(shí),并最終演化為對(duì)科學(xué)的迷信,使得人的理性成為一種工具的理性.人本來(lái)是科學(xué)和技術(shù)的創(chuàng)造者,最終卻成為科學(xué)技術(shù)的附庸.后現(xiàn)代主義產(chǎn)生于對(duì)科學(xué)的懷疑和對(duì)工具理性的批判之中,它所批判的就是現(xiàn)代精神中對(duì)人類理性的片面理解和濫用。三是"不滿足于穩(wěn)定的,陳述式的基礎(chǔ),而極力地尋求人類理解的闡釋性基礎(chǔ)","傾心于意義的游動(dòng)性"[2],認(rèn)為知識(shí)的狀態(tài)隨著社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代以及文化進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代而不斷改革.四是后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)對(duì)話,強(qiáng)調(diào)一種"語(yǔ)境體驗(yàn)化",認(rèn)為人更多的是作為交往,作為一種文化和生物交融形式的語(yǔ)言主體.我們必須把自我當(dāng)做是在敘述中或通過(guò)敘述制造出來(lái)的,而不是被發(fā)現(xiàn)的或是去發(fā)現(xiàn)的,即在詞匯之前是不存在一種起作用的自我的.后現(xiàn)代主義主張一種開放性的,公平性的對(duì)話,他們十分厭惡對(duì)對(duì)話中的對(duì)立面的輕視和壓制.在后現(xiàn)代主義者眼中,一個(gè)不斷推動(dòng)我們?nèi)シ此嘉覀冊(cè)谡嬲f(shuō)著和想著的是什么的人,一個(gè)不斷提醒我們從另一個(gè)視角去探究反思種種情況和條件的人,才是真正的好的對(duì)話者,好的對(duì)話者應(yīng)當(dāng)是不斷推進(jìn)對(duì)話深入的人。

3、從自己的角度出發(fā)，如何看待儒家文化及其現(xiàn)代意義中國(guó)儒家思想概說(shuō)儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國(guó)家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來(lái)管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無(wú)治法”等極端的“人治”主義。韓國(guó)儒學(xué)主流學(xué)派對(duì)仁愛、誠(chéng)敬、忠恕、孝悌、信義等價(jià)值是相當(dāng)尊重的。他們對(duì)此有全面的領(lǐng)會(huì)、發(fā)揮并身體力行，尤其對(duì)“仁”、“孝”、“敬”、“誠(chéng)”等德目有所偏重。韓國(guó)儒學(xué)思想家在對(duì)中心觀念進(jìn)行詮釋的過(guò)程中，適應(yīng)時(shí)代變化，賦于新的涵義，其實(shí)學(xué)的發(fā)展具有現(xiàn)代性的萌芽。在日本倫理思想史上，“敬”的觀念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬業(yè)”意識(shí)的提倡，而且與“忠”、“信”、“義”、“恥”、“知恥”等等道德觀念相結(jié)合，使日本人的文化心理結(jié)構(gòu)中有了適應(yīng)于自己社會(huì)與民族的素質(zhì)，例如武士和國(guó)民的忠君敬上精神等，這自然增強(qiáng)了日本民族與政治的凝聚力和整合力。這些心理、精神因素都積淀下來(lái)，由此也給亞洲和世界帶來(lái)了正負(fù)面的后果。日本儒學(xué)史上對(duì)于“仁愛”思想的重視和新釋，關(guān)于“誠(chéng)”與“敬”、“忠”與“孝”、“公”與“私”的爭(zhēng)論，有著具體的復(fù)雜的語(yǔ)言背景、文化場(chǎng)景和思想內(nèi)涵，需要作具體的分析。和諧意識(shí)與和平發(fā)展

儒家文化中的和諧意識(shí)包涵天人關(guān)系的和諧與人際關(guān)系的和諧兩層意思。關(guān)于天人關(guān)系的和諧，儒家提倡“天人合一”。孔子主張?jiān)⑻斓烙谌说乐?，要在人道的統(tǒng)一性中見出天道的統(tǒng)一性。因此，他既講“天知人”，把天擬人化、道德化；又講“人知天”，強(qiáng)調(diào)人在天命面前不是被動(dòng)的。孟子把天和人的心性聯(lián)系起來(lái)，主張“盡心”而“知性”，“知性”而“知天”，以人性為中介將天和人溝通和統(tǒng)一起來(lái)。關(guān)于人際關(guān)系的和諧，儒家提倡“中庸”?！爸杏埂币卜Q“中和”、“中行”、“中道”，都是同樣的意思，即“和而不同”與“過(guò)猶不及”。所謂“和而不同”，說(shuō)的是對(duì)一件事情有否有可，該肯定的肯定，該否定的否定。這是合乎辯證法的和同觀的。所謂“過(guò)猶不及”，說(shuō)的是凡事都有一個(gè)界限和尺度，達(dá)不到或超過(guò)這個(gè)界限和尺度都不可取。“和而不同”與“過(guò)猶不及”的實(shí)質(zhì)乃是強(qiáng)調(diào)矛盾的統(tǒng)一與均衡，強(qiáng)調(diào)通過(guò)事物之度的把握以獲得人際關(guān)系的和諧，避免和克服人與人、人與社會(huì)乃至國(guó)家、民族之間的對(duì)立和沖突。

當(dāng)今的時(shí)代是和平與發(fā)展的時(shí)代。和平與發(fā)展既離不開人與自然的和諧，也離不開人際關(guān)系的和諧。小至家庭，大至一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族乃至整個(gè)人類的發(fā)展，都是同樣的道理?？梢韵胂?，如果片面照搬西方的“戡天”思想而對(duì)自然進(jìn)行掠奪性開發(fā)，其結(jié)果只會(huì)破壞自然生態(tài)的平衡，并最終招致大自然的懲罰和報(bào)復(fù)。

