人類(lèi)學(xué)全冊(cè)配套完整課件

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人類(lèi)學(xué)概論

第一講：“快樂(lè)”的人類(lèi)學(xué)“從本意上講，人類(lèi)學(xué)確有一種“包打天下”的雄心。但恰好是這門(mén)學(xué)科又給了自己一個(gè)嚴(yán)格的范疇限定。要說(shuō)清楚這門(mén)不無(wú)內(nèi)在矛盾的學(xué)科，就要知道這門(mén)‘人的科學(xué)’曾以研究那些古老的“原始人”為己任，而要令人信服地解釋“人的科學(xué)”與“原始人的研究”有何關(guān)系，難度其實(shí)不小?！保ㄍ蹉戙懼度祟?lèi)學(xué)是什么》，第三頁(yè)）本講關(guān)鍵詞世博會(huì)“快樂(lè)”的人類(lèi)學(xué)進(jìn)化論文化中心主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與人類(lèi)學(xué)維多利亞女王（1819-1901）：AlexandrinaVictoria,英國(guó)女王（1837-1901），及印度女王（1876-1901），即位后英國(guó)加緊向外擴(kuò)張，建立龐大殖民地，工商業(yè)亦迅速發(fā)展，英國(guó)史學(xué)家稱(chēng)“維多利亞時(shí)代”為英國(guó)的“黃金時(shí)代”。第一屆世博會(huì)場(chǎng)館水晶宮（1851~1936）長(zhǎng)達(dá)1851英尺，高100英尺的“水晶宮，位于倫敦海德公園。水晶宮的遠(yuǎn)景與素描從1851年5月1日開(kāi)幕，10月14日閉幕，共計(jì)6039195人次參觀了首屆世博會(huì)。維多利亞女王攜丈夫阿爾伯特親王一同出席了開(kāi)幕式

她在當(dāng)天的日記中寫(xiě)道：“…出發(fā)時(shí)天空微微下著細(xì)雨，在我們到達(dá)水晶宮前，太陽(yáng)出來(lái)了，陽(yáng)光照射在宏偉的大廈上面，每個(gè)國(guó)家的旗幟都在陽(yáng)光下飄揚(yáng)。我們開(kāi)上羅敦路，在入口處走出馬車(chē)。當(dāng)我們進(jìn)入大廈，通過(guò)鐵門(mén)，看見(jiàn)搖動(dòng)的棕櫚樹(shù)和鮮花，無(wú)數(shù)的人群在走廊里和周?chē)囊巫由?，加上揮舞著的喇叭，都讓我感到永遠(yuǎn)不會(huì)忘記的震撼，讓我感動(dòng)……我們走到中間，看到臺(tái)階和椅子放好，漂亮的水晶噴泉就在眼前，真是神奇—多么大，多么榮耀，多么讓人感動(dòng)。一個(gè)人會(huì)熱愛(ài)這一切。歡呼聲，每張臉上洋溢的笑容，建”筑的宏偉，棕櫚樹(shù)，鮮花，樹(shù)，雕像，噴泉，樂(lè)器，我親愛(ài)的丈夫，這次“和平節(jié)日”的創(chuàng)造者，把地球上所有國(guó)家的工業(yè)聯(lián)合了起來(lái)-確實(shí)讓人感動(dòng)，永遠(yuǎn)值得紀(jì)念?！贝笄鍑?guó)的展區(qū)：300平方英尺，而組委會(huì)預(yù)留給大清政府的是5000平方英尺←→美國(guó)人嫌展區(qū)不夠，要求增加面積，展出了真空的棺材與水果盒，用來(lái)盛放尸體與水果。第一屆世博會(huì)概況1、名稱(chēng)：萬(wàn)國(guó)工業(yè)博覽會(huì)GreatExhibitionoftheWorksofIndustryofAllNations（上海世博會(huì)為WorldExposition）2、基本理念：Peace，Abundance，Prosperity3、標(biāo)志：實(shí)用產(chǎn)品征服大自然的勝利。4、展品的分類(lèi)：原材料、機(jī)械、制造品、精致藝術(shù)品。后又分為三十個(gè)小類(lèi)。比如“軋布機(jī)，洗衣機(jī)，屬于第三大類(lèi)，第十九小類(lèi)，第二十二子類(lèi)?！?、各國(guó)展品：（1）英國(guó)各殖民地展品：原材料類(lèi)。（2）英國(guó)東印度公司展品：所有類(lèi)別。（3）美國(guó)：新的工業(yè)產(chǎn)品，如樹(shù)膠、連發(fā)手槍、航?？焱?、縫紉機(jī)、銀版照相，加里福利亞巨大金礦石一塊和純金餐具一套。5048位企業(yè)家攜帶500多項(xiàng)產(chǎn)品飄洋過(guò)海參加了世博會(huì)。（4）德國(guó)：大量手工作坊制品。（5）法國(guó)：工業(yè)品，但以奢侈品為主，而不是滿(mǎn)足普通需求的工業(yè)品。（6）中國(guó)：多屬于精致藝術(shù)品類(lèi)。商人徐榮村自己運(yùn)送“榮記湖絲”到英國(guó)，奪得金銀大獎(jiǎng)，由女王親自頒發(fā)。這只是評(píng)出的5084獎(jiǎng)項(xiàng)中的一個(gè)（其中有3045項(xiàng)由外國(guó)人獲得）。6、效果：外國(guó)人感到震驚。英國(guó)本國(guó)的農(nóng)民在“呲牙咧嘴嗷嗷亂叫”的機(jī)器怪物面前驚呆了，嘴都合不攏。此前備受指責(zé)的英國(guó)工業(yè)征服國(guó)內(nèi)外，拓寬了將來(lái)的道路。7、解讀：（1）兩種原則的矛盾：博覽會(huì)是同時(shí)同地的展出，遮蔽了時(shí)間與空間的差異；而以工業(yè)產(chǎn)品為主題的展出又將這種差異彰顯無(wú)遺。時(shí)間按照精細(xì)工業(yè)，手工業(yè)，精致藝術(shù)品，無(wú)工業(yè)做出了劃分。空間按照西方與非西方做出了劃分。（2）人類(lèi)成為一體與社會(huì)分工的矛盾：女王說(shuō)，全世界國(guó)家按工業(yè)聯(lián)合了起來(lái)。但是，在這個(gè)聯(lián)合下存在著明顯的分工。英國(guó)代表著中心與最高水平，其他西方國(guó)家次之，而非西方世界則更多地扮演著提供“原材料的”角色。（3）進(jìn)化論的原則：工業(yè)文明為世界上所有國(guó)家指明了他們的方向。而征服自然，利用自然，甚至破壞自然也成為“人類(lèi)進(jìn)化”最重要的一個(gè)表征。在此五十多年前的1793年，英王喬治三世遣使馬嘎?tīng)柲醽?lái)華，覲見(jiàn)乾隆皇帝。因各自遵循不同禮制，圍繞著馬嘎?tīng)柲崾欠裣蚯∠鹿颍p方展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，這是歷史有名的中英“禮儀之爭(zhēng)”…此后五十年的1901年，英國(guó)商人將裝有彈簧緩沖顛簸的馬車(chē)獻(xiàn)給清宮采辦官員，清官員問(wèn)之，你讓太后坐在哪兒，商人回答說(shuō)，坐在馬車(chē)夫后面。清官員大怒，皇太后怎能坐在低于馬車(chē)夫的位置…“19世紀(jì)的結(jié)束，同時(shí)也是英帝國(guó)黃金時(shí)代的結(jié)束。隨著世界各國(guó)軍事能力的發(fā)展，‘日不落帝國(guó)’再也不是主宰世界的唯一強(qiáng)大的力量了。非洲正在進(jìn)行著“布爾戰(zhàn)爭(zhēng)”，英國(guó)官兵被當(dāng)?shù)氐耐林r(nóng)民打得到處躲藏；而在那些已經(jīng)飄揚(yáng)著英國(guó)國(guó)旗的‘托管地’，殖民地管理局的混亂和當(dāng)?shù)厝嗣竦姆纯辜又亓艘呀?jīng)奄奄一息的維多利亞女王的病情…”(王樹(shù)增著，《1901年—一個(gè)帝國(guó)的背影》，第135頁(yè))最后…..1936年，水晶宮在偶然的一次失火中毀于一旦。時(shí)隔5年，費(fèi)孝通《在重訪(fǎng)英倫》中寫(xiě)道，這個(gè)曾經(jīng)的日不落帝國(guó)，現(xiàn)在竟淪落到冬天沒(méi)有取暖的炭火的地步。這都是西方文明對(duì)物質(zhì)的極度追求而不知足的結(jié)果。世博的故事沒(méi)有因此而結(jié)束：

時(shí)隔149年的2010此時(shí)，中國(guó)的上海正在舉辦著第41屆世博會(huì)：結(jié)構(gòu)的復(fù)制還是結(jié)構(gòu)的顛倒？非洲人展示著原始的“神秘”、“魔幻”、“激情”，中國(guó)人展示著悠久歷史和發(fā)展成就，日本人和德國(guó)人展示著技術(shù)，英國(guó)人展示著休閑…1、時(shí)間的順序依然：英國(guó)為什么沒(méi)有展示“原始風(fēng)情”？2、世界資本主義分工體系：工業(yè)技術(shù)的差別依然是國(guó)家自我認(rèn)同非常重要的一個(gè)因素。3、文化多樣性與西方文明中心論：文化展示與其背后的商業(yè)價(jià)值。對(duì)物質(zhì)追求本身是一種“文化”，然而悖論卻在于，物質(zhì)追求可將文化本身轉(zhuǎn)化為物質(zhì)追求的手段?！翱鞓?lè)”的人類(lèi)學(xué)1、與西方人把全世界建構(gòu)進(jìn)他們世界工廠(chǎng)的“分工”級(jí)序有關(guān)系：殖民地是原材料產(chǎn)地和市場(chǎng)，而要管理好殖民地，需要對(duì)當(dāng)?shù)厝思右粤私狻?、西方知識(shí)論的重大轉(zhuǎn)變：大學(xué)從神學(xué)院中脫離出來(lái)，開(kāi)始以自然科學(xué)的實(shí)證（反神啟）、經(jīng)驗(yàn)（反形而上）和歸納（反演繹）的方法來(lái)認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)。