西方哲學(xué)史完整版

西方哲學(xué)史名詞解釋1.始基本原：是早期希臘自然哲學(xué)的基本觀念，他的本意是“太初”，指世界的本源和存在的根據(jù)。他是物的起始、本源和歸宿；是萬物存在的根據(jù)和構(gòu)成元素；是萬物生滅基礎(chǔ)與說明的原則。萬物由它產(chǎn)生，最后又復(fù)歸與它。希臘哲學(xué)家認(rèn)為最初的存在的東西在運(yùn)動變化過程中始終起作用于此，他是事物的最初狀態(tài)或者是構(gòu)成事物的基本要素或者是亊物存在和運(yùn)動的緣由。2.邏各斯學(xué)說：“邏各斯”即赫拉克利特所說的內(nèi)在的本原，原意是“話語”，赫拉克利特用它專門表示‘‘說出的道理”。就邏各斯是世界的本原而言，它又可被理解為“原則"、“規(guī)律”、“道”等。就邏各斯是人所認(rèn)識的道理而言，它可被理解為“理性”“理由”等。邏各斯表現(xiàn)為“在—定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火。3.理念：這一概念出自柏拉圖，他把理智的對象稱作理念。理智所顯示的是普遍的真相，也就是“理念”?！袄砟睢眮碜詣釉~“看”，原意是“看到的東西”，后引申為“心靈的眼睛看到的東西”。“理念”的譯法強(qiáng)調(diào)它是人的理智所認(rèn)識的、外在的理智之中的存在。柏拉圖認(rèn)為理念是共相、事物的類概念或本質(zhì)，理念的主要特征是分離性和普遍性，主張理念與個(gè)別事物相分離，這是柏拉圖學(xué)說的一個(gè)鮮明特點(diǎn)。4.實(shí)體：亞里士多德哲學(xué)的概念。亞里士多德認(rèn)為實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。第一實(shí)體是個(gè)體事物或者形式，實(shí)體分為三級：個(gè)體、屬、種。第一實(shí)體是根本的，決定其他一切。第二實(shí)體和第一實(shí)體在實(shí)體性程度上雖然有差別，但也是實(shí)體。亞里士多德試圖把本質(zhì)個(gè)別化，把個(gè)別化的本質(zhì)作為第一實(shí)體，以此調(diào)解第一實(shí)體的理論矛盾。5.經(jīng)院哲學(xué)：是歐洲封建社會占統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)，這一哲學(xué)在教父哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。它的基本特征是:一以“經(jīng)院”為生存環(huán)境，二以“辯證法”為操作原則。經(jīng)院哲學(xué)是根據(jù)當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治階級的需要，為天主教教義、信條、做煩瑣的論證，使其更加系統(tǒng)化和理論化。6.教父哲學(xué)：公元2世紀(jì)以后的幾個(gè)世紀(jì)里，一批熟悉希臘哲學(xué)的神學(xué)家，把希臘哲學(xué)同基督教相結(jié)合，制定了一整套系統(tǒng)教義。這些在東西方教會分裂以前制定、論證和表述的人，被稱為教父，教父在創(chuàng)立神學(xué)理論時(shí)，用不同的方式處理他們所知的哲學(xué)思想，或排斥哲學(xué)，或求同存異，或改造利用。哲學(xué)史家把教父著作包含的哲學(xué)因素，如他們提出的哲學(xué)問題、使用的哲學(xué)概念和思辨推理等抽取出來概括為教父哲學(xué)。7.唯名論：“唯名論”這個(gè)詞來自“名稱”，意思是一切詞都是個(gè)別亊物的名稱，共相不表示個(gè)別事物之外的存在。認(rèn)為存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒有一般的對象。不過有極端的唯名論和溫和的唯名論的區(qū)分：極端的唯名論認(rèn)為共相只是名詞，如果說它們是實(shí)在的話，這種實(shí)在不過是“聲音”而已，溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對個(gè)別事物的個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得概念存在于心靈之中。8.唯實(shí)論：中世紀(jì)基督教哲學(xué)內(nèi)部的流派之一，與“唯名論”相對，認(rèn)為一般是實(shí)在的，一般限于個(gè)別而存在，一般在個(gè)別之外單獨(dú)存在，比個(gè)別更實(shí)在。唯實(shí)論把一般和個(gè)別割裂開來加以絕對化，變成了獨(dú)立存在的第一性的東西，而把個(gè)別變成了第二性、派生的。9.奧康的剃刀：直接針對的就是實(shí)在論設(shè)置的普遍實(shí)在，奧康認(rèn)為一切既無邏輯自明性又沒有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識中剔除出去。可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說明的東西不需要用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需用意義不明的論辯，即“如無必要，切勿增加實(shí)質(zhì)”。它也叫做一條思維經(jīng)濟(jì)原則。10.人文主義：是出現(xiàn)于15-16世紀(jì)的社會文化思潮。原義即“人文學(xué)科”。哲學(xué)上的含義：指以人文為中心的世界觀。人文主義的基本精神抬高人的地位，貶抑神的地位，肯定人的價(jià)值，尊嚴(yán)和高貴。