人本意識(shí)與對(duì)人的尊重

所謂人本意識(shí)，也就是尊重人和推崇人，宏揚(yáng)人的生命存在的意義和主體獨(dú)立自覺(jué)的價(jià)值。而這也正是儒家所津津樂(lè)道和汲汲追求的東西。無(wú)疑，儒家不像西方文藝復(fù)興時(shí)代的思想家那樣，突出人的個(gè)性自由與解放和個(gè)體的獨(dú)立與發(fā)展。但這只是相對(duì)而言，第一，儒家并沒(méi)有完全抹煞人的個(gè)體主體的作用與價(jià)值，抹煞人的個(gè)體主體的獨(dú)立性與主動(dòng)性?？鬃诱f(shuō)“為仁由己”，仁的境界的實(shí)現(xiàn)要靠自己的努力；又說(shuō)“己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人”，認(rèn)為“立人”、“達(dá)人”要以“己立”、“己達(dá)”為前提。孟子說(shuō)“道惟在自得”，求道沒(méi)有別的途徑，全靠自身的修行和體悟。這都是對(duì)人的個(gè)體主體的獨(dú)立性和主動(dòng)性的肯定。第二，主體理應(yīng)包括個(gè)體主體和類主體，主體意識(shí)應(yīng)包括個(gè)體主體意識(shí)和類主體意識(shí)。就類主體和類主體意識(shí)來(lái)說(shuō)，儒家不僅不曾忽略，相反卻是十分看重的。一方面，儒家從人性的普遍性出發(fā)，把人看成是一種社會(huì)性的類存在，作為類存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血緣關(guān)系，以人倫世界、人倫社會(huì)為人的生存發(fā)展的根本依托，故而人的社會(huì)價(jià)值或類主體價(jià)值較之人的自我價(jià)值或個(gè)體價(jià)值更重要。正是在這樣的意義上，儒家強(qiáng)調(diào)“人貴物賤”，認(rèn)為人類有著不同于其他事物的高明高貴之處，具有其他事物無(wú)法比擬的價(jià)值；強(qiáng)調(diào)“民為邦本”，認(rèn)為人民構(gòu)成國(guó)家政治的基礎(chǔ)，只有基礎(chǔ)牢固，國(guó)家的安寧才有保障，國(guó)家的發(fā)展才有可能；強(qiáng)調(diào)“民貴君輕”，認(rèn)為人民、國(guó)家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取決于民心之向背。

儒家的人本意識(shí)突出人的主體性，主張把人當(dāng)人來(lái)看待，提倡重視民意，與民同樂(lè)，這是尊重人性尊重人的體現(xiàn)，也是古代民主思想的萌芽。固然，儒家的人本或民本思想不同于近代西方的民主思想，人本或民本觀念是通過(guò)對(duì)人性的肯定來(lái)論證人格尊嚴(yán)，民主觀念是通過(guò)對(duì)人權(quán)的肯定導(dǎo)出人格平等。人性與人權(quán)、民本與民主具有相通性，但不能等同。不過(guò)，人本或民本思想仍然可以成為民主思想的基礎(chǔ)。我們建設(shè)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義民主，有必要從儒家的人本或民本思想中吸取有益養(yǎng)分。

憂患意識(shí)與責(zé)任承擔(dān)

憂患意識(shí)是一種特殊的意識(shí)，是指人們從憂患境遇的困擾中體驗(yàn)到人性的尊嚴(yán)和偉大及其人之為人的意義和價(jià)值，并進(jìn)而以自身內(nèi)在的生命力量去突破困境、超越憂患的心態(tài)。儒家文化所體現(xiàn)的憂患意識(shí)亦正是他們通過(guò)對(duì)憂患境遇的深刻體驗(yàn)而孕育出來(lái)的宏揚(yáng)人性尊嚴(yán)和人生價(jià)值、提升主體人格和精神境界的特殊心態(tài)。它包涵悲天憫人和承擔(dān)責(zé)任兩層意義。所謂悲天憫人說(shuō)的是，孔孟之所憂所患絕非所謂感性物質(zhì)生活的匱乏和個(gè)體生存發(fā)展上的苦困，而主要是內(nèi)在精神生活的缺憾和人類群體生存發(fā)展上的苦困；絕非一己之功利得失，而主要是人類群體之幸福和理想的實(shí)現(xiàn)，是物我對(duì)立、人我對(duì)立的取消。所以當(dāng)現(xiàn)實(shí)的苦困纏繞個(gè)人與眾生之際，當(dāng)天人合一的境界和人我和諧的秩序被打破之時(shí)，孔孟自然在自己的內(nèi)心深處產(chǎn)生一種深沉的悲情悲愿和無(wú)限的同情之心，孟子稱之為“不忍人之心”、“惻隱之心”。所謂承擔(dān)責(zé)任即是在悲天憫人的基礎(chǔ)上所引發(fā)的自我關(guān)懷和群體關(guān)懷。自我關(guān)懷表現(xiàn)為謀求主體道德生命的提升；群體關(guān)懷表現(xiàn)為謀求江山社稷的長(zhǎng)治久安，正如《易傳》所說(shuō)：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也?！笨傊?，悲天憫人的同情心是責(zé)任感得以生發(fā)的直接契機(jī)，承擔(dān)苦困的責(zé)任感則是同情心的必然升華，二者共同構(gòu)成儒家憂患意識(shí)的有機(jī)內(nèi)涵。

儒家的憂患意識(shí)對(duì)歷代仁人志士胸懷天下、奮發(fā)進(jìn)取、為理想而不懈追求傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生了十分積極的影響，即便在今天，人們?nèi)钥梢詮闹械玫皆S多有益的啟示。在嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)面前，我們尤其需要有孔孟儒家那樣強(qiáng)烈而深沉的憂患意識(shí)和歷史使命感、責(zé)任感，去扛起時(shí)代的重任，消除民族的和人類的危機(jī)，由憂患而最終超越憂患，實(shí)現(xiàn)人類的崇高理想。