3、社會(huì)科學(xué)與西方民族國(guó)家（nation-state）之間的關(guān)系：“十九世紀(jì)，社會(huì)科學(xué)研究主要集中在五個(gè)地區(qū)：英國(guó)、法國(guó)、日耳曼國(guó)家、意大利半島諸國(guó)和以及美國(guó)…眾多“學(xué)科”的名稱(chēng)也是在這個(gè)世紀(jì)提出的…這些名稱(chēng)主要有五個(gè)：歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和人類(lèi)學(xué)?！保ㄈA勒斯坦《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》，頁(yè)15~16）“史學(xué)家不知不覺(jué)在替‘民族’進(jìn)行辯護(hù)…經(jīng)濟(jì)學(xué)有助于不同國(guó)家制定商業(yè)政策…社會(huì)學(xué)在十九世紀(jì)下半葉發(fā)展起來(lái)，主要是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的一些社會(huì)改革協(xié)會(huì)所從事的工作在大學(xué)里得到了制度化…政治學(xué)研究現(xiàn)代國(guó)家及其政治…歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)合演了一首四重奏…但并不意味著這五個(gè)國(guó)家的大學(xué)完全忽視了世界上的其他國(guó)家…現(xiàn)代世界體系的建立牽涉到歐洲人與世界其他民族的相遇，并且在多數(shù)情況下還伴隨著對(duì)這些民族的征服…這些民族的研究構(gòu)成了一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)?！?、進(jìn)化論在19世紀(jì)西方社會(huì)科學(xué)中的核心地位：一種樂(lè)觀主義的西方社會(huì)科學(xué)，人類(lèi)的整體構(gòu)成了以西方文明為頂點(diǎn)的人類(lèi)文化級(jí)序的不同階段。萬(wàn)物是自然的“產(chǎn)物”，而非“神造”。生物都是從低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化，人類(lèi)也不例外。人類(lèi)的歷史擺脫了神學(xué)的循環(huán)歷史觀，而進(jìn)入“線(xiàn)性”發(fā)展觀。不同文明的人類(lèi)代表著不同的發(fā)展階段。原始人是西方人的“過(guò)去”，而西方人是“原始人”的將來(lái)。人類(lèi)的進(jìn)化與改造自然的能力是緊密結(jié)合在一起的。進(jìn)化論達(dá)爾文（1809~1882）：英國(guó)科學(xué)家，進(jìn)化論奠基人，兒時(shí)“無(wú)所事事”，1831年參加“比格爾號(hào)”全球航行，對(duì)物種不變理論產(chǎn)生懷疑，1859年出版《物種起源》，其中第四章的題目為“自然選擇—即適者生存”?！拔蚁仁菍W(xué)習(xí)，爾后是環(huán)球旅行，然后又是學(xué)習(xí)，這就是我的自傳?！蔽幕行闹髁x進(jìn)化論看待“文化”的方式，代表著一種以西方文化為中心的“文化中心主義”觀。“以我為中心”看待他人的觀念具有普遍性，“無(wú)處非中”。。中華帝國(guó)的文明體系：將周?chē)娜硕伎醋魇恰靶U夷”，但這種文明觀的運(yùn)作機(jī)制是靈活，激動(dòng)的，華能變夷，夷可入華，關(guān)鍵在于是否接受文明的“教化”。西方的文化中心主義則是一種線(xiàn)性的等級(jí)觀。這套體系今天還在運(yùn)作，如利比亞。不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下的人類(lèi)學(xué)英國(guó)：功利主義傳統(tǒng)，邊沁哲學(xué)在問(wèn)，人如何付出最小的代價(jià)，獲得最大的幸福，因此，英國(guó)人關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，關(guān)注制度如何給予人快樂(lè)。于是他們的眼光看到其它文化的社會(huì)制度，而很多未開(kāi)化的社會(huì)都是以血緣為紐帶的制度，于是親屬制度研究、政治體系研究，成為英國(guó)人類(lèi)學(xué)的重點(diǎn)。最后產(chǎn)生重要的學(xué)派：（結(jié)構(gòu)）功能主義人類(lèi)學(xué)法國(guó)：一直強(qiáng)調(diào)秩序，不喜歡“個(gè)人主義”，“社會(huì)”很強(qiáng)大，關(guān)注構(gòu)成“社會(huì)”的原則是怎樣的。圣西門(mén)、孔德都是在干這個(gè)事。于此相關(guān)的，就是人的智商問(wèn)題，顱相學(xué)在法國(guó)很盛行，因?yàn)橹巧痰偷娜司筒粫?huì)很好的構(gòu)成社會(huì)。因此，法國(guó)人很強(qiáng)調(diào)秩序的觀念與邏輯層面。人類(lèi)學(xué)很強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”，最后生成“結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)”。德國(guó)：在歐洲屬于后起國(guó)家，于是強(qiáng)調(diào)一個(gè)文化的精神，這種精神是有地理邊界的人群的歷史造就的，它們具有獨(dú)特的價(jià)值。德國(guó)浪漫主義就反對(duì)英國(guó)的功利主義，認(rèn)為它們剝奪了一個(gè)民族獨(dú)特的精神力量，失去了作為人的根本。所以，德國(guó)很強(qiáng)調(diào)“民族學(xué)”，要去準(zhǔn)尋一個(gè)民族的精神特質(zhì)。美國(guó)：早期開(kāi)創(chuàng)了類(lèi)似于英國(guó)似的進(jìn)化人類(lèi)學(xué)，很強(qiáng)調(diào)親屬制度和政治體系。但是后來(lái)受德國(guó)人的影響更大，再加上美國(guó)自身的特點(diǎn)，精神性的文化觀更容易被接受，而功利主義和社會(huì)結(jié)構(gòu)難以立足，所以產(chǎn)生出“文化人類(lèi)學(xué)”，包括考古學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)和狹義的文化人類(lèi)學(xué)。第二講現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展脈絡(luò)1、anthropology,古希臘文anthropos（人或與人相關(guān)的），logy（學(xué)問(wèn)或研究）2、古典人類(lèi)學(xué)：進(jìn)化論與傳播論3、現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)：以20世紀(jì)初馬林諾斯基和拉德克里夫-布朗的田野工作和民族志為標(biāo)致。4、分為三派：英、法、美，根據(jù)自己不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，形成三種風(fēng)格的人類(lèi)學(xué)。5、理論脈絡(luò)：1920~1950年代末的功能主義、歷史具體主義、新進(jìn)化論、心理人類(lèi)學(xué)。1960年代~1970年代的象征人類(lèi)學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義。1970~1980年代的馬克思主義人類(lèi)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派。1980年代至今，包括實(shí)踐論，民族志反思與后現(xiàn)代民族志，以及跨學(xué)科人類(lèi)學(xué)研究?？椎拢?798~1857）與斯賓塞（1820~1903）：十九世紀(jì)西方最重要的社會(huì)思想家，為社會(huì)學(xué)的誕生做出杰出貢獻(xiàn)。年代階段代表人物19c中期~20c20年代進(jìn)化論與傳播論斯賓塞、摩爾根、泰勒、梅因、史密斯20c20年代~50年代末功能主義，新進(jìn)化論、歷史具體主義、新功能學(xué)派、心理學(xué)派馬林諾斯基、布朗、博阿斯、葛蘭言、米德20c60年代末~70年代結(jié)構(gòu)主義、文化生態(tài)學(xué)、象征人類(lèi)學(xué)列維-斯特勞斯、格爾茲、哈里斯20c70年代~80年代馬克思主義人類(lèi)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派敏斯、沃爾夫20c80年代至今實(shí)踐論，反思人類(lèi)學(xué)，實(shí)驗(yàn)民族志布迪厄、馬爾庫(kù)斯等涂爾干(1858~1917)：法國(guó)社會(huì)學(xué)大師，為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)起到了奠基的作用。其創(chuàng)造的社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派，在“社會(huì)”、“集體意識(shí)”、“集體記憶”、“宗教”、“原始分類(lèi)”提出了大量原創(chuàng)性的理論。