狹義是指文藝復(fù)興時(shí)期的一種思潮，其核心思想為:一、關(guān)心人，以人為本，重視人的價(jià)值，反對神學(xué)對人性的壓抑；二、張揚(yáng)人的理性，反對神學(xué)對理性的貶低；三、主張靈肉和諧、立足于塵世生活的超越性精神追求，反對神學(xué)的靈肉對立、用天國生活否定塵世生活。廣義則指歐洲始于古希臘的—種文化傳統(tǒng)。簡單地說，就是關(guān)心人，尤其是關(guān)心人的精神生活；尊重人的價(jià)值，尤其是尊重人作為精神存在的價(jià)值。11.白板說：洛克明確地說，心靈原是一塊白板，上面沒有記號。只是通過經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了觀念。因此，經(jīng)驗(yàn)是觀念的唯一來源。但洛克所說的“經(jīng)驗(yàn)”意義也非常寬泛，不限于感覺。他把經(jīng)驗(yàn)分為感覺和反省兩類:感覺是觀念的外在來源，它是通過外物的刺激而產(chǎn)生觀念的過程;反省是觀念的內(nèi)在來源,心靈不但消極的接受外物的刺激，它本身就是“內(nèi)部感官”,有對剌激進(jìn)行反作用的主動性。心靈通過感覺而對取得的觀念進(jìn)行反思，從而得到新觀念;它還會對自身的活動進(jìn)行反思，得到另外一些觀念，這些觀念多與情感有關(guān)。洛克說，感覺和反省不是相互獨(dú)立的活動，它們可以共同起作用，因此,有些觀念同時(shí)有兩個(gè)來源。白板說構(gòu)成了洛克經(jīng)驗(yàn)論的基本前提，由此系統(tǒng)地闡述了經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論思想。

12.二迷宮萊布尼茨在神正論中拔哲學(xué)的基本問題歸納為兩個(gè)，稱之為二迷宮。他說“我們的理性常常陷入兩個(gè)著名的迷宮，一個(gè)是關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源問題；另一個(gè)問題在于有關(guān)連續(xù)性和看起來是它的要素的不可分的點(diǎn)的爭論”13.絕對命令:善良意志和自律被康德稱為絕對命令。絕對命令是對于假言命令而言的?？档碌膶?shí)踐哲學(xué)，絕對命令，某些客觀原則是無條件的，它們被一切理性存在者所必然遵循，但不以某種在先的目的為依據(jù)，這些原則產(chǎn)生了絕對命令。絕對命令的一般公式：我應(yīng)該做某事。絕對命令所指定的行動在道德上市善的，它們自身就是善，而不是作為達(dá)到其他目的的手段而善。絕對命令，只按照那種你同時(shí)也想要它成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則而行動，總是按照那些可以成為普遍規(guī)律的規(guī)則行事。14.先驗(yàn)理念是有關(guān)一個(gè)給予的有條件者的諸條件的總體性的概念。先驗(yàn)理念是超驗(yàn)的，經(jīng)驗(yàn)中永遠(yuǎn)不會有一個(gè)和先驗(yàn)理念相符合的對象出現(xiàn)。靈魂，思維主體的絕對的統(tǒng)一，理性心理學(xué)。世界，現(xiàn)象的之條件系列的絕對統(tǒng)一，理性宇宙論；上帝，思維的所有一般對象之條件的絕對統(tǒng)一，理性神學(xué)。靈魂，世界和上帝是理性思維的最高概念，康德稱之為先驗(yàn)理念。15.揚(yáng)棄”黑格爾辯證法的一個(gè)重要術(shù)語，意指辯證的否定。揚(yáng)棄包含三個(gè)環(huán)節(jié)：一是否定，二是在否定中對有價(jià)值的東西的保留，三是向更高的階段的過渡。列寧把它概括為“聯(lián)系的環(huán)節(jié)”和“發(fā)展的環(huán)節(jié)”。16.充足理由律萊布尼茨提出充足理由律，是邏輯學(xué)史上的一大發(fā)明，聲稱所有發(fā)生的事實(shí)都有一個(gè)為什么是這樣而不是那樣的充足理由。充足理由律雖然是關(guān)于事實(shí)的實(shí)在性規(guī)律，但一件事實(shí)在成為現(xiàn)實(shí)之前必須是可能的，而所有的可能性的總和就是必然性。1、 簡述對哲學(xué)概念的理解？出自希臘語，意為“熱愛智慧”，社會意識形態(tài)之一。哲學(xué)是社會意識的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會科學(xué)。根據(jù)對這個(gè)問題的不同解釋而形成兩大對立派別：唯心主義哲學(xué)和唯物主義哲學(xué)。哲學(xué)，是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)起源于對普遍性問題的好奇，具體的日常生活中有普遍的哲學(xué)問題，哲學(xué)的對象即把世界作為一個(gè)整體來考慮的最具普遍性的問題。2、 早期希臘自然哲學(xué)對世界本原的論述？本原是早期希臘自然哲學(xué)的基本觀念，他的本意是“太初”，希臘文原意是開始，又譯為始基。希臘哲學(xué)家認(rèn)為最初的存在的東西在運(yùn)動變化的過程中始終起作用。因此事物的最初狀態(tài)或者是構(gòu)成事物的基本要素或者說是事物存在和運(yùn)動的理由。泰勒斯是被公認(rèn)為西方哲學(xué)史上第一位哲學(xué)家，他第一個(gè)提出了“什么是世界本原”這個(gè)有意義的哲學(xué)問題，他認(rèn)為“水”是萬物的本原’是萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)，萬物來源于水又最后復(fù)歸于水。萬物皆變,唯水不變。阿那克西曼德是第一位使用“本原”概念的哲學(xué)家，他認(rèn)為萬物始基為“無限者”。他是無定說的代表，他看到了水本原說的局限，認(rèn)為世界萬物的本原沒有任何規(guī)定性。