道德意識(shí)與文明進(jìn)步

與道家崇尚自然的傳統(tǒng)不同，儒家的傳統(tǒng)是崇尚道德。儒家充分意識(shí)到道德對(duì)于社會(huì)和人生的重要性。首先，有無(wú)德行構(gòu)成人們?nèi)烁裨u(píng)價(jià)的直接依據(jù)。一個(gè)人如若沒(méi)有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬(wàn)民敬重；反之，有了崇高道德，即使窮困潦倒，也能得到萬(wàn)民稱頌而名垂千古。其次，道德還是人們?cè)O(shè)身處地的行為準(zhǔn)則。儒家認(rèn)為仁義之心是人之生命的根本，失去仁義之心也就等于喪失生命之根本。因此，他們強(qiáng)調(diào)做事要從仁義出發(fā)，不仁之事不做，不義之財(cái)不取，哪怕與人相處也要有所選擇，要與有仁義之心即有道德的人相處。再次，道德構(gòu)成文化教育的中心內(nèi)容。儒家重視教育，但他們所論教育主要不是知識(shí)教育，而是倫理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通過(guò)道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是國(guó)家興衰存亡的重要標(biāo)志。一個(gè)國(guó)家的興衰存亡，與這個(gè)國(guó)家上至國(guó)君、下至百姓的道德狀況、道德水準(zhǔn)有著非常緊密的聯(lián)系，仁義存則存，仁義亡則亡。

儒家給我們留下了一個(gè)崇尚道德的傳統(tǒng)，而嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，道德意識(shí)與法治意識(shí)并不矛盾。一個(gè)具有高度道德修養(yǎng)和道德自覺(jué)的人，也就是一個(gè)奉公守法的人，他在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中自然能做到誠(chéng)實(shí)守信。因此，我們認(rèn)為，盡管儒家所論道德，它的那一套道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則不一定都切合現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，但中國(guó)作為文明之邦，在發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)中，崇尚道德的優(yōu)良傳統(tǒng)卻萬(wàn)萬(wàn)不能舍棄。

力行意識(shí)與實(shí)踐品格

在儒家看來(lái)，和諧境界的實(shí)現(xiàn)，人本精神的高揚(yáng)，憂患境域的擺脫，道德素養(yǎng)的提升，無(wú)一能夠離開人們投身現(xiàn)實(shí)、奮發(fā)進(jìn)取的努力和作為。因此，儒家經(jīng)典大多強(qiáng)調(diào)力行，儒家人物大多是力行主義者?？鬃釉疲骸笆慷鴳丫?，不足以為士也”。意思是說(shuō)，作為有理想有抱負(fù)的知識(shí)分子，當(dāng)有無(wú)窮責(zé)任、無(wú)窮事業(yè)，當(dāng)走向社會(huì)、服務(wù)于社會(huì)，否則，貪圖安逸，飽食終日，無(wú)所用心，就是“士”的恥辱，就不配當(dāng)一個(gè)知識(shí)分子。道德修養(yǎng)或道德實(shí)踐即通過(guò)修身或自我改造以達(dá)其“內(nèi)圣”目標(biāo)；社會(huì)政治實(shí)踐即通過(guò)事功或社會(huì)改造以達(dá)其“外王”目標(biāo)。“內(nèi)圣”有賴于“立德”，即注重人的自我身心修養(yǎng)以挺立道德人格；“外王”有賴于“立功”，即在社會(huì)上成就一番大事業(yè)以挺立政治人格。所以《大學(xué)》在強(qiáng)調(diào)“修身齊家”的同時(shí)，緊接著便講“治國(guó)平天下”，認(rèn)為這兩方面都很重要，不可偏廢，所以儒家反對(duì)空談，反對(duì)坐而論道，特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性?！兑讉鳌芬嘣疲骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！币笕藗?nèi)バХ绿斓剡\(yùn)行的剛健風(fēng)格，去直面現(xiàn)實(shí)，去改造自我和改造社會(huì)，而不畏任何艱難險(xiǎn)阻；要求人們鍥而不舍，知難而進(jìn)，奮發(fā)進(jìn)取，依靠主體的力量，通過(guò)主體的實(shí)踐，完善自我，改進(jìn)社會(huì)。

從中國(guó)歷史來(lái)看，儒家文化所體現(xiàn)的務(wù)實(shí)傾向和剛健自強(qiáng)精神，對(duì)于中國(guó)歷代優(yōu)秀知識(shí)分子和仁人志士的愛國(guó)主義傳統(tǒng)、追求真理的傳統(tǒng)、與邪惡勢(shì)力作斗爭(zhēng)的傳統(tǒng)的形成，都起了積極的推動(dòng)和促進(jìn)作用。而這種種優(yōu)良傳統(tǒng)在今天顯然并沒(méi)有過(guò)時(shí)，仍有賴于我們進(jìn)一步去發(fā)揚(yáng)光大。我們有理由從儒家的力行主張中獲得有益的啟示，開拓創(chuàng)新。儒家文化的當(dāng)代意義

西方在近代興起的物質(zhì)文化、工具理性主義、科學(xué)主義，無(wú)疑對(duì)推動(dòng)人類社會(huì)現(xiàn)代化的產(chǎn)生和發(fā)展起到了不可低估的作用。然而，這種物質(zhì)文化、科學(xué)主義統(tǒng)治世界幾百年后的今天，已發(fā)展到了其文化體系的頂點(diǎn)，并表現(xiàn)出了極大的缺陷：第一，人類對(duì)物質(zhì)財(cái)富的無(wú)節(jié)制追求，必然導(dǎo)致對(duì)自然環(huán)境的嚴(yán)重破壞和生態(tài)失衡。第二，個(gè)人主義的膨脹，必然導(dǎo)致對(duì)社會(huì)組織和他人的威脅，并造成道德淪喪、社會(huì)秩序混亂。第三，社會(huì)產(chǎn)品越多，社會(huì)結(jié)構(gòu)越擴(kuò)張，人就越是淹沒(méi)在物質(zhì)生活之中，成為社會(huì)追求物質(zhì)財(cái)富的工具。這就導(dǎo)致人失去其主體性和自身價(jià)值，失去自己的精神家園。這種現(xiàn)代病的出現(xiàn)，嚴(yán)重阻礙了西方現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展。而東亞經(jīng)濟(jì)圈卻一直保持著經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的勢(shì)頭，中國(guó)改革開放短短的30年時(shí)間里所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去幾百年創(chuàng)造的生產(chǎn)力的總和還要多。有著悠久儒家文化傳統(tǒng)的中國(guó)將在本世紀(jì)中葉全面實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。從以上事實(shí)來(lái)看，是否可以對(duì)儒家文化作這樣的定位：當(dāng)現(xiàn)代化處于啟動(dòng)階段時(shí)，由于社會(huì)經(jīng)歷了巨大的社會(huì)變遷，追求秩序與和諧的儒家文化確實(shí)阻礙了現(xiàn)代化的產(chǎn)生。而當(dāng)現(xiàn)代化發(fā)展到一定的規(guī)模并面臨危機(jī)時(shí)，需要維持一定的發(fā)展速度和社會(huì)秩序，需要現(xiàn)代化機(jī)制的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，儒家文化的整合價(jià)值就能發(fā)揮作用。近代以來(lái)西方物質(zhì)文化的缺陷可以在東方文化，特別是儒家文化中得到彌補(bǔ)，這就為儒家文化的再生提供了契機(jī)。