列維-斯特勞斯在《憂(yōu)郁的熱帶》中曾經(jīng)寫(xiě)道，巴西的社會(huì)學(xué)全是涂爾干的社會(huì)學(xué)。莫斯（1872~1950）：涂爾干的外甥，法國(guó)年鑒學(xué)派第二代精神領(lǐng)袖，精通多門(mén)語(yǔ)言，為研究法國(guó)社會(huì)之外的社會(huì)，提供了經(jīng)典的理論貢獻(xiàn)。馬林諾斯基（1884~1942）：現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)奠基人，英國(guó)功能學(xué)派的創(chuàng)始人，也是人類(lèi)學(xué)田野方法第一位系統(tǒng)的實(shí)踐者和倡導(dǎo)者。其1921年出版的《西太平的航海者》為人類(lèi)學(xué)民族志的典范。馬林諾斯基在特洛布里恩島上和土著居民在一起。拉德克里夫-布朗（1881~1955）：現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)奠基人之一，英國(guó)結(jié)構(gòu)功能學(xué)派大師，其民族志《安達(dá)曼島人》為現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)早期的代表作。1935年應(yīng)吳文藻之邀，到燕京大學(xué)授課，對(duì)推動(dòng)中國(guó)人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)的鄉(xiāng)村研究起到重要作用。博阿斯（1858~1942）：德國(guó)人，美國(guó)人類(lèi)學(xué)創(chuàng)始人，關(guān)注文化的歷史性，區(qū)域性和文化的特征，奠定美國(guó)人類(lèi)學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)格，著有《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》等書(shū)。中國(guó)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)：1、清末，以“種族”、“人種”、“民族”為中心的思想論戰(zhàn)。2、1926年，蔡元培發(fā)表“說(shuō)民族學(xué)”；吳文藻發(fā)表“民族與國(guó)家”，標(biāo)致著人類(lèi)學(xué)學(xué)科化的開(kāi)始。3、1927年~1949年，人類(lèi)學(xué)在中國(guó)發(fā)展迅速，并按照學(xué)術(shù)風(fēng)格，分為南北中三派。4、1949年~1966年，人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)變成為“民族學(xué)”,少數(shù)民族識(shí)別工作開(kāi)始。5、1966~1978年，人類(lèi)學(xué)處于停頓階段。6、1981年5月，在廈門(mén)大學(xué)恢復(fù)，至今有三十年時(shí)間。蔡元培（1868~1940），清末進(jìn)士，后加入反清革命團(tuán)體，40有余游學(xué)歐洲，歸國(guó)后成為民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、教育學(xué)、美學(xué)的發(fā)起者。1927年在南京組建“大研究院”，即為后來(lái)“中央研究員”前身。孫中山（1866~1925），中國(guó)“民族主義”的倡導(dǎo)者與實(shí)踐者，“民族”由此成為一個(gè)新的現(xiàn)代概念進(jìn)入中國(guó)人的政治與身份認(rèn)同當(dāng)中。青年時(shí)期的汪精衛(wèi)，刺殺載灃不成，曾寫(xiě)下“慷慨歌燕市，從容做楚囚；引刀成一快，不負(fù)少年頭”的雄文。在“種族”理論上提出了“民族遭遇”與“同化”的理論，并從理論上證明漢人取代滿(mǎn)人的統(tǒng)治是史之必然。吳文藻與冰心夫婦，吳先生為中國(guó)人類(lèi)學(xué)的創(chuàng)始人之一，經(jīng)他努力，人類(lèi)學(xué)在二十世紀(jì)三十年代在中國(guó)如日中天。費(fèi)孝通與王同惠的結(jié)婚照（1935年）現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的總體特征1、看待“他者”(other)的眼光：從他者自身的角度來(lái)理解他們是生活與文化，并從他者的世界中反觀自身的世界。2、以“整體論(holism)”的眼光來(lái)看待文化。3、以書(shū)寫(xiě)“異文化”的民族志（ethnography）為表述的主要方式。4、文化的交互主體性（intersubjectivity）：文化之間的關(guān)系是相互承認(rèn)并接受對(duì)方的主體性，而不是文化中心主義和等級(jí)主義。5、對(duì)“現(xiàn)代中心主義”(modernity)持一種謹(jǐn)慎的態(tài)度：人類(lèi)學(xué)容易發(fā)“憂(yōu)古之思”。閱讀書(shū)目：1、基礎(chǔ)書(shū)目哈維蘭著，《文化人類(lèi)學(xué)》第十版，上海社科院出版社。2、鞏固書(shū)目王銘銘著，《人類(lèi)學(xué)是什么？》，北京大學(xué)出版社。巴納德著，《人類(lèi)學(xué)歷史與理論》，華夏出版社。莊孔韶主編，《人類(lèi)學(xué)通論》，山西教育出版社。皮科克著，《人類(lèi)學(xué)透鏡》，北京大學(xué)出版社。第三講古典人類(lèi)學(xué)一、人之為人1、人既被看做動(dòng)物，又被看做與動(dòng)物有所區(qū)別。2、16世紀(jì)開(kāi)始，就有人對(duì)歐洲不同種族的體質(zhì)差異進(jìn)行研究。這就是人類(lèi)學(xué)的一個(gè)重大分支——體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的前身。自然科學(xué)的方法在此時(shí)居于統(tǒng)治地位。3、關(guān)注體質(zhì)與文化的差別：比如牙齒的退化、上肢的縮短、腦容量的增大等等。4、種族的觀念由此得以產(chǎn)生：不同種族在文化上的差異被解釋為生物上的差異。黃種與白種，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的意義所在，就是黃種也可以向白種那樣優(yōu)秀。5、“種族觀”在歷史上是非常普遍的。我們的祖先把周?chē)褡宸Q(chēng)為東夷、南蠻、西狄、北戎，在各自稱(chēng)呼前都加上“犬”旁，如玀玀人、獞人、獠人等等。今天的55個(gè)少數(shù)民族是“現(xiàn)代的創(chuàng)造”。6、今天，生物性差異雖然解釋力有所下降，但依然存在，比如體育項(xiàng)目。非洲隊(duì)員的體質(zhì)好，但團(tuán)隊(duì)能力差。德國(guó)人柔韌性雖不足，但團(tuán)隊(duì)能力強(qiáng)。中國(guó)隊(duì)是兩項(xiàng)皆差。二、進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)1、進(jìn)步觀幾乎是西方所有社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，它不同于基督教的末世觀，等待救贖，而是認(rèn)為人能自己救贖自己，能將人類(lèi)的生活條件變得越來(lái)越好。比較：中國(guó)人自漢代以來(lái)，就施行的是“五行始終說(shuō)”，黃帝是土德、禹（夏啟）是木德、商是金德、周是火德，秦是水德。循環(huán)論，終而復(fù)始，興衰相替。德盛必有德衰，天授位于有德之人。2、進(jìn)步觀與西方的文明傳統(tǒng)直接相關(guān)。在古希臘，城邦社會(huì)與周?chē)囊靶U人之間的區(qū)別就得到了強(qiáng)調(diào)。3、一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)：進(jìn)化論自19世紀(jì)中葉才興起。其實(shí)德國(guó)社會(huì)學(xué)家埃利亞斯就指出，從18世紀(jì)開(kāi)始，歐洲就被一種“變遷”的社會(huì)思想所統(tǒng)治，只不過(guò)認(rèn)識(shí)這種“變遷”的觀點(diǎn)有很多種。（1）進(jìn)化論（evolution）：指事物由一種狀態(tài)逐漸地、有秩序地轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N狀態(tài)。對(duì)新和舊的判斷。中國(guó)自古以來(lái)尚古：唐詩(shī)宋詞為什么只有三百首？乾隆皇帝為什么只當(dāng)了60年皇帝？祖宗之法不可變。（2）退化論（degenerationist）:孩童時(shí)期要比成年時(shí)期快樂(lè)，因此把文化更為簡(jiǎn)單的人比生活在先進(jìn)或都市文明中的人更幸福。進(jìn)而，盧梭提出“高貴的原始人”的概念。這與霍布斯的“利維坦”正好相反。（3）浪漫主義：德國(guó)人更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神，而不是人類(lèi)表面上的一致性，反對(duì)進(jìn)化將整個(gè)人類(lèi)納入到同一個(gè)邏輯體系當(dāng)中，而重視對(duì)每個(gè)族群自身的思想和表達(dá)。