阿那克西美尼是“氣本原說”的代表。一切存在物都是空氣的濃化物和稀薄化的作用而產(chǎn)生。赫拉克利特堅(jiān)持“火本原說”。他把世界的過去、現(xiàn)在、未來的發(fā)展變化，都?xì)w結(jié)為一團(tuán)永恒的“活火，并且火的運(yùn)動是符合自身本性的運(yùn)動。這一部分哲學(xué)家總體來說都認(rèn)為萬物的本源是物質(zhì)性的元素，如水、火、氣，除此之外的另一部分哲學(xué)家則認(rèn)為本原是抽象的原則，如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為是數(shù)，愛利亞學(xué)派認(rèn)為是存在，元素論認(rèn)為是根、種子等等。3、巴門尼德的“存在”問題？巴門尼德把存在者作為真理的對象，他利用“是”動詞的普遍用法，說明“是者”的普遍性。即“存在者存在，非存在者不存在”，說明了邏輯判斷必須表達(dá)思想、指示存在的哲學(xué)道理。另外他還認(rèn)為“能夠被說和被想的與是者是同一個(gè)東西”，即“思想和存在是同一的”。他否定了“是者”和“非是者”之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。他通過思辨規(guī)定了“是者”有如下的性質(zhì)：(1）不生不滅（2)連續(xù)性。（3）充滿性。巴門尼德的“存在”問題的意義在于他用“是者”這個(gè)從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識的一種進(jìn)步，表現(xiàn)力從個(gè)別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高，也為后來的辯證法打下了基礎(chǔ)。他說的“是者”不實(shí)抽象的原則而是時(shí)間和空間中的存在。他的思辨和論辯達(dá)到了早期自然哲學(xué)的最高水平?！笆钦摺焙髞沓鲎匀徽軐W(xué)，成為形而上學(xué)的中心范疇。4、 簡述芝諾否認(rèn)運(yùn)動的論證？第一，二分法，他認(rèn)為運(yùn)，動著的事物在達(dá)到目的地之前，要先完成全程的1/2,在到達(dá)1/2前又要完成他的1/2,如此無窮的分割，就永遠(yuǎn)也達(dá)不到目的。第二，追鬼辯，設(shè)想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先發(fā)一段路程，當(dāng)阿基里斯跑完這段路程時(shí)，烏龜又向前發(fā)了一段，一追一爬，一直無窮，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜，這個(gè)悖論說明，運(yùn)動中的事物沒有快慢之分。第三，飛矢不動，指飛矢在一段時(shí)間里通過一段路程，這一段時(shí)間可被分成無數(shù)時(shí)刻，在每一個(gè)時(shí)刻，箭矢都占據(jù)著一個(gè)位置，因此靜止是不動的，就是說，它停駐在這段路程的各個(gè)不同位置上，而不是從一個(gè)位置飛向另一個(gè)位置，第四，運(yùn)動場辯，一倍的時(shí)間等于一半的時(shí)間，這是一個(gè)數(shù)字游戲，對運(yùn)動的數(shù)字分析所使用的微積分運(yùn)算建立在“極限”概念的基礎(chǔ)之上，而極限恰恰以承認(rèn)間斷性和連續(xù)性、無限性和有限性的統(tǒng)一為特征，而數(shù)學(xué)并沒有回答這些對立面何以能夠統(tǒng)一。5、 “人是萬物的尺度”的哲學(xué)內(nèi)涵？“人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，主要有兩種解釋。將“人”理解為與世間萬物相對立的人類：這一觀點(diǎn)以蘇格拉底為代表，他將這句話理解為：“事物就是對我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子”，即事物的樣子，就是人類感受到的樣子。這是一種人類中心主義的觀點(diǎn)，是一種感覺主義的真理觀。（2）將“人”理解為與其他人相對立的個(gè)人：這一觀點(diǎn)以柏拉圖為代表，他認(rèn)為事物的樣子是針對個(gè)人而言的，每一個(gè)人不是按照事物的本來面貌去認(rèn)識事物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認(rèn)識事物，對于每個(gè)人來說，事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。這是一種唯我主義的觀點(diǎn)，是一種相對主義觀點(diǎn)。但蘇格拉底以動物也有感覺，也可成為萬物的尺度駁斥這一理解，使“人是萬物的尺度”走向了自己的反面。另外，對于“尺度”也有“欲望”、“感覺”、“理性”三種不同理解，不過蘇格拉底和柏拉圖都將“尺度”理解為感覺。6、 蘇格拉底哲學(xué)哲學(xué)探討的方法？認(rèn)為獲得知識要有正當(dāng)?shù)姆椒āＬK格拉底方法的前提是“知道自己無知”。承認(rèn)自己無知是蘇格拉底的智慧所在，又神諭說沒有人比蘇格拉底更有智慧，而無知的蘇格拉底與各種人交談，發(fā)現(xiàn)了自己的無知，他領(lǐng)悟到：別人沒有智慧卻自以為有智慧，他承認(rèn)自己沒有智慧，這正是他比別人更有智慧的原因所在蘇格拉底方法" “助產(chǎn)術(shù)”概念定義方法之一：歸納法。概念定義方法之二：演繹法。形式：話和問答。蘇格拉底與智者不同之處在于，他不傳授知識，而是與人對話，把學(xué)習(xí)變成不斷探索新知識的主動過程。它的對話不是教師訓(xùn)導(dǎo)，更不是智者的炫耀，他先既不預(yù)先訂制原則也不事先想出答案，而是從他提出的問題以及對別人回答的的反詰中包含一定的見解，顯示出他的智慧。