總之，未來(lái)的世紀(jì)，不是西方文化一統(tǒng)天下的世紀(jì)，也不是東方文化獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的世紀(jì)，而是東西文化在人類文明大道上逐漸融匯形成新文化的世紀(jì)。在人類新文化形成的過(guò)程中，儒家文化將再次凸顯其獨(dú)特價(jià)值。經(jīng)過(guò)改造與弘揚(yáng)，儒家文化必將成為未來(lái)文化價(jià)值取向中不可分割的一部分，為人類新文化的形成作出它應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

4、對(duì)技術(shù)異化的反思20世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)技術(shù)成為深刻影響人類生活的全球性現(xiàn)象，它強(qiáng)烈地增進(jìn)著經(jīng)濟(jì)的繁榮、社會(huì)的進(jìn)步和每個(gè)人的自由發(fā)展。然而，在幫助人類獲得巨大成就的同時(shí)，種種科技的異化現(xiàn)象也隨之凸顯?？茖W(xué)技術(shù)是否需要倫理禁區(qū)？人類在從事科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中應(yīng)遵守怎樣的道德底線？又該如何控制和評(píng)價(jià)科技實(shí)踐和科學(xué)后果？諸如此類的問(wèn)題已構(gòu)成當(dāng)代科技高速發(fā)展時(shí)代的人文主題。從人的全面發(fā)展看科技的倫理禁區(qū)旨在克服科技異化，實(shí)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)促進(jìn)人的全面發(fā)展的價(jià)值目的?？茖W(xué)技術(shù)的倫理本性科學(xué)是人類認(rèn)識(shí)客觀世界的理性形式，技術(shù)則是科學(xué)知識(shí)向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化的各種方法和技能，是理論與實(shí)踐的中介。人正是通過(guò)科技創(chuàng)造了自然中不存在的諸多事物，形成了日益龐大的人工自然，并以科技直接地改造自然，創(chuàng)造了燦爛的工業(yè)文明——這種人的本質(zhì)力量的物化形式，是人的創(chuàng)造物。因此，科學(xué)技術(shù)作為人的本質(zhì)力量的物化形式蘊(yùn)涵著屬于人性的倫理本性。從而決定了科技在追求知識(shí)和真理的同時(shí)也在追求著人類自身的進(jìn)步與發(fā)展，科學(xué)技術(shù)不僅要力求還原客觀事物的本來(lái)面目，更重要的是依據(jù)發(fā)現(xiàn)的客觀規(guī)律去實(shí)現(xiàn)人的意志，把自然對(duì)象從“自在存在”改變成為符合人的需要的“屬人存在”，從而實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展。不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)作為在一定社會(huì)歷史條件下人類所創(chuàng)造的產(chǎn)物，根本目的是為了增強(qiáng)人類認(rèn)識(shí)自然、改造自然的能力，使自然界向著有利于人類生存和發(fā)展的方向演化，最終促進(jìn)人的自由全面發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的倫理異化然而，隨著科技的產(chǎn)生、發(fā)展及其正面效應(yīng)實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，科學(xué)技術(shù)出現(xiàn)了有悖人類發(fā)展科學(xué)技術(shù)的目的，導(dǎo)致科技異化的產(chǎn)生，從而不利于人的全面發(fā)展。所謂科學(xué)技術(shù)的倫理異化反映的是作為主體的人與其活動(dòng)產(chǎn)物的科技之間的異化關(guān)系，主要是指：作為人的創(chuàng)造物，科技日益成為超出人類所能控制的、甚至是支配、壓抑、奴役和統(tǒng)治人與社會(huì)的異己力量，從而導(dǎo)致了對(duì)人的自由和個(gè)性的扼殺，導(dǎo)致了人的精神的空虛和人格的分裂，失去了生存意義上的終極關(guān)懷，人不再是掌握、控制科技的主人，而成為被迫適應(yīng)科技社會(huì)要求的工具。例如，網(wǎng)絡(luò)化雖然縮短了人們之間的空間距離，帶來(lái)了全新的生存理念，卻使人們?cè)谛睦砩媳舜耸桦x；科技理性的膨脹導(dǎo)致人文失落，產(chǎn)生了一定程度的道德失范和信仰危機(jī)；克隆、基因等新技術(shù)的成功使人們對(duì)生命雖然有了新的認(rèn)知，但是人類的倫理道德卻面臨前所未有的挑戰(zhàn)，等等。然而，科學(xué)技術(shù)作為一種知識(shí)體系和實(shí)踐手段，具有工具性與價(jià)值中立性。在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過(guò)程中導(dǎo)致的科技異化其實(shí)并非科學(xué)技術(shù)本身缺乏人性，其重要的根源在于科技與倫理的疏離、理性與價(jià)值的分裂，即在科技發(fā)展中缺乏對(duì)人文精神的發(fā)掘和倫理價(jià)值的重視。愛因斯坦說(shuō)過(guò)：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的工具。怎樣用它，究竟是給人類帶來(lái)幸福還是災(zāi)難完全取決于人自己，而不是工具?！笨茖W(xué)技術(shù)倫理禁區(qū)的價(jià)值目的科技的倫理異化本質(zhì)上是人類價(jià)值觀念的危機(jī)，是由于人類在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的信仰缺位所導(dǎo)致。特別是在人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的過(guò)程中如何處理人與自然、人與社會(huì)以及人與人之間的關(guān)系問(wèn)題。如果人們?yōu)榱藵M足自身日益膨脹的征服欲望，就不可避免地會(huì)向人們所生存于其中的自然環(huán)境大肆攫取，在改造自然中喪失人性。如果人與人的關(guān)系利益化、金錢化，拜金主義和享樂(lè)主義就會(huì)盛行，就會(huì)造成人性的扭曲和異化。與此相反，堅(jiān)持科技倫理禁區(qū)中的道德底線，用倫理道德給予其價(jià)值疏導(dǎo)，人們就能更合理地處理好人與自然、人與社會(huì)以及人與人之間的關(guān)系，從而使其合乎人性，科技異化及其負(fù)面效應(yīng)也就會(huì)降低到最低程度。