4、英國(guó)功利主義傳統(tǒng)與進(jìn)步論的結(jié)合，產(chǎn)生了社會(huì)進(jìn)化論。斯賓塞的有機(jī)進(jìn)化論便是其產(chǎn)物，他提出社會(huì)進(jìn)化論的時(shí)間還要早于達(dá)爾文。他的后輩，泰勒則繼承了他的進(jìn)化論。寫(xiě)作《原始文化》。5、在美國(guó)，有一個(gè)非常重要、便捷而別的國(guó)家所不擁有的人類(lèi)學(xué)資源：印第安人。所以，美國(guó)人強(qiáng)調(diào)“文化”的概念，歐洲人則更強(qiáng)調(diào)社會(huì)，兩國(guó)的在創(chuàng)建“民族國(guó)家”時(shí)所面臨的關(guān)鍵問(wèn)題不同。而一個(gè)曾受馬克思贊許、并影響了新中國(guó)前半輩子的進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)家在其中產(chǎn)生，他就是《古代社會(huì)》的作者摩爾根。6、泰勒（EdwardTylor）的進(jìn)化論：（1）人類(lèi)文化的發(fā)展史是自然史的一部分。（2）較高級(jí)的狀態(tài)是由較低級(jí)狀態(tài)發(fā)展而來(lái)的。（3）通過(guò)進(jìn)步發(fā)展而獲得的文化可能會(huì)由于退化而喪失掉。（4）但進(jìn)步是第一位的，退化是第二位的。（5）不管是西方還是東方都在朝進(jìn)步的方向挺進(jìn)，西方較早達(dá)到“文明”階段，“野蠻民族”在歷史中徘徊。泰勒（1832~1917）：生于倫敦，1955年認(rèn)識(shí)英國(guó)考古學(xué)家HenryChristy。此后多次考察歐美大陸，1871年入選英國(guó)皇家學(xué)會(huì)，出版《原始文化》。1881年出版《人類(lèi)學(xué)》，奠定現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的文化概念和理論的基礎(chǔ)。1896年成為牛精大學(xué)設(shè)立的第一位人類(lèi)學(xué)教授。7、摩爾根的進(jìn)化論：（1）路易斯·亨利·摩爾根（1818-1881）于1818年生于紐約奧羅拉，1840年畢業(yè)于聯(lián)合學(xué)院（UnionCollege），后回到奧羅拉，學(xué)習(xí)法律并研究希臘羅馬經(jīng)典。在此期間，他開(kāi)始批評(píng)當(dāng)時(shí)美國(guó)政府對(duì)印第安人的政策。他非常尊重易洛魁人中的塞內(nèi)卡族，并到國(guó)會(huì)幫助他們抵制奧格登土地公司侵占他們的土地，他也因此被其中一個(gè)部落收為養(yǎng)子，并擁有了一個(gè)名字“Tayadawahkugh”，譯作“裂縫間的橋”。由于他在理解土著印第安社會(huì)制度和西方社會(huì)制度方面所作出的杰出貢獻(xiàn)，1856年他當(dāng)選為美國(guó)科學(xué)進(jìn)步學(xué)會(huì)會(huì)員，1875年又被選入美國(guó)科學(xué)院。這是美國(guó)科學(xué)界給予人類(lèi)學(xué)家的兩個(gè)最高榮譽(yù)。他的主要著作除了《古代社會(huì)》以外，還有《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩爾根，曾在上個(gè)世紀(jì)50~80年代，影響中國(guó)最大的西方人類(lèi)學(xué)家。（2）人類(lèi)是從發(fā)展階梯的底層開(kāi)始邁步，通過(guò)知識(shí)的緩慢積累，才從蒙昧社會(huì)上升到文明社會(huì)的，人類(lèi)生活在三種高低不同的狀態(tài)中，亦即蒙昧狀態(tài)、野蠻狀態(tài)和文明狀態(tài)。整個(gè)人類(lèi)歷史，就是遵循這三種狀態(tài)的順序依次向前行進(jìn)的。人類(lèi)的心智也隨著經(jīng)驗(yàn)的積累而逐漸進(jìn)化，人類(lèi)學(xué)者可用肉眼觀察到的各種技術(shù)發(fā)明和社會(huì)組織制度就是心智進(jìn)化的表現(xiàn)。由此可以推斷說(shuō)，人類(lèi)的各種發(fā)明和各種制度，按其出現(xiàn)的順序往前逆推，就可以看到它們?cè)跉v史的上一時(shí)期所呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)。它們一脈相承、貫通各代，既有其邏輯上的前因后果，亦有血緣上的來(lái)龍去脈。（3）摩爾根把人類(lèi)存在的前兩個(gè)階段即蒙昧階段和野蠻階段又分為六個(gè)時(shí)期，它們是初級(jí)蒙昧社會(huì)、中級(jí)蒙昧社會(huì)、高級(jí)蒙昧社會(huì)、初級(jí)野蠻社會(huì)、中級(jí)野蠻社會(huì)和高級(jí)野蠻社會(huì)。這六個(gè)時(shí)期也是依序向前演化的，一個(gè)時(shí)期的結(jié)束就意味著下一時(shí)期的開(kāi)始，它們的結(jié)束與開(kāi)始都有其物質(zhì)技術(shù)上的特定標(biāo)志：A初級(jí)蒙昧社會(huì)是人類(lèi)原初狀態(tài)。B中級(jí)蒙昧社會(huì)起始于魚(yú)類(lèi)食物和用火知識(shí)的獲得。C高級(jí)蒙昧社會(huì)開(kāi)始于弓箭的發(fā)明。D初級(jí)野蠻社會(huì)開(kāi)始于制陶術(shù)的發(fā)明，它的結(jié)束或E中級(jí)野蠻社會(huì)開(kāi)始于東半球，是以動(dòng)物飼養(yǎng)的開(kāi)始為標(biāo)志；西半球則是灌溉農(nóng)業(yè)和用土坯和石頭來(lái)建造房屋。F高級(jí)野蠻社會(huì)開(kāi)始于鐵器的制造。G文字的使用和國(guó)家形態(tài)的產(chǎn)生，人類(lèi)進(jìn)入到文明社會(huì)。（4）評(píng)價(jià)：馬克思給予了極高的評(píng)價(jià)，還在晚年寫(xiě)了一本很厚的讀書(shū)筆記《路易斯·亨利·摩爾根，<古代社會(huì)>》。因?yàn)樗饕芯康氖菤W洲資本主義社會(huì)，能在非西方的原始社會(huì)中找到能證明他的“歷史唯物主義”觀的著作，他興奮異常。不過(guò)，摩爾根的方法論矛盾：他寫(xiě)此書(shū)，是想證明，印第安人也是人，美國(guó)人應(yīng)尊重他們。但是他又把印第安人放到了一個(gè)人類(lèi)史最遙遠(yuǎn)的盡頭，甚至比已經(jīng)消亡了兩千多年的古希臘文明還要遙遠(yuǎn)，使得美國(guó)文化與印第安文化之間的距離由相互接觸（雖然是沖突性的），變成了在觀念上的遙不可及。（5）這種進(jìn)化觀雖然在此后的人類(lèi)學(xué)當(dāng)中遭到了激烈的批評(píng)，但是它所代表的社會(huì)思潮卻絲毫沒(méi)有減弱。二戰(zhàn)之后的“發(fā)展主義”。杜魯門(mén)總統(tǒng)1949年1月20號(hào)的就職演說(shuō)中宣稱(chēng)，美國(guó)的任務(wù)就是要解決世界上“欠發(fā)展地區(qū)”的問(wèn)題：“世界上超過(guò)一半的人生活在接近悲慘的狀態(tài)中。他們?nèi)背陨偎?，飽受疾病折磨。他們的?jīng)濟(jì)是原始和靜止不前的。他們的貧困既對(duì)自己也對(duì)那些繁榮的地方是一種扼制與威脅。有史以來(lái)人類(lèi)第一次掌握了減輕這些苦難者之痛楚的知識(shí)……我相信我們應(yīng)該給那些愛(ài)好和平的人提供我們的技術(shù)知識(shí)，來(lái)幫助他們實(shí)現(xiàn)對(duì)更美好生活的向往……我們期待的是一種基于民主公平關(guān)系概念的發(fā)展方案……更多的產(chǎn)出是繁榮與和平的關(guān)鍵。而更多產(chǎn)出的關(guān)鍵在于更廣泛更熱情地應(yīng)用科學(xué)與技術(shù)知識(shí)”（引自Escoba，1991：4）。在西方對(duì)發(fā)展提出尖銳批評(píng)的時(shí)候，中國(guó)從反對(duì)西方轉(zhuǎn)變?yōu)椤案母镩_(kāi)放”，對(duì)發(fā)展“頂禮膜拜”，提出“社會(huì)主義初級(jí)階段”、“社會(huì)主義中級(jí)階段”……進(jìn)而有孫立平教授的斷追趕論和裂論。三、傳播論人類(lèi)學(xué)1、進(jìn)化論者忽視了文化在地理空間的分布。2、人類(lèi)的創(chuàng)造能力或獨(dú)立發(fā)明的能力是有限的。3、人類(lèi)文化之所以有共性，不是進(jìn)化論者所講的“全人類(lèi)心智”一致，而是文化傳播所致。4、人類(lèi)文化史歸結(jié)為文化移動(dòng)、接觸、沖突和借用。5、兩派：德奧派，文化多中心論；英國(guó)派，文化源自同一中心。歐洲文化是退化的表現(xiàn)。6、實(shí)際上與進(jìn)化論異曲同工，將時(shí)間上的低級(jí)與高級(jí)轉(zhuǎn)變?yōu)榱丝臻g上的邊緣與中心。7、傳播論在全球化時(shí)代的意義：（1）文化與民族認(rèn)同：韓中之爭(zhēng)（2）物的流動(dòng)：茶葉、糖、咖啡、毒品、肥皂劇、軍火。（3）跨國(guó)婚姻與民族單一性：韓國(guó)的例子。（4）“社會(huì)”概念遭遇危機(jī)，比如“角色理論”，同一個(gè)角色的行為標(biāo)準(zhǔn)至少有兩個(gè)。第三講推薦書(shū)目：摩爾根著，《古代社會(huì)》。埃利亞斯著，《文明的進(jìn)程》第一卷，導(dǎo)言。