并不將自己的見解和知識變成定論和心跳，他們只是對話的催進(jìn)劑。7、 早期說明亞里士多德的四因說？“四因說”是亞里士多德探討事物運(yùn)動的原因的學(xué)說。為了知道事物運(yùn)動的原因，首先需要追問“為什么”的問題。亞里士多德提出了四方面的問題，與之相對應(yīng)的理由就是運(yùn)動的四種原因，⑴事物為什么在運(yùn)動中繼續(xù)存在？因?yàn)樗鼈冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。事物為什么會以某一種特定的方式去運(yùn)動？因?yàn)樗齻兏饔刑囟ǖ男问?，表叔本質(zhì)的定義即形式因。事物為什么會開始或停止運(yùn)動？因?yàn)樗鼈兪艿酵苿踊蜃饔?，推動者或作用著即動力因。事物為什么要運(yùn)動？因?yàn)樗鼈兌汲蚋髯缘哪康摹＝忉屵\(yùn)動朝向目標(biāo)的理由即目的因。雕塑活動的質(zhì)料因是銅.形式因是雕像的模型，動力因是雕塑著，目的因是雕塑的完成。建筑房屋活動的質(zhì)料因是磚石等材料，形式因是建筑藍(lán)圖，動力因是建筑者，目的因是房屋的完成。1、試論柏拉圖理念論的基本內(nèi)容及其在哲學(xué)上的意義.理念論是柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論。理念的原意是“看到的東西”引申為理智的對象。它是人的理智所認(rèn)識的、外在的理智之中的存在。它向人的理智所顯示的普遍真相。它的主要特征就是分離性和普遍性，主張理念與個(gè)別事物相分離，是柏拉圖學(xué)說的一個(gè)鮮明的特點(diǎn)。一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是所謂的理念世界，在柏圖看來，前者是可感世界，后者是可知世界。用“分有”說明個(gè)別事物與型相之間的隸屬關(guān)系，用模仿說明兩者之間的相似關(guān)系。“分有”原義指“具有一部分”的意思，事物的類別是型相，每個(gè)事物都分有一個(gè)型相?！澳》隆闭f認(rèn)為理念是可感事物的原型，個(gè)別事物是摹仿原型的復(fù)制品。通種論?！敖y(tǒng)種”即最普遍的型相，通種有三對六種“是者^與“非是者”、“運(yùn)動”與“靜止”、相同與相異。通種論”是柏拉圖理念論的一個(gè)重要發(fā)展，它不但具有反駁愛利亞派、論證自己學(xué)說的現(xiàn)實(shí)針對性，而且對以形而上學(xué)的誕生和發(fā)展具有長遠(yuǎn)的理論意義。兩分法。兩分法具有維護(hù)分有說的作用，從而提供了普遍型相與可感個(gè)體的紐帶?？偟膩碚f柏拉圖的理念論不但確定了心靈的內(nèi)在原則、定義和真理是什么，而且解釋了為什么會如此的原因。他的基本觀點(diǎn)是：理念型相是獨(dú)立于可感事物的存在，否則就不會有確定的知識；靈魂屬于永恒的理念序列，否則他就不可能預(yù)先具有潛在的、|有待揭發(fā)的知識。因此，他在個(gè)別的、可感的事物之外設(shè)定了一個(gè)普遍的、可知的理念領(lǐng)域。他主張理念型相與個(gè)體相分離。它的理念論綜合了本原論和認(rèn)識論、靈魂觀和倫理觀以及社會政治學(xué)說，是希臘哲學(xué)第一個(gè)成熟完整的哲學(xué)體系。亞里士多德實(shí)體說的基本內(nèi)容.：實(shí)體學(xué)說是亞里士多德第—哲學(xué)的核心，同時(shí)，實(shí)體學(xué)說也反映了亞里士多德哲導(dǎo)學(xué)的基本觀點(diǎn)。亞里士多德是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一。亞里士多德認(rèn)為，他的實(shí)體說的提出，依據(jù)之一是對“是”的邏輯功能的分折結(jié)果。他認(rèn)為，“是者”的哲學(xué)意義是“實(shí)體”，而“實(shí)體”的每一種意義都可以通過系詞“是”的邏輯功能的分析而得到。（1)作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。它起到了區(qū)分實(shí)體和屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實(shí)體的作用;（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。他因此把不是實(shí)體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實(shí)體的存在。他認(rèn)為實(shí)體比屬性“在定義上、認(rèn)識順序上、時(shí)間上都在先?！眮喞锸慷嗟碌膶?shí)體含義的確認(rèn)就是世界本原的存在的確認(rèn)。（1）從概念的意義上說,、“是者”所表示的眾多意義都與一個(gè)中心意義相關(guān)，這個(gè)意義就是“實(shí)體”。而就實(shí)體與屬性的關(guān)系而言，實(shí)體是獨(dú)立存在，不依賴其他東西而存在；屬性必須依附于實(shí)體才能存在。因此，“是者”的中心意義是實(shí)體（2)認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體。種和屬是第二實(shí)體，但有時(shí)也認(rèn)為本質(zhì)或形式也是第一實(shí)體。(3)認(rèn)為實(shí)體是內(nèi)在的形式，形式和質(zhì)料在一起是具體實(shí)體的來源。前者指完全邏輯意義上的實(shí)體，即定義多表達(dá)的形式。后者指現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動著的事物。