因此，人們?cè)趶氖驴茖W(xué)技術(shù)創(chuàng)造過(guò)程中，應(yīng)更關(guān)注內(nèi)在的人性自覺(jué)，使人們能更理性地看待自然，看待社會(huì)，看待人類自己，更科學(xué)地揭示客觀自然規(guī)律，更合理地改造世界。正如愛因斯坦說(shuō)，“如果你們使你們一生的工作有益于人類，那么，我們只懂得應(yīng)用科技本身是不夠的，關(guān)心人本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)。”可見，科技倫理禁區(qū)在本質(zhì)上是實(shí)現(xiàn)人性基本價(jià)值的手段，所要解決的正是人類在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中對(duì)自身行為選擇的問(wèn)題，以使人類在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中由對(duì)客體的征服開始回歸到對(duì)主體——人自身——的關(guān)懷。這種關(guān)懷不再是人的某種理性精神的膨脹與泛濫，而是真切地回歸到人自身，回歸到人的現(xiàn)實(shí)世界與價(jià)值世界，從而實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的價(jià)值目的。馬克思認(rèn)為，資本主義生產(chǎn)方式是科技異化產(chǎn)生的根源?！爸挥性谝磺锌茖W(xué)被用來(lái)為資本服務(wù)的時(shí)候”，才導(dǎo)致異化的產(chǎn)生。馬克思指出，“資本主義生產(chǎn)第一次在相當(dāng)大的程度上為自然科學(xué)創(chuàng)造了進(jìn)行研究、觀察、實(shí)驗(yàn)的物質(zhì)手段”，并且，“隨著資本主義生產(chǎn)的擴(kuò)張，科學(xué)因素第一次被有意識(shí)地和廣泛地加以發(fā)展、應(yīng)用并體現(xiàn)在生活中，其規(guī)模是以往的時(shí)代根本想不到的”，然而，“資本不創(chuàng)造科學(xué)，但是它為了生產(chǎn)過(guò)程的需要，利用科學(xué)，占有科學(xué)。這樣一來(lái)，科學(xué)工作為應(yīng)用于生產(chǎn)的科學(xué)同時(shí)就和直接勞動(dòng)相分離……”(馬克思：《機(jī)器自然力和科學(xué)的應(yīng)用》(1861一1863)，人民出版社1978年版，第206頁(yè))因此，科技異化實(shí)質(zhì)上是在資本主義制度下勞動(dòng)異化和人的異化一種必然結(jié)果。由于勞動(dòng)是人的最根本最現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，是人及人類社會(huì)存在的根本方式，勞動(dòng)的異化必然帶來(lái)人的其他社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的全面異化，科學(xué)技術(shù)也不例外，因?yàn)椤白诮?、家庭、?guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第298頁(yè))因此，科學(xué)技術(shù)作為勞動(dòng)亦即人處理自身與自然界關(guān)系的社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，也必然隨著資本主義社會(huì)勞動(dòng)的異化而表現(xiàn)出異化的現(xiàn)象。如：人的主體地位的喪失，大自然對(duì)人類的報(bào)復(fù)等等。而對(duì)于如何解決科技異化問(wèn)題，馬克思指出：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”，(《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第294頁(yè))最根本的是要消滅對(duì)科學(xué)技術(shù)的資本主義利用方式，把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)從資本主義制度下解放出來(lái)。也就是說(shuō)只有通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命來(lái)最終解決資本主義的科技異化問(wèn)題。當(dāng)然，在馬克思看來(lái)，異化的完全克服只有在共產(chǎn)主義社會(huì)制度中才能最終實(shí)現(xiàn)。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，本質(zhì)必然要求對(duì)象化，而對(duì)象化涉及人的目的和物的規(guī)律，只有滿足這二者即實(shí)現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，人才是自由的，但二者的矛盾常常導(dǎo)致本質(zhì)的異化。這也是科技異化的重要原因。與霍克海默和馬爾庫(kù)塞不一樣，哈貝馬斯認(rèn)為科技異化的原因在于科技自身。他認(rèn)為，用社會(huì)環(huán)境的因素去說(shuō)明科技的異化，最終必然以對(duì)社會(huì)環(huán)境的批判代替對(duì)科學(xué)技術(shù)本身的批判，從而導(dǎo)致對(duì)科學(xué)技術(shù)批判的不徹底。他認(rèn)為，科學(xué)異化在于科技自身。針對(duì)馬爾庫(kù)塞的觀點(diǎn)，哈貝馬斯堅(jiān)持賦予科學(xué)技術(shù)以“原罪，，．陛質(zhì)，也就是說(shuō)，科學(xué)技術(shù)之執(zhí)行意識(shí)形態(tài)功能，科學(xué)技術(shù)之產(chǎn)生消極的社會(huì)功能，是其自身固有屬性所使然，是由它自身發(fā)展的邏輯所決定?？梢哉f(shuō)，正是科技自身決定了它的命運(yùn)。針對(duì)現(xiàn)代科技的異化以及技術(shù)理性帶來(lái)的諸多弊端，法蘭克福學(xué)派的思想家們紛紛提出了自己的批判的社會(huì)理論。這些批判理論，在繼承馬克思的批判精神的同時(shí)，又對(duì)之作了不同程度的改變與結(jié)合，并用之對(duì)資本主義的政治、經(jīng)濟(jì)制度與文化展開了全方位的批判，在努力克服科技異化與技術(shù)理性的弊端以及如何走技術(shù)的人道化之路等方面作出了有益的探索。馬爾庫(kù)塞把科學(xué)技術(shù)發(fā)展的方向寄希望于科技與哲學(xué)藝術(shù)的結(jié)合上。哈貝馬斯從人類交往與日常生活世界方面為技術(shù)的人道化提出了有益的啟迪。關(guān)于技術(shù)的人道化的具體步驟，弗洛姆認(rèn)為，要促使技術(shù)的人道化，必須首先對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)系統(tǒng)加以控制。要通過(guò)激活個(gè)體、人道化的消費(fèi)與心理更新等步驟加以實(shí)現(xiàn)。