王銘銘著，《裂縫間的橋》。第四講悲傷的人類(lèi)學(xué)—現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的產(chǎn)生一、產(chǎn)生的背景1、19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方殖民體系遭到殖民地人民的嚴(yán)重沖擊，西方社會(huì)開(kāi)始尊重非西方人民的社會(huì)與文化形態(tài)。2、快樂(lè)的進(jìn)化論轉(zhuǎn)變?yōu)閼n(yōu)郁的傳播論，然后又因第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，西方文明的自信心遭到摧毀，“西方?jīng)]落”觀占據(jù)主導(dǎo)，知識(shí)分子在反思自身墮落的同時(shí)，開(kāi)始把眼光投向非西方世界。比如，羅素到中國(guó)來(lái)訪(fǎng)問(wèn)，就是想在東方文化中尋找拯救西方的元素。3、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義從自然科學(xué)延展到社會(huì)科學(xué)，對(duì)帶有主觀臆想的進(jìn)化論和傳播論的批評(píng)日益嚴(yán)重，很多人雖然依然是進(jìn)化論的信徒，但是強(qiáng)調(diào)要用具體的現(xiàn)實(shí)觀察來(lái)替代人為的人類(lèi)群體的序列分化。4、探險(xiǎn)與實(shí)地考察的增多，使得具有方法論總結(jié)的田野調(diào)查呼之欲出。二、代表人物：1、英國(guó)：馬林諾斯基（BronislawMalinowski）、拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）2、法國(guó)：莫斯（MarcelMauss）、葛蘭言（MarcelGranet）3、美國(guó)：博阿斯（Boas）三、英國(guó)功能主義與結(jié)構(gòu)-功能主義1、馬林諾斯基的功能主義：（1）個(gè)人學(xué)術(shù)經(jīng)歷：1884年生于波蘭克拉科夫，1902年入波蘭Jagellonian大學(xué)讀物理學(xué)和數(shù)學(xué)，6年后以全奧最優(yōu)成績(jī)獲物理學(xué)和數(shù)學(xué)博士。后游學(xué)德國(guó)兩年，受馮特實(shí)驗(yàn)心理學(xué)影響。1910年入LSE，1914年開(kāi)始到新幾內(nèi)亞的特洛布里恩群島（Trobriands）進(jìn)行田野考察，1916年獲博士學(xué)位，1922年出版《西太平洋的航海者》，1924年晉升教授。1938年赴美度假，1939年選擇留任耶魯，1942年心臟病突發(fā)逝世。（2）主要貢獻(xiàn)：a、功能主義文化論：馬氏的功能是指文化物項(xiàng)對(duì)于人的心理需求的滿(mǎn)足，滿(mǎn)足所有人類(lèi)需求的這些文化物項(xiàng)和制度構(gòu)成一個(gè)整體，相互之間不可割裂。每一個(gè)文化創(chuàng)造與安排的合理性要放在它滿(mǎn)足成員的需求，以及它在整個(gè)文化體系中的作用來(lái)看待。b、田野民族志方法：人類(lèi)學(xué)是研究文化的科學(xué)，應(yīng)用科學(xué)的觀念來(lái)對(duì)待研究人的學(xué)問(wèn)；因此，觀察非常重要；但人不同于物，物沒(méi)有它的觀念，而人有，因此要學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)言來(lái)進(jìn)行參與觀察；觀察要具體，捕捉細(xì)節(jié)；用當(dāng)?shù)厝苏Z(yǔ)言記錄和描述他們的心理狀態(tài)；并構(gòu)架出當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的文化框架；總結(jié)他們對(duì)世界的理解，并撰寫(xiě)一份全面地反映當(dāng)?shù)厝松畹膱?bào)告，這就是民族志。c、研究?jī)?nèi)容：《西太平洋的航海者》——庫(kù)拉圈的研究，成為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的奠基之作，同時(shí)也對(duì)西方理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)提出質(zhì)疑?！兑靶U人的性生活》——母系繼嗣群體的研究，并對(duì)弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)提出質(zhì)疑?！对忌鐣?huì)的犯罪與習(xí)俗》——法律人類(lèi)學(xué)最早的民族志研究，以“互惠”概念為核心范疇，指出原始社會(huì)的“法”秩序依靠人們遵守互惠規(guī)則而得以產(chǎn)生。《科學(xué)的文化理論》——將文化分為物資設(shè)備、精神、語(yǔ)言和社會(huì)組織，機(jī)體需要形成的“文化迫力”使得這些文化得以產(chǎn)生。

庫(kù)拉禮品流動(dòng)方向示意圖d、研究的不足：文化整體觀如何得以具體的展現(xiàn)，沒(méi)有做細(xì)致地說(shuō)明，實(shí)際上每個(gè)學(xué)者都不可能對(duì)研究社會(huì)的文化做完整地表述。文化不是為了滿(mǎn)足需求，而大多數(shù)時(shí)候是制定出一套規(guī)則，限制需求能夠按照人的方式，而不是動(dòng)物的方式得到滿(mǎn)足。因此，文化是對(duì)需求的一種限制。文化超越于需求層面，自成一體的象征體系，很大程度上遭到忽視。功能主義缺乏對(duì)文化變遷和社會(huì)歷史過(guò)程的關(guān)注。e、新功能論:貝特森的《納凡》與埃文斯-普理查德的《努爾人》：過(guò)程理論。林耀華《金翼》：平衡理論。格拉克曼《非洲的習(xí)俗與沖突》：沖突理論。2、拉德克里夫-布朗的結(jié)構(gòu)-功能主義（1）個(gè)人學(xué)術(shù)經(jīng)歷：1881年生于伯明翰，英國(guó)傳統(tǒng)紳士后裔，1906-08年到孟加拉灣東部的安達(dá)曼群島調(diào)查當(dāng)?shù)赝林用瘛?910年開(kāi)始研究澳洲部落。1922年出版《安達(dá)曼島人》。1926~1931年在悉尼大學(xué)教授人類(lèi)學(xué)，并在南非主持殖民地官員培訓(xùn)，從事非洲“發(fā)展”事業(yè)的設(shè)計(jì)。1932年赴芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系任教，并于1935年應(yīng)吳文藻之邀到燕京大學(xué)講學(xué)三個(gè)月，撰寫(xiě)“對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村生活社會(huì)學(xué)調(diào)查的建議”。后回英國(guó)執(zhí)掌牛津大學(xué)，在馬氏離英后，坐上英國(guó)人類(lèi)學(xué)的頭把交椅，并于1941年出任英國(guó)皇家人類(lèi)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。1955年病逝。安達(dá)曼群島地理位置（2）主要貢獻(xiàn)：a、將涂爾干的社會(huì)學(xué)引入英國(guó)人類(lèi)學(xué)，贊同涂爾干的“社會(huì)”概念，并用三個(gè)概念來(lái)表述“社會(huì)”：社會(huì)過(guò)程、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)功能。社會(huì)結(jié)構(gòu)由穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系組成；社會(huì)關(guān)系則是根據(jù)社會(huì)制度或生活方式的安排而形成。位置或地位是理解社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。布朗的功能不同于馬氏的功能概念，布朗的功能（function）指的是“函數(shù)”與“變量”的含義，意思是社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成部分之間存在著共生與共變關(guān)系，當(dāng)一個(gè)部分發(fā)生變化時(shí)會(huì)導(dǎo)致其它部分的變化。b、提出比較社會(huì)學(xué)的研究方法：社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究，是在多個(gè)具體社會(huì)中找到共同的特征，劃分出類(lèi)型，再把它們與其他不同類(lèi)型的社會(huì)進(jìn)行比較，以發(fā)現(xiàn)不同類(lèi)型社會(huì)當(dāng)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成部分是如何相互發(fā)生功能的。c、具體研究《安達(dá)曼島人》——是對(duì)土著居民社會(huì)組織最早加以系統(tǒng)表述的民族志?！栋闹薏柯涞纳鐣?huì)組織》——對(duì)澳洲土著的親屬制度與社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究，提出了著名的親屬繼嗣理論，并對(duì)親屬關(guān)系中的戲謔關(guān)系做了最早的研究?！