根據(jù)形式與質(zhì)料、實(shí)在與潛在所占比重、具體實(shí)體嫉分為由下到上的等級。(4)認(rèn)為最高的實(shí)體是“神”。.黑格爾哲學(xué)體系的基本特征黑格爾在總結(jié)德國古典哲學(xué)家成果的基礎(chǔ)上建立了歷史上最龐大，最全面的哲學(xué)體系，這是黑格爾哲學(xué)的價(jià)值所在。黑格爾哲學(xué)體系有以下特征真理是全體。批判了近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論優(yōu)先的原則，認(rèn)為考察人的認(rèn)識本身不是目的，而是為了達(dá)到絕對知識或真理目的的手段。真理不是對個(gè)別事實(shí)的簡單判斷，如說，凱撒生于何時(shí)，一米等于幾尺。這類確定而又簡捷的結(jié)論與哲學(xué)真理的性質(zhì)大不相同，哲學(xué)的真理是科學(xué)，而哲學(xué)如果沒有體系，就不能成為科學(xué)。他反對獨(dú)斷論，懷疑論和折中主義。他認(rèn)為，真理是全體，但全體只是通過自身發(fā)展而達(dá)到完滿的那種本質(zhì)他承認(rèn)康德，費(fèi)希特和謝林的一些觀點(diǎn)，吸收他們建立了集大成的哲學(xué)體系。哲學(xué)無前提。在黑格爾看來，真理并不像手槍發(fā)射子彈一樣一蹴而就，“哲學(xué)上的起點(diǎn)只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言，至于哲學(xué)本身卻無所謂起點(diǎn)”起點(diǎn)并不應(yīng)僅僅是起點(diǎn)，它也是終點(diǎn)。黑格爾體系是不依賴于起點(diǎn)，它存在于從起點(diǎn)到終點(diǎn)發(fā)展的全過程，這是一個(gè)由貧乏到豐富，由低級到高級，由片面到全面的發(fā)展過程。哲學(xué)體系通過這樣的動態(tài)過程被顯現(xiàn)，描述和證明。當(dāng)哲學(xué)體系達(dá)到了它的最終結(jié)論，它也就最終證明了自身的絕對真理。否定辯證法。黑格爾的邏輯是辯證法，他認(rèn)為辯證法作為唯一的，真正的科學(xué)方法不是外在形式，而是事物固有的矛盾。他說，矛盾是推動整個(gè)世界的原則，是一種普遍而無法抵抗的力量，在這個(gè)大力面前，無論表面上如何穩(wěn)固堅(jiān)定的事物，沒有一個(gè)能夠堅(jiān)持不動。黑格爾的辯證法是否定辯證法，否定的原則是辯證法的軸心，從費(fèi)希特處接受的正反合的三段式不過是否定原則的表面罷了。辯證的否定是揚(yáng)棄，揚(yáng)棄否定前一階段的消極因素，同時(shí)保留其積極因素，因而推動事物向新的。更高的階段發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。辯證法“從對立統(tǒng)一中去把握對立面，或者說，在否定的東西中去把握肯定的東西”實(shí)體就是主體。黑格爾認(rèn)為實(shí)體不是現(xiàn)成的，被給予的存在，也不是永恒不變的本質(zhì)；而是辯證運(yùn)動的主體，它的存在在于能動的活動，在辯證發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)自身，完善自身，意識和世界的一切都是這個(gè)唯一，無限實(shí)體的自我展開。黑格爾也乘實(shí)體為上帝，把絕對精神等同于上帝。實(shí)體只有經(jīng)歷了克服對立面矛盾的全過程，把所有環(huán)節(jié)都包含于自身，才能成為絕對的整體?！吧系鄞嬖凇辈皇且粋€(gè)孤立的判斷，而是辨證推理的過程，只有把所有完善的概念都統(tǒng)一在上帝的主詞之中，才能達(dá)到關(guān)于上帝即是實(shí)體的絕對知識。辯證法，歷史和認(rèn)識論的統(tǒng)一意識，辯證法和歷史發(fā)展相一致的原則是黑格爾哲學(xué)最重要的成果之一。從原則上講，辯證法的某一范疇或環(huán)節(jié)與自然，社會和個(gè)人意識的一個(gè)階段或形態(tài)相對應(yīng)。沒有辯證聯(lián)系的歷史和沒有歷史發(fā)展的邏輯范疇都是意識所不可理解的，不能成為知識的對象和內(nèi)容。辯證法范疇螺旋式上升與歷史曲折前進(jìn)和人的認(rèn)識逐步深化的方向是一致的，后來的總是比以前的更加豐富和真實(shí)。黑格爾體系與辯證法的矛盾是暗含的，而不是明顯的?？档碌亩杀撤磳W(xué)說理性宇宙論的根本錯誤是用那些只能被應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)形式，包括直觀的形式---時(shí)空和知性范圍，如有限和無限，原因和結(jié)果，必然和偶然等，對世界的整體性質(zhì)做出判斷。其后果是造成一些正相反對的命題，而且每一對相反的命題都合乎邏輯?？档掳言谶壿嬌隙寄軌虺闪⒌囊粚ο喾磁袛喾Q作二律背反。正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的反題：世界在時(shí)間和空間上是無線的（2）正題：世界上一切事物都是由單一的東西構(gòu)成的反題：沒有單一的東西，世界上一切事物都是由復(fù)合的東西構(gòu)成的。（3）正題：世界有出于自由的原因反題：沒有自由，世界的一切都是被決定的(4)正題：世界的因果系列以一個(gè)必然存在者為第一因反題：沒有絕對的必然存在者，世界的最初原因是偶然的康德給予上述每一個(gè)正題和反題以同等有效的邏輯證明。關(guān)于這四組二律背反的邏輯證明基本上是康德自己構(gòu)建出來的，但康德的構(gòu)建并不是主觀杜撰，而是有歷史依據(jù)的。