5、以馬克思生態(tài)思想為依據(jù)，是分析當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題的根源是什么？如何理解自然界是人類生存和發(fā)展的根基？依據(jù)馬克思恩格斯對(duì)于資源與環(huán)境問(wèn)題的闡述，人與自然對(duì)立狀態(tài)的消弭最終將取決于人與人的社會(huì)關(guān)系的重塑。當(dāng)社會(huì)利益被一部分人憑借資本所“強(qiáng)制和壟斷”，而另一部分人不得不為此喪失自己利益的時(shí)候，人與自然的關(guān)系就不可能是合理的，因此，“需要對(duì)我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式，以及同這種生產(chǎn)方式一起對(duì)我們的現(xiàn)今的整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行完全的變革”。只有這樣，自然史才能真正走向人類史，人與自然才能在更高層次上實(shí)現(xiàn)和諧共生的圖景。

工業(yè)文明時(shí)代屬于典型的“資本霸權(quán)邏輯”時(shí)代，多數(shù)企業(yè)和組織為了獲得最大利潤(rùn)，基本都忽略了公共利益、整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，而選擇濫用環(huán)境的手段，向外部轉(zhuǎn)移成本，降低自己的生產(chǎn)成本。久而久之，生產(chǎn)過(guò)程中的外部不經(jīng)濟(jì)性在環(huán)境中集聚起來(lái)，導(dǎo)致環(huán)境急劇惡化?，F(xiàn)代工業(yè)文明的反生態(tài)性突出地表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中向環(huán)境索取太多，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出環(huán)境的承載限度，并且是用一種有害的方式進(jìn)行索取，造成大量物種消失，使人類日益面臨第六次生物大滅絕的窘境；第二，社會(huì)產(chǎn)品生產(chǎn)需要的能源太多，每天世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)所燒掉的能量是我們這個(gè)星球用一萬(wàn)年時(shí)間才能創(chuàng)造積累出來(lái)的，且能源消耗過(guò)程中產(chǎn)生的毒素和污染物過(guò)多；第三，社會(huì)的生產(chǎn)方式和產(chǎn)品本身也產(chǎn)生超量的廢物，有些甚至是地球需要經(jīng)過(guò)萬(wàn)余年才能降解的廢棄物，這嚴(yán)重危害著包括人類在內(nèi)的所有物種的現(xiàn)實(shí)安全以及我們子孫后代的生存安全。