对忌鐣?huì)的結(jié)構(gòu)與功能》——對(duì)他早年的研究做了理論上的整理與總結(jié)。d、研究的缺點(diǎn)：理論上，將社會(huì)決定論發(fā)揮到極致，把任何文化要素都用社會(huì)功能的路徑加以解釋。比較社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)不同類(lèi)型之間的差異，并將之放大，使得不同類(lèi)型社會(huì)之間的轉(zhuǎn)換與關(guān)聯(lián)的可能性遭到忽視。只能靜態(tài)地描述結(jié)構(gòu)組成部分之間的構(gòu)造，而無(wú)法對(duì)結(jié)構(gòu)的歷史變遷加以研究，雖然他在后期提出了社會(huì)過(guò)程這一概念。功能解釋?zhuān)瑢⑽幕马?xiàng)的意義化約為因果關(guān)系，而自在的意義體系和象征體系遭到了忽視。四、法國(guó)社會(huì)學(xué)派1、莫斯的研究（1）個(gè)人學(xué)術(shù)經(jīng)歷：1872年出生于法國(guó)埃皮納勒省，涂爾干妹妹的小孩。在波爾多學(xué)習(xí)哲學(xué)，并在高等研究學(xué)校學(xué)習(xí)宗教史。后任法蘭西學(xué)院教授，并創(chuàng)立巴黎大學(xué)民族學(xué)研究所，與涂爾干編輯《社會(huì)學(xué)年鑒》，并在1917涂氏去世后擔(dān)任社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派的第二代掌門(mén)人，集中了葛蘭言、哈布瓦赫、胡伯特大家。后受德國(guó)納粹打擊，晚年精神崩潰失去思考能力，1955年病逝于巴黎。（2）、主要貢獻(xiàn)：a、延續(xù)法國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以“范疇”為基礎(chǔ)來(lái)討論現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系，由此進(jìn)入到風(fēng)俗、制度、信仰、行為當(dāng)中，探討文化的精神內(nèi)涵，并將這一方法應(yīng)用到對(duì)原始社會(huì)資料的討論與分析中，呈現(xiàn)出這些描述性資料的理論價(jià)值。b、對(duì)涂爾干后期的思想產(chǎn)生重大影響，在理論取向上已經(jīng)明顯不同于涂氏，但從始至終維護(hù)涂氏理論的完整性，從不公然反對(duì)涂爾干。c、提出“整體性社會(huì)事實(shí)”的概念，并在理論與經(jīng)驗(yàn)層次上加以論述與解釋。d、在此基礎(chǔ)上提出不同于涂爾干的“社會(huì)”的概念，涂爾干認(rèn)為單個(gè)群體就可以構(gòu)成“社會(huì)”，而莫斯認(rèn)為兩個(gè)群體間的交換是構(gòu)成“社會(huì)”的要件。這構(gòu)成法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)。e、從不進(jìn)行田野，但對(duì)田野資料在理論上加以討論，開(kāi)創(chuàng)了諸如身體與靈魂的關(guān)系研究、空間與時(shí)間的關(guān)系、巫術(shù)理論以及交換理論等人類(lèi)學(xué)研究的重要理論源頭。（3）具體研究：《巫術(shù)的一般理論》——用“mana”的概念將巫術(shù)理解為集體與社會(huì)行為，而不是個(gè)體與心理現(xiàn)象?！渡鐣?huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)》——關(guān)于“人”觀的討論，身體的技術(shù)、愛(ài)斯基摩人社會(huì)的季節(jié)性變化。《禮物》——對(duì)原始交換的研究，指出原始交換不是個(gè)體性的理性交換，而是集體性的精神交換，禮儀、宴會(huì)與社會(huì)地位的競(jìng)爭(zhēng)與展現(xiàn)在交換中具有核心意義。（4）研究的不足：a、典型的述而不作的學(xué)者，對(duì)很多富有啟發(fā)的思想和觀點(diǎn)只是點(diǎn)到為止，缺乏對(duì)自己理論的系統(tǒng)表述。b、“范疇”與“觀念”的演繹法，使他過(guò)于強(qiáng)調(diào)文化之間的相似性，而忽視了對(duì)差異的研究。2、葛蘭言的中國(guó)古代文明研究（1）個(gè)人學(xué)術(shù)經(jīng)歷：1884年生于法國(guó)德龍省。1904年入巴黎高師，畢業(yè)后師從著名漢學(xué)家沙畹（Chavannes）學(xué)習(xí)。1911年到中國(guó)，1913年回法，繼沙畹任巴黎高等研究院“遠(yuǎn)東宗教”講座研究主任。1914年服兵役，1918年奉外交部之命再度到中國(guó)，1920年在巴黎大學(xué)文學(xué)院獲博士學(xué)位，博士論文為《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》、副論文為《中國(guó)古代之媵制》。同年任該院講師。1925年任巴黎東方語(yǔ)言學(xué)?！斑h(yuǎn)東史地”講座教授。1940年在德國(guó)納粹要求他出任高師教授后當(dāng)晚即病逝。葛蘭言（1884-1940），法國(guó)人類(lèi)學(xué)家，社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派重要成員，以研究中國(guó)古代文明而稱(chēng)著于世。（2）主要貢獻(xiàn)：a、將涂爾干與莫斯倡導(dǎo)的社會(huì)學(xué)研究方法應(yīng)用到中國(guó)學(xué)研究當(dāng)中，并在此過(guò)程中將“社會(huì)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔拿鳌钡难芯?。b、以歷史資料為依據(jù)，探討整體社會(huì)事實(shí)的研究方法，為解決社會(huì)人類(lèi)學(xué)從土著社會(huì)的研究轉(zhuǎn)向文明社會(huì)或有國(guó)家社會(huì)的研究提供了理論支持。c、在歷史中探討男女、陰陽(yáng)、冷熱等范疇在時(shí)間與空間中的對(duì)立與整合，為法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)的產(chǎn)生打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。（3）具體研究：《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》——從《詩(shī)經(jīng)》中解讀上古中國(guó)社會(huì)的男女愛(ài)情、兩性結(jié)合、山川祭祀、季節(jié)轉(zhuǎn)變、詩(shī)歌競(jìng)技之間的內(nèi)在聯(lián)系，將古代中國(guó)的宇宙觀、社會(huì)分化與結(jié)合、君主的德性、山川河流、時(shí)間轉(zhuǎn)變納入一個(gè)共通的結(jié)構(gòu)下來(lái)討論，并奠定了對(duì)中國(guó)“禮儀”文明研究的基礎(chǔ)。（4）研究的不足：過(guò)分重視對(duì)中國(guó)上古研究，但對(duì)中國(guó)“文明”體系的轉(zhuǎn)換，尤其是官僚行政體制的引入后對(duì)早期的禮儀的重塑，缺乏足夠的重視。五、美國(guó)歷史具體主義——博阿斯的貢獻(xiàn)1、個(gè)人學(xué)術(shù)經(jīng)歷：1858年生于德國(guó)西伐利亞省，早年學(xué)習(xí)地理，1883~1884年第一次到加拿大北方旅行，體驗(yàn)愛(ài)斯基摩人的文化，對(duì)民族學(xué)和人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生興趣。1886年移居美國(guó)。后在哥倫比亞大學(xué)或教職，1899年任全職教授。美國(guó)前16位人類(lèi)學(xué)博士，皆出自他門(mén)下。確立了復(fù)雜的文化和種族概念，后來(lái)抨擊納粹。1942年在一次宴席中倒地身亡。2、主要貢獻(xiàn)：（1）提出在印第安部落中進(jìn)行詳盡的文化物項(xiàng)的考察，并從一個(gè)特定文化地域的范圍內(nèi)來(lái)討論文化的歷史變遷，將空間區(qū)域的概念引入人類(lèi)學(xué)研究。（2）倡導(dǎo)在北美獨(dú)特的田野調(diào)查方法，收集并整理了大量的土著居民的器物性文化。（3）在此基礎(chǔ)上提出文化區(qū)域、文化叢以及文化相對(duì)主義等重要概念與相應(yīng)的研究方法。（4）為美國(guó)人類(lèi)學(xué)重視“文化”概念奠定了基礎(chǔ)，并影響到早期的美國(guó)社會(huì)學(xué)。（3）具體研究：《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》——提出文化決定論，反對(duì)生物決定論，由此反對(duì)納粹的種族論。并對(duì)文化相對(duì)論的價(jià)值做了系統(tǒng)的闡釋。（4）研究的缺陷：偏重用德國(guó)式的文化概念來(lái)看待文化本身，忽略了文化中包含的人的普遍性；文化相對(duì)主義走到極端，也使得不同文化之間的價(jià)值與精神內(nèi)涵缺乏交流的可能性；對(duì)土著居民的文化資料，側(cè)重收集與描述，缺乏理論的探求。