正題代表了傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)主流，反題代表的是非主流的看法；康德把兩者的對立總結(jié)為“柏拉圖路線”與“伊壁鳩魯路線”這兩條思想路線的對立。他承認(rèn)，后者雖然并非主流，卻在近代被經(jīng)驗(yàn)論發(fā)揚(yáng)光大，與代表“柏拉圖路線”的萊布尼茨—沃爾夫唯理論體系尖銳對立?？档略谑澜缬^領(lǐng)域也試圖調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的矛盾。正題具有實(shí)踐意義，符合道德和宗教的利益，反題有思辨意義，對自然科學(xué)的發(fā)展有利。雖然兩者有著共同的錯誤根源，即把只能應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的先驗(yàn)形式運(yùn)用于“世界”這一理念，但只有作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，使正反命題各得其所，兩者還是可以并行不悖的。在四組二律背反中，康德最重視第三組，即有關(guān)于自由觀和決定論的矛盾。他提出的解決矛盾的方案是，自由觀適用于本體界，是人的道德實(shí)踐必不可少的；決定論適用于現(xiàn)象界，是科學(xué)理論所必需的。在此意義上，康德接受了柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的區(qū)分:人在經(jīng)驗(yàn)世界被嚴(yán)格的決定，但在理智世界卻是完全自由的?？档氯藶樽匀涣⒎ìF(xiàn)象認(rèn)為自然立法是康德的“哥白尼革命”達(dá)到的一個(gè)重要結(jié)論，康德說，普遍必然聯(lián)系不是事物固有的，而是范疇所具有的。另一方面，范疇不能被運(yùn)用于物自體，只能被運(yùn)用于現(xiàn)象。我們所能經(jīng)驗(yàn)道德一切現(xiàn)象都服從于范疇的綜合作用，它們被范疇綜合為具有普遍必然性的現(xiàn)象界的整體，即自然界；范疇加諸其上的法則即自然規(guī)律。人為自然界規(guī)定的發(fā)則不是自然科學(xué)中的具體的鼎爐，這些定律必須經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)才能被發(fā)現(xiàn)和驗(yàn)證，而先驗(yàn)范疇規(guī)定的一般的自然法則則表達(dá)為先天綜合命題他們的真理不依賴于經(jīng)驗(yàn)，并且能后反過來賦予經(jīng)驗(yàn)以偶變必然性。這樣，康德就用范疇的先驗(yàn)性回答了他在開始提出的一個(gè)問題，純自然科學(xué)何以可能。康德的認(rèn)識論既有與自然科學(xué)契合的一面，也有與之不符的一面?？档掳讶吮局髁x的精神發(fā)揚(yáng)光大，通過以自我意識為核心的認(rèn)識論，達(dá)到了以人為中心的世界觀。試圖重重新規(guī)定人在自然界的中心地位。在這里，先驗(yàn)哲學(xué)與自然科學(xué)的分歧已初現(xiàn)端倪。康德的先天綜合判斷理論康德在休謨的綜合判斷和分析判斷之外又增加了一類更重要的判斷，先天綜合判斷。他認(rèn)為，分析和綜合判斷只是邏輯形式上的區(qū)分，而不涉及判斷的內(nèi)容和性質(zhì)。所有的分析判斷在內(nèi)容上都是先天的，在性質(zhì)上都是必然的，這固然不吉啊；但我們不能因此得出結(jié)論說，所有的綜合判斷在內(nèi)容上都是后天的，在性質(zhì)上都是偶然的。一些采取了綜合命題的邏輯形式的判斷在內(nèi)容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性質(zhì)。因?yàn)榕袛嗟倪壿嬓问脚c它們的內(nèi)容和性質(zhì)是兩種不同的東西。從哲學(xué)史上看，康德關(guān)于先天綜合判斷的學(xué)說是對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩種知識論的綜合?？档抡J(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)知識中一切具有普遍必然性的判斷都是先天綜合判斷?！跋忍臁笔且粋€(gè)邏輯概念，這就是說先天判斷是那些為經(jīng)驗(yàn)提供必要的前提的只是要素?！跋忍臁笔恰捌毡楸厝恍浴敝挥芯邆淞似毡楸厝恍缘呐袛嗖拍艹蔀榻?jīng)驗(yàn)的前提。先天的因素和后天的因素共同構(gòu)成了人類可能具有的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)對于康德而言是具有普遍必然性的知識。作為經(jīng)驗(yàn)知識的普遍必然的前提，先天綜合判斷分為三類：數(shù)學(xué)判斷，自然科學(xué)的基本判斷和形而上學(xué)的判斷。數(shù)學(xué)判斷即使是經(jīng)驗(yàn)論者，也會在“普遍必然性”的意義上承認(rèn)數(shù)學(xué)判斷的先天性，但數(shù)學(xué)判斷被康德歸于綜合判斷，而不歸于分析判斷。自然科學(xué)判斷指比自然科學(xué)定律更一般的判斷。康德對傳統(tǒng)形而上學(xué)是批判性和建設(shè)性的，未來的科學(xué)的形而上學(xué)的哦岸段是先天綜合的，將為人類的知識和一切理性活動提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。先天判斷何以可能的問題也相應(yīng)的一分為三，純粹數(shù)學(xué)何以可能，純粹自然科學(xué)何以可能，形而上學(xué)何以可能，對這些何以可能的問題的回答是先驗(yàn)哲學(xué)的任務(wù)。