馬克思將科技視為現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展的內(nèi)趨力。他認(rèn)為：“科學(xué)在歷史上是一種起推動(dòng)作用的、革命的力量?！蹦敲?，人對(duì)自然的改造和控制能力的提高，生產(chǎn)力的高度發(fā)展是人類由必然王國(guó)向自由王國(guó)飛躍的基本前提和物質(zhì)保障。馬克思看到了隨著勞動(dòng)和分工的發(fā)展，人與自然之間的關(guān)系發(fā)生了重大變化，他說(shuō)：“現(xiàn)代自然科學(xué)和現(xiàn)代工業(yè)一起變革了整個(gè)自然界。”“人和自然的統(tǒng)一性在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，就象人與自然的斗爭(zhēng)促進(jìn)生產(chǎn)力在相應(yīng)的基礎(chǔ)上發(fā)展一樣”。一方面，人越成功的改造自然界，人與人之間的分工和協(xié)作關(guān)系就越大。隨著財(cái)富的積累和私有制的產(chǎn)生，人與人之間的對(duì)立和沖突也變得尖銳起來(lái)。另一方面，在資本主義雇傭勞動(dòng)制度下，當(dāng)人作為自由勞動(dòng)者出現(xiàn)的時(shí)候，當(dāng)人與人之間的分工與協(xié)作關(guān)系獲得了巨大發(fā)展的時(shí)候，人對(duì)自然的改造和利用也達(dá)到前所未能的程度?！芭c這個(gè)社會(huì)階段相比，以前的一切社會(huì)階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對(duì)自然的崇拜。只有在資本主義制度下才不過(guò)是人的對(duì)象，不過(guò)是有用物”。自然從被崇拜的對(duì)象降低為“有用物”之后，人與自然的關(guān)系被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，人才開始肆意破壞自然界，從而給自己的生存帶來(lái)危機(jī)。這樣看來(lái)，生態(tài)問(wèn)題的根源是生產(chǎn)方式和由生產(chǎn)方式?jīng)Q定的社會(huì)制度，并不是一種意識(shí)形態(tài)。因而，解決生態(tài)問(wèn)題的最終落腳點(diǎn)應(yīng)該是生產(chǎn)方式的變革和建立一種合理的社會(huì)制度。馬克思認(rèn)為，要使人與自然之間的關(guān)系獲得辯證的解決，就必需揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，揚(yáng)棄私有制，從根本上解決好人與人之間的關(guān)系，這一點(diǎn)只有在共產(chǎn)主義制度下才能做到。唯物史觀認(rèn)為，人是社會(huì)歷史活動(dòng)的主體，有生命的個(gè)人的存在是全部人類歷史的第一個(gè)前提。馬克思、恩格斯看穿了資本主義社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)，認(rèn)為資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展是建立在另一部分民族、國(guó)家和階級(jí)不發(fā)展的基礎(chǔ)之上的，這就加深了人們之間的相互分裂和對(duì)抗，阻礙著世界性普遍交往的進(jìn)一步發(fā)展，制約著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的健康持續(xù)發(fā)展。因此，“需要對(duì)我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式，以及同這種生產(chǎn)方式一起對(duì)我們的現(xiàn)今的整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行完全的變革，建立起有利于人與人、人與社會(huì)和諧相處的社會(huì)制度，把人自身從自然和社會(huì)條件的束縛中、從資本主義悲慘的境遇中解放出來(lái)，最終把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。人類本身的和解”昭示的|是人與人、人與社會(huì)的和諧互動(dòng)關(guān)系，其實(shí)踐基礎(chǔ)是物質(zhì)交往活動(dòng)，表現(xiàn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等制度或體制的建構(gòu)與完善過(guò)程。一句話，就是用社會(huì)主義制度取代資本主義制度，用社會(huì)主義生產(chǎn)方式取代資本主義生產(chǎn)方式，這是實(shí)現(xiàn)“人類本身的和解”的根本途徑，也是推動(dòng)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展、實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明的前提條件。馬克思主義的社會(huì)和諧是人與自然關(guān)系的和諧由于人與自然界存在著物質(zhì)、能量和信息的變換關(guān)系,自然界對(duì)人和人類社會(huì)的產(chǎn)生起著決定性作用,因此,人與自然的關(guān)系就成為構(gòu)建社會(huì)和諧的重要基礎(chǔ)。1、人與自然是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系自然界與人類是兩個(gè)不同系列的存在方式,自然界是一種自在的形式,而人類則是一種自覺(jué)的存在形式。但二者之間又存在著密切的關(guān)系。馬克思主義認(rèn)為,人與自然界的關(guān)系是一種相互依存、相互制約的關(guān)系,是一種以實(shí)踐為紐帶聯(lián)結(jié)起來(lái)的對(duì)象性關(guān)系。一方面,人依賴于自然界,通過(guò)勞動(dòng)從自然界獲取必要的物質(zhì)生活資料和能量來(lái)維持自己的生存和發(fā)展。另一方面,人又反作用自然界,即通過(guò)勞動(dòng)來(lái)改變自然界,為自己創(chuàng)造新的生存空間和條件。恩格斯認(rèn)為,那種只承認(rèn)自然界對(duì)人的作用,而不承認(rèn)或無(wú)視人與自然界的作用的觀點(diǎn)是片面的自然主義的歷史觀。當(dāng)然,人在自然界中生存,也必然會(huì)受到自然界的制約,人的能動(dòng)性與人的受動(dòng)性是對(duì)立的統(tǒng)一。如果人們?cè)谧匀唤绲拿媲?為所欲為,那么就必然會(huì)受自然界的懲罰。因此,人的能動(dòng)性并不能違背自然規(guī)律,否則就會(huì)受自然界的報(bào)復(fù)。但是,長(zhǎng)期的人類實(shí)踐證明,人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和改造的廣度和深度,將會(huì)隨著科學(xué)的發(fā)展而擴(kuò)展和提高,人與自然界之間的協(xié)調(diào)性將會(huì)越來(lái)越強(qiáng)。這無(wú)不證明,人在自然界中將越來(lái)越獲得自由,越來(lái)越成為一個(gè)自然界的主導(dǎo)者。2、人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)和最高境界自然界是人的棲身之所,是人類賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。沒(méi)有自然界,人是無(wú)法存在的。但是,人也是自然界的一部分,是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物,而且是最高產(chǎn)物。因此,隨著人類的產(chǎn)生,純粹的自然轉(zhuǎn)變?yōu)閷偃说氖澜?自然界便因此成了人類開發(fā)和利用的對(duì)象。兩者的密切關(guān)系使人們認(rèn)識(shí)到,人與自然之間是協(xié)調(diào)的關(guān)系,這是社會(huì)和諧的基礎(chǔ),也是社會(huì)和諧的最高境界。樹立對(duì)自然界的整體觀念以及確立人與自然之間的伙伴關(guān)系,這是人與自然界之間協(xié)調(diào)發(fā)展的前提,我們應(yīng)該對(duì)生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題有一個(gè)足夠的認(rèn)識(shí)。人作為世界上的一個(gè)重要組成部分,與自然界同處一個(gè)系統(tǒng)中,我們不能破壞這個(gè)系統(tǒng)的有序性。同時(shí),必須依靠科學(xué)技術(shù)手段來(lái)實(shí)現(xiàn)人與自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。高度發(fā)展的科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力是人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的物質(zhì)前提。人作為自然界的產(chǎn)物,同時(shí)也是自然界的調(diào)節(jié)者控制者,而這種調(diào)節(jié)的能力和控制的能力,是隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而提高的。此外,還必須解決好人類社會(huì)自身的問(wèn)題,調(diào)整好社會(huì)關(guān)系,建立合理的社會(huì)制度。沒(méi)有合理的社會(huì)制度,就不可能有和諧有序的對(duì)自然界的利用和開發(fā),就不可能真正協(xié)調(diào)自然界與人類社會(huì)的關(guān)系。3、人的素質(zhì)在構(gòu)建社會(huì)和諧中具有重要作用從自然界演化而來(lái)的人類,是不斷地進(jìn)化與發(fā)展的。隨著人類的不斷進(jìn)化與發(fā)展,社會(huì)文明也在不斷地向前推進(jìn)。而人類的進(jìn)化與發(fā)展又主要表現(xiàn)在人的素質(zhì)的提高。從歷史上看,人類社會(huì)從舊石器時(shí)代到新石器時(shí)代,是人類在打制石器工具的過(guò)程中逐漸積累經(jīng)驗(yàn),掌握制造技能而逐步實(shí)現(xiàn)的。能夠制造生產(chǎn)工具,標(biāo)志著人類自身具備了新的素質(zhì)。人類祖先在漫長(zhǎng)的歲月中,主要以采集和漁獵為主,而在長(zhǎng)期的采集和漁獵的過(guò)程中,人類又慢慢地學(xué)會(huì)了養(yǎng)殖業(yè)和種植業(yè),遂由攫取性經(jīng)濟(jì)過(guò)渡到生產(chǎn)性經(jīng)濟(jì)。正是依靠人類素質(zhì)的提高而實(shí)現(xiàn)了由漁獵社會(huì)向畜牧社會(huì)、農(nóng)耕社會(huì)的轉(zhuǎn)變。在數(shù)千年的農(nóng)業(yè)社會(huì)里,人類不僅發(fā)明和使用生產(chǎn)工具的技能與日俱增,而且創(chuàng)造了燦爛的古代思想文化,人類素質(zhì)提升到了一個(gè)新水平。近代以來(lái),人類擺脫蒙昧主義的束縛,思想空前解放,智慧之光照亮了前進(jìn)的道路,科技和工業(yè)迅速發(fā)展,物質(zhì)財(cái)富急劇增長(zhǎng),創(chuàng)造出了高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明。歷史的足跡表明,社會(huì)文明總是隨著人類自身素質(zhì)的高低,永遠(yuǎn)是衡量一個(gè)社會(huì)文明程度的客觀尺度,人的素質(zhì)在構(gòu)建社會(huì)和諧中發(fā)揮著重要作用。人的素質(zhì)是促進(jìn)社會(huì)文明發(fā)展的主要因素。當(dāng)代社會(huì)文明的發(fā)展,更離不開人的素質(zhì)這一因素。這是因?yàn)樽?0世紀(jì)中葉開始的一系列高新技術(shù)的發(fā)展,已經(jīng)在深刻地改變著人們的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和日常生活的節(jié)律和面貌,世界從來(lái)沒(méi)有像今天這樣瞬息萬(wàn)變、充滿活力?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,使人們的思想觀念和人類文明產(chǎn)生了新的變革,對(duì)人的素質(zhì)提出新的更高的要求。如果說(shuō)20世紀(jì)仍然屬于“財(cái)富源于資源”的時(shí)代,那么21世紀(jì)將完全進(jìn)入“財(cái)富源于人力資源”的嶄新時(shí)代。現(xiàn)在,世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)、綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上是人才和國(guó)民素質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)。因此,人的素質(zhì)始終是當(dāng)代社會(huì)文明普遍關(guān)注的重要方面,也是構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)的主要因素。