六、人類(lèi)學(xué)在英法美的不同形象：1、英法的“社會(huì)人類(lèi)學(xué)”，但在英國(guó)強(qiáng)調(diào)組織與功能，法國(guó)強(qiáng)調(diào)“文明”。2、美國(guó)的“文化人類(lèi)學(xué)”，分為體質(zhì)、考古、語(yǔ)言和文化四類(lèi)。3、這與德國(guó)式的“文化”與法國(guó)式的“文明”之間的差異有關(guān)。第四講閱讀書(shū)目：1、馬凌諾斯基著：《西太平洋的航海者》，第一~十一章第四講推薦書(shū)目：1、拉德克里夫-布朗著，《安達(dá)曼島人》2、莫斯著，《禮物》3、莫斯著，《巫術(shù)的一般理論》4、葛蘭言著，《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》5、博阿斯著，《人類(lèi)學(xué)與現(xiàn)代生活》現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的理論發(fā)展過(guò)程（續(xù)）自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào)結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論后現(xiàn)代主義與人類(lèi)學(xué)的重構(gòu)第一節(jié)自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào)新進(jìn)化論結(jié)構(gòu)主義象征人類(lèi)學(xué)一、新進(jìn)化論（一）柴爾德的文化進(jìn)化史觀1936年，《人創(chuàng)造了自己》，提出了考古學(xué)上的石器、青銅器、鐵器時(shí)代，以及與之相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)化的三段說(shuō)?！靶率鲿r(shí)代革命”、“城市革命”:來(lái)描述人類(lèi)社會(huì)變遷的歷史使進(jìn)化論得以從“蒙昧”、“野蠻”等民族中心主義色彩濃厚的描繪中解脫出來(lái)試圖樹(shù)立起唯物主義的文化進(jìn)化史觀。（二）懷特的文化進(jìn)化標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為人類(lèi)文化是不斷發(fā)展的，是從低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)步，而且世界各種文化都必定經(jīng)歷幾個(gè)相同的階段《文化的進(jìn)化》:文化盡管是一種超有機(jī)體，但也可以通過(guò)能量測(cè)算來(lái)計(jì)算其發(fā)展過(guò)程文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長(zhǎng)或利用能量的技術(shù)效率的提高文化發(fā)展的公式：C＝E·TC代表文化(culture)，E代表人均年利用能量(energy)T代表能源開(kāi)發(fā)的工具與技(technology)的效率（三）斯圖爾德文化史解釋三觀點(diǎn)（1）單線(xiàn)進(jìn)化論，主張所有的社會(huì)都要經(jīng)歷類(lèi)似的發(fā)展階段，只存在階段的差別（2）文化相對(duì)論，與單線(xiàn)進(jìn)化論完全相反，強(qiáng)調(diào)各個(gè)民族文化發(fā)展的相對(duì)性和獨(dú)特性，否認(rèn)各種文化必須經(jīng)歷從低級(jí)到高級(jí)的每個(gè)階段。（3）多線(xiàn)進(jìn)化論，即他本人的立場(chǎng)，既主張進(jìn)化，但又考慮到文化相對(duì)性（四）斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)文化與其生態(tài)環(huán)境不可分離，是相互影響、相互作用、互為因果的相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線(xiàn)索世界上存在的多種生態(tài)環(huán)境也造就了與之相適應(yīng)的多種文化形態(tài)和進(jìn)化途徑文化三要素觀，即資源、技術(shù)和勞力。資源和技術(shù)是基礎(chǔ)，借著人類(lèi)的勞力使它們得以結(jié)合在人類(lèi)試圖在環(huán)境壓迫下求得生存的努力中，勞力是常備的工具，而且?guī)缀跛械纳鐣?huì)都必須面對(duì)內(nèi)地的社會(huì)壓力和外地的環(huán)境限制（五）哈里斯和拉帕波特的文化唯物論馬文·哈里斯1980《文化唯物論》代表該理論的成熟任何文化現(xiàn)象都是植根于現(xiàn)實(shí)生活的土壤之中，都有其客觀現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。任何采取神秘主義態(tài)度的做法都是錯(cuò)誤的這分析焦點(diǎn)不再是進(jìn)化本身轉(zhuǎn)向了用特定文化中特殊因素的適應(yīng)或系統(tǒng)維護(hù)功能來(lái)解釋這些因素的存在即把興趣從環(huán)境如何刺激（或阻止）社會(huì)和文化形態(tài)的發(fā)展這個(gè)問(wèn)題，轉(zhuǎn)到了社會(huì)和文化形態(tài)如何維持與環(huán)境的既存關(guān)系的方式（六）新進(jìn)化論要點(diǎn)（1）新進(jìn)化論引進(jìn)了更多的自然科學(xué)概念和方法（2）在社會(huì)文化變遷的動(dòng)力問(wèn)題上，古典進(jìn)化論大多認(rèn)為文化進(jìn)化是由人類(lèi)心智的能力所決定，而新進(jìn)化論的角度更廣，提出了更為全面的看法（3）在文化變遷的路線(xiàn)問(wèn)題上，古典進(jìn)化論大多堅(jiān)持單線(xiàn)進(jìn)化，而新進(jìn)化論同時(shí)還重視文化進(jìn)化的多線(xiàn)性和特殊性（4）在研究方法上，新進(jìn)化論不再受限于古典進(jìn)化論那種過(guò)于抽象、過(guò)于包羅萬(wàn)象的宏大理論傾向，開(kāi)始重視具體的民族的文化變遷的研究。二、結(jié)構(gòu)主義（一）列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)創(chuàng)見(jiàn)（1）人類(lèi)皆有分類(lèi)的天性。（2）分類(lèi)就是創(chuàng)造秩序，就是按照二元對(duì)立規(guī)則來(lái)尋求事物之間的區(qū)別性特征。（3）秩序需要用符號(hào)來(lái)表達(dá)，因此文化是符號(hào)體系。（4）符號(hào)體系反映人類(lèi)的意識(shí)結(jié)構(gòu)，而意識(shí)結(jié)構(gòu)可以抽象成結(jié)構(gòu)模型。（5）結(jié)構(gòu)模型有深淺兩個(gè)層次。與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象同構(gòu)的是淺層結(jié)構(gòu)；深層結(jié)構(gòu)不為意識(shí)所及，反映人類(lèi)的普同心性（二）發(fā)現(xiàn)文化的深層結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)分析的方法：結(jié)構(gòu)模式的劃分:有意識(shí)模式、無(wú)意識(shí)模式、機(jī)械式模式統(tǒng)計(jì)學(xué)模式結(jié)構(gòu)層次的轉(zhuǎn)換:將語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)換定律應(yīng)用于人類(lèi)學(xué)的研究中一切社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)生活都深藏著一種內(nèi)在的、支配著表面現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，而社會(huì)科學(xué)的任務(wù)就在于尋找這種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)（三）列維斯特勞斯的學(xué)術(shù)淵源法國(guó)社會(huì)決定論英國(guó)結(jié)構(gòu)—功能論索緒爾和雅各布森的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)符號(hào)學(xué)“三個(gè)情人”：地質(zhì)學(xué)馬克思主義弗洛伊德的精神分析學(xué)（四）結(jié)構(gòu)主義之回應(yīng)質(zhì)疑:結(jié)構(gòu)主義否認(rèn)有意識(shí)的主體/個(gè)人在社會(huì)和文化過(guò)程中的相關(guān)性結(jié)構(gòu)主義否認(rèn)歷史或“事件”對(duì)結(jié)構(gòu)是否存在重大影響民族科學(xué)三、象征人類(lèi)學(xué)從本質(zhì)上講，象征人類(lèi)學(xué)(symbolicanthropology)就是把文化當(dāng)成象征符號(hào)加以探討的人類(lèi)學(xué)思想和研究進(jìn)路。