先驗(yàn)的意義是可能性的條件，當(dāng)人們在問知識何以可能的問題是，他們也就是在追問知識的先驗(yàn)基礎(chǔ)問題，解答這些問題的判斷是先驗(yàn)判斷，先驗(yàn)判斷構(gòu)成先驗(yàn)哲學(xué)。休謨對因果關(guān)系的懷疑休謨的懷疑論是全面的，他不僅懷疑傳統(tǒng)的知識的基礎(chǔ)，而且懷疑新興idea自然科學(xué)的基礎(chǔ)。休謨對經(jīng)驗(yàn)知識基礎(chǔ)的考察集中于對因果關(guān)系的探尋，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知識依賴的其他兩種關(guān)系都以因果關(guān)系為前提。休謨問，因果觀念是如何建立起來的。通過聯(lián)想而形成的恒常的連貫關(guān)系，就是我們通常所稱的因果關(guān)系。進(jìn)一步追問，因果關(guān)系的基礎(chǔ)是什么，為什么能夠根據(jù)過去發(fā)生的事實(shí)推導(dǎo)將來發(fā)生的事實(shí)。按照休謨的理論，觀念之間的關(guān)系如果不是按照觀念自身就可以聯(lián)系在一起的必然關(guān)系，就是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的或然關(guān)系。我們的證明知識能夠解釋觀念間的必然關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)知識能夠解釋關(guān)于事實(shí)的或然關(guān)系，但沒有一種知識能夠解釋因果關(guān)系的理由。如果企圖用經(jīng)驗(yàn)知識來證明因果關(guān)系的前提有效性和可靠性，至少會犯兩個(gè)錯誤一是循環(huán)論證的邏輯錯誤，即用因果推理建立起來的經(jīng)驗(yàn)知識反過來證明因果關(guān)系的前提二是超越經(jīng)驗(yàn)知識范圍的錯誤，我們不能經(jīng)驗(yàn)過去與未來的聯(lián)系，不能經(jīng)驗(yàn)個(gè)別與一般的聯(lián)系，不能用經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系來解釋不能解釋的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系。休謨的目的是要對因果關(guān)系的不可否認(rèn)的基礎(chǔ)作用做出合理的滿意的解釋。他先用懷疑論否認(rèn)知識能夠解釋因果關(guān)系的可能性，走出懷疑論，在知識的范圍之外尋求解決的途徑。把因果關(guān)系的基礎(chǔ)歸結(jié)為人的自然本性，把“最大的確定性和最嚴(yán)格的必然性”當(dāng)作基于人性的心里聯(lián)想，這是一種自然主義的解釋，訴諸于常識，而不是哲學(xué)。這是一種思想的退化。休謨關(guān)于觀念關(guān)系知識和事實(shí)知識的區(qū)分觀念之間的關(guān)系可以分為兩類。一類完全取決于觀念自身，另一類關(guān)系則不經(jīng)過觀念而變化。第一類關(guān)系包括相同性質(zhì)的不同程度之間的相似，數(shù)量關(guān)系和相反關(guān)系，第二類關(guān)系包括多樣性的同一，時(shí)空連貫以及因果關(guān)系。相應(yīng)的知識分為兩類，關(guān)于觀念的知識和關(guān)于事實(shí)的知識。關(guān)于觀念的知識指抽象科學(xué)和證明的知識，主要指數(shù)字和邏輯。這兩類知識的區(qū)分并不在于對象的不同，我們單憑想想就可以推理出關(guān)于觀念關(guān)系的知識，對于事實(shí)的知識則不同，需要更進(jìn)一步的知覺對判斷的真假做出檢驗(yàn)。知識是由判斷組成的。關(guān)于觀念關(guān)系知識的命題是分析判斷，只要分析表達(dá)觀念的詞句的意義就可以發(fā)現(xiàn)它與其他觀念的關(guān)系。關(guān)于事實(shí)知識的判斷是綜合判斷，通過新的知覺吧一個(gè)觀念同另外一個(gè)觀念結(jié)合在一起。休謨肯定關(guān)于觀念關(guān)系的知識具有確定性和必然性，分析判斷是必然真理；關(guān)于事實(shí)的知識只有或然性，綜合判斷是偶然真理。休謨關(guān)于印象與觀念關(guān)系的理解按照知覺所呈現(xiàn)的性質(zhì)，被知覺的對象可分為兩類：印象和觀念。印象又可分兩種:感覺印象和反省印象，感覺印象是原初性的，來自不可知的原因。包括對第一性的質(zhì)和第二性的感覺以及快樂，痛苦等感覺。反省印象是直接從感覺印象得來的，或通過插入的觀念，間接從感覺中得來的。一切印象，不論內(nèi)部外部，都是強(qiáng)烈的活躍的。觀念是對印象的忠實(shí)描摹。印象和觀念的區(qū)別是當(dāng)下知覺和思維的差別，心靈對于兩者的知覺的強(qiáng)烈程度，或者它們呈現(xiàn)在心靈中的生動清晰地程度是大不相同的。休謨把觀念的來源歸結(jié)為印象，把反省印象的來源歸結(jié)為感覺印象，歸根結(jié)底，一切人士都來源于感覺印象，至于感覺的來源，那是知識不能回答的問題。按照休謨的說法，我們的知識被“限制在一個(gè)狹隘的范圍之內(nèi)”不過是印象的“聯(lián)系，置換，擴(kuò)大，縮小而已”萊布尼茨的神正論觀點(diǎn)我們所處的世界是最好的時(shí)節(jié)，現(xiàn)實(shí)中為什么充滿著惡呢，惡的存在于上帝的全能和全善似乎是矛盾的。萊布尼茨用以解決這一矛盾的理論被稱為神正論。他用必然與自由的邏輯關(guān)系為上帝的全善與全能進(jìn)行辯護(hù)。人類看到的惡分為物理的惡語倫理的惡。物理的惡是一些突發(fā)的對人有害的事件，倫理的惡事由人的自由意志的不適當(dāng)選擇造成的。