6、試討論可持續(xù)發(fā)展觀的內(nèi)涵實(shí)質(zhì)，并結(jié)合我國(guó)實(shí)際，試析可持續(xù)發(fā)展的特殊意義可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵有兩個(gè)最基本的方面，即：發(fā)展與持續(xù)性，發(fā)展是前提，是基礎(chǔ)，持續(xù)性是關(guān)鍵，沒(méi)有發(fā)展，也就沒(méi)有必要去討論是否可持續(xù)了；沒(méi)有持續(xù)性，發(fā)展就行將終止。發(fā)展應(yīng)理解為兩方面：首先，它至少應(yīng)含有人類社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)，因此經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是發(fā)展的基礎(chǔ)。其次，發(fā)展作為一個(gè)國(guó)家或區(qū)域內(nèi)部經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度的必經(jīng)過(guò)程，它以所有人的利益增進(jìn)為標(biāo)準(zhǔn)，以追求社會(huì)全面進(jìn)步為最終目標(biāo)。持續(xù)性也有兩方面意思：首先，自然資源的存量和環(huán)境的承載能力是有限的，這種物質(zhì)上的稀缺性和在經(jīng)濟(jì)上的稀缺性相結(jié)合，共同構(gòu)成經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的限制條件。其次，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中，當(dāng)代人不僅要考慮自身的利益，而且應(yīng)該重視后代的人的利益，既要兼顧各代人的利益，要為后代發(fā)展留有余地?？沙掷m(xù)發(fā)展是發(fā)展與可持續(xù)的統(tǒng)一，兩者相輔相成，互為因果。放棄發(fā)展，則無(wú)可持續(xù)可言，只顧發(fā)展而不考慮可持續(xù)，長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展將喪失根基?？沙掷m(xù)發(fā)展戰(zhàn)略追求的是近期目標(biāo)與長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)、近期利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的最佳兼顧，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人口、資源、環(huán)境的全面協(xié)調(diào)發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展涉及人類社會(huì)的方方面面。走可持續(xù)發(fā)展之路，意味著社會(huì)的整體變革，包括社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、人口、資源、環(huán)境等諸領(lǐng)域在內(nèi)的整體變革。發(fā)展的內(nèi)涵主要是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步?？沙掷m(xù)發(fā)展是一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)期戰(zhàn)略。其主要包括資源和生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展和社會(huì)可持續(xù)發(fā)展三個(gè)方面。首先可持續(xù)發(fā)展以資源的可持續(xù)利用和良好的生態(tài)環(huán)境為基礎(chǔ)。其次，可持續(xù)發(fā)展以經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展為前提。再次，可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題的中心是人，以謀求社會(huì)的全面進(jìn)步為目標(biāo)?？沙掷m(xù)發(fā)展的實(shí)質(zhì)：人口、資源、環(huán)境與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，即適度人口、資源合理利用、保護(hù)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)、社會(huì)健康發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展的原則:可持續(xù)發(fā)展的公平性原則,可持續(xù)發(fā)展的可持續(xù)性原則,可持續(xù)發(fā)展的和諧性原則,可持續(xù)發(fā)展的需求性原則,可持續(xù)發(fā)展的高效性原則,可持續(xù)發(fā)展的階躍性原則我國(guó)是世界上人口、資源、環(huán)境問(wèn)題比較嚴(yán)重的國(guó)家之一。以人口與耕地資源為例，1