萊布尼茨說，在被造物的層次上發(fā)生的偶然事件都有充足的理由，不論是物理的惡還是倫理的惡都屬于上帝創(chuàng)造的和諧秩序，因而是善的。物理的惡的存在是事物之間互相補(bǔ)償?shù)钠胶?。倫理的惡則是為了襯托善的存在。人的自由在于善惡的選擇，并因選擇的結(jié)果而受到上帝的報(bào)償或懲罰。上帝懲惡揚(yáng)善的公正只有在人自由選擇的情況下才能顯示出來?？傊瑦菏蔷植康臑榱松频恼w目的和實(shí)現(xiàn)而存在，局部的惡從整體上看是善，并且在局部上也造成懲惡揚(yáng)善的完善后果。萊布尼茨的預(yù)定和諧觀點(diǎn)萊布尼茨說單子的本質(zhì)是精神，物質(zhì)只是單子的外部表現(xiàn)。一切單子之間有預(yù)定的和諧，任何單子都反映全世界。單子論是萊布尼茨關(guān)于心理本質(zhì)的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為單子是能動的客觀精神實(shí)體，是一切事物的基礎(chǔ)。由于單子是一個(gè)封閉的自為世界，按其自身的內(nèi)部規(guī)律活動著，他沒有供世界出入的窗戶，不能接受外界的作用或影響，因而單子只能像鏡子一樣具有照射周圍事物的特征。實(shí)際上萊布尼茨關(guān)于心理本質(zhì)的單子論是一種典型的主觀唯心論。預(yù)定和諧說是萊布尼茨關(guān)于身心關(guān)系的理論，他對于笛卡爾的交感論，提出了預(yù)定和諧說的平行論主張。他認(rèn)為單子是孤立的封閉的，由于上帝預(yù)先的安排，整個(gè)世界的單子在發(fā)生過程中是協(xié)調(diào)一致的，否認(rèn)了精神產(chǎn)生于物質(zhì)的唯物因果觀。不但解釋了身心何以一致的問題，也解釋了自然界的和諧關(guān)系。萊布尼茨的單子的特征單子是不可分割的統(tǒng)一，沒有部分是單子的基本規(guī)定性。從單子的這一進(jìn)本特征出發(fā)，推導(dǎo)出其他各種特性。首先單子沒有廣延，因?yàn)槿魏斡行蔚臇|西都是可分的，因而必然具有部分，反之沒有部分則沒有廣延，單子無廣延，單子不是物質(zhì)實(shí)體。其次單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅，意思是單子是由上帝從無到有的創(chuàng)造，并最后歸之于無。再次，單子不受外部影響，沒有部分，就不能接納另外的實(shí)體或偶性的作用。單子之間的關(guān)系不是由于單子的內(nèi)在本性而產(chǎn)生的，而是由于上帝的安排。這種由于行低的安排而出現(xiàn)的單子之間的相互聯(lián)系被稱作預(yù)定的和諧。最后，每一個(gè)單子具有固定的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。萊布尼茨進(jìn)一步把單子的精神活動說成知覺靈魂，單子的能動性在于表象活動。貝克萊存在即是被感知貝克萊出發(fā)的觀點(diǎn)是洛克的觀點(diǎn)，人類知識的對象是觀念。他認(rèn)為，一個(gè)觀念的存在就在于被感知。我們所能知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物，當(dāng)然，他并不否認(rèn)感覺到的事物的真實(shí)性和存在。一個(gè)可感的事物只能存在于觀念之中，那么它的存在是因?yàn)槲覀兏兄怂?。這是經(jīng)驗(yàn)論的共識，知識或感覺的對象是觀念，而不是事物。他把存在的意義限定于認(rèn)識對象，然后用被感知來解釋認(rèn)識對象。從經(jīng)驗(yàn)論的前提出發(fā)，他合乎邏輯的得出了這一結(jié)論。這是主觀唯心論，并不是不可克服的，只是站在常識或經(jīng)驗(yàn)論的立場上駁不倒他。洛克對天賦觀念論的批判洛克明確否定天賦觀念的存在主要有如下理由首先天賦觀念是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)。人只要運(yùn)用上帝賦予的能力，就可以自然地獲得相應(yīng)的知識，這就是說，在自然能力之外再假設(shè)天賦觀念是沒必要的。其次天賦觀念的假設(shè)理由是錯誤的。天賦觀念的理由是存在普遍同意的觀念，洛克對此的批判是：第一，普遍同意不一定是天賦觀念的體現(xiàn)，設(shè)立天賦觀念的一個(gè)理由是一些觀念和原則是人類普遍同意的，即使可以證明這些觀念是普遍同意的，也不能證明他們是天賦的，很可能是通過其他途徑達(dá)到這種普遍同意。第二根本不存在普遍同意的觀念。第三即使是把天賦觀念看成是一提起它大家就會同意的潛在的觀念，而不一定是人類實(shí)際具有的共同的觀念，然后觀念是已被或正被理解的東西。潛在的觀念本身說法就是自相矛盾。第四天賦觀念論在實(shí)踐上有害的，一些獨(dú)裁者往往運(yùn)用它把自己的教條說成是天賦原則，解除人們的思想能力，放棄判斷和理性，盲目信仰，追隨獨(dú)斷教條。斯賓諾莎身心平行論唯理論代表斯賓諾莎的觀點(diǎn)，他認(rèn)為觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的，觀念并不以觀念的對象為原因，而是以另一個(gè)觀念為原因，身體不能使心靈思想，心靈也不能使身體動靜。用一元論代替了二元論，他認(rèn)為廣延和思想是不分屬于兩個(gè)實(shí)體的兩種屬性，而是屬于同一種實(shí)體的兩種屬性。他肯定思想和廣延是不同的因果系列，堅(jiān)持心物之間的二元對立和區(qū)別。同時(shí)，它又說明兩者對立協(xié)調(diào)的關(guān)系，這樣能夠就既保持了笛卡爾二元論的初衷，也克服了它的缺陷。身心平行論與馬勒伯朗士的機(jī)緣論都承認(rèn)身心之間的同步協(xié)調(diào)關(guān)系，但馬勒伯朗士吧這種