公共符號(hào):指的是事物、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等，也就是同一文化共同體內(nèi)的人們賴(lài)以表達(dá)自己的世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)情感的交流媒體（一）格爾茲的解釋人類(lèi)學(xué)格爾茲出生于美國(guó)舊金山，大學(xué)期間他主修文學(xué)和哲學(xué)先后受到克拉克洪、帕森斯的思想的影響1956年，他在分析了此前幾年在印尼的人類(lèi)學(xué)田野工作中所獲得的資料基礎(chǔ)之上，完成了具有濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》1960年后，他對(duì)印尼的巴厘和爪哇等地進(jìn)行了系統(tǒng)的田野調(diào)查此后，一直致力于發(fā)展一種深度的文化理論《文化的解釋》（1973）和《地方性文化不是封閉于人們頭腦之內(nèi)的某種東西，而是存在于公共符號(hào)之中，透過(guò)這些符號(hào)社會(huì)成員彼此交流世界觀、價(jià)值取向、文化精神（ethos）以及其他觀念，并傳承給下一代人類(lèi)學(xué)者的工作不在于運(yùn)用“科學(xué)”的概念套出“文化”的整體觀，也不在于像結(jié)構(gòu)主義者那樣試圖從多樣化的文化中推知人類(lèi)共通的認(rèn)知語(yǔ)法，而在于通過(guò)了解“土著的觀點(diǎn)”(來(lái)解釋象征體系對(duì)人的觀念和社會(huì)生活的界說(shuō)，從而達(dá)到對(duì)形成地方性知識(shí)的獨(dú)特的世界觀、人觀和社會(huì)觀背景的理解斯奈德:深受帕森斯的影響，也主要致力于對(duì)文化這個(gè)概念的關(guān)注他的研究更多的走向了對(duì)符號(hào)和意義系統(tǒng)的內(nèi)在邏輯的理解，并且主要是透過(guò)“核心符號(hào)”這個(gè)觀念（二）特納符號(hào)的實(shí)用意義要分析的問(wèn)題為穩(wěn)定是如何在構(gòu)成事物常態(tài)的沖突和矛盾之上被構(gòu)建和維持的儀式機(jī)制閾限(liminality)邊緣(marginality)反結(jié)構(gòu)(antistructure)交融(communitas)瑪麗·道格拉斯:強(qiáng)調(diào)符號(hào)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)同時(shí)并重主張把符號(hào)—語(yǔ)言法則的分析貫穿到社會(huì)分析中去，揭示社會(huì)運(yùn)行的象征邏輯兩個(gè)主要關(guān)切點(diǎn):象征和社會(huì)《潔凈與危險(xiǎn)》第二節(jié)結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論結(jié)構(gòu)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派實(shí)踐理論一、結(jié)構(gòu)馬克思主義（一）何謂結(jié)構(gòu)馬克思主義結(jié)構(gòu)馬克思主義(structuralMarxism)就是結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)與馬克思主義的結(jié)合，主要在法國(guó)和英國(guó)得到發(fā)展1965年，阿爾杜塞和巴利巴爾發(fā)表《〈資本論〉讀后》一書(shū)，標(biāo)志著結(jié)構(gòu)馬克思主義的出現(xiàn)認(rèn)為社會(huì)文化發(fā)展的決定力量不在于自然環(huán)境或技術(shù)，而在于社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)。盡管他們并沒(méi)有完全拋棄生態(tài)學(xué)的考慮，但卻將其納入對(duì)社會(huì)和政治的生產(chǎn)組織的分析（二）結(jié)構(gòu)馬克思主義的理論特點(diǎn)反對(duì)把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑分離，張物質(zhì)關(guān)系和儀式形態(tài)的互相維持、調(diào)和與結(jié)合除了強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)在人類(lèi)社會(huì)中的重要意義之外，還強(qiáng)調(diào)從社會(huì)再生產(chǎn)關(guān)系角度來(lái)探究社會(huì)和文化缺陷：將文化概念簡(jiǎn)單化為“意識(shí)形態(tài)”，雖說(shuō)分析者能夠?qū)⑽幕^念和社會(huì)關(guān)系的特定結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來(lái)，但卻顯得過(guò)于極端，而且還導(dǎo)致了新問(wèn)題的產(chǎn)生，即如何將意識(shí)形態(tài)與更為廣泛的文化觀念聯(lián)系起來(lái)。其次，由于它主要從神秘化的角度來(lái)看文化或意識(shí)形態(tài)的傾向，這使得該學(xué)派幾乎所有的文化或意識(shí)形態(tài)研究都不可避免地帶上了功能主義的色彩，因?yàn)檫@些分析的目的就是顯示神話(huà)、儀式、禁忌等是如何維系現(xiàn)存秩序的。并沒(méi)有提出一個(gè)突破性的理論模式。二、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派（一）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的由來(lái)興起于20世紀(jì)70年代，80年代以后仍然相當(dāng)活躍。代表人物：沃勒斯坦、弗蘭克、沃爾夫、哈特主要理論靈感來(lái)自政治社會(huì)學(xué)的“世界體系理論”和“低度發(fā)展理論”政治經(jīng)濟(jì)學(xué)者把注意力轉(zhuǎn)移到了大規(guī)模的區(qū)域性政治經(jīng)濟(jì)體系對(duì)非西方社會(huì)和文化的研究不能局限于對(duì)其傳統(tǒng)社會(huì)文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過(guò)程關(guān)注在某種政治和經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)的處境下，階級(jí)或族群認(rèn)同所包含的象征（二）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派民族志的特點(diǎn)（1）不同地方文化的單個(gè)描述無(wú)法全面反映現(xiàn)代的文化潮流和現(xiàn)實(shí)，離開(kāi)了世界政治經(jīng)濟(jì)背景就無(wú)法準(zhǔn)確地研究邊緣社會(huì)的象征體系和文化形態(tài)。（2）嘗試在區(qū)域、民族和全球的政治經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域中探討文化的差異三、實(shí)踐理論（一）實(shí)踐理論的緣起20世紀(jì)80年代旨在解決社會(huì)理論中長(zhǎng)期未決的課題，即社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系關(guān)注的理論問(wèn)題是結(jié)構(gòu)與人的關(guān)系，力求在結(jié)構(gòu)與人的行動(dòng)之間探討辯證關(guān)系和人的能動(dòng)性倡導(dǎo)者：英國(guó)社會(huì)理論家吉登斯法國(guó)人類(lèi)學(xué)家布迪厄美國(guó)人類(lèi)學(xué)家薩林斯和奧特納他們都關(guān)注兩套相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語(yǔ)：一套是實(shí)踐、應(yīng)用、行動(dòng)、互動(dòng)、活動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)、展演；另一套則是關(guān)于做這些事的人：媒介、行動(dòng)者、人、自我、個(gè)體、主體（二）布迪厄的實(shí)踐理論解釋什么實(shí)踐理論解釋的就是一個(gè)給定社會(huì)和文化整體（系統(tǒng)）之形式和意義的產(chǎn)生、再生產(chǎn)及變遷系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括宇宙觀、社會(huì)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的集體表象、文化解釋體系等實(shí)踐既是策略性的個(gè)人行動(dòng)，也是文化再造和社會(huì)秩序重塑的途徑實(shí)踐含義非常廣泛，可以指任何人所做的事情，即人類(lèi)行為的所有形式，而這些行為有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地具有一定的社會(huì)含義實(shí)踐理論主張，行動(dòng)或?qū)嵺`是一個(gè)實(shí)用主義的選擇和決定，或是主動(dòng)的謀劃與規(guī)范人的行為與體系之間關(guān)系的兩大問(wèn)題：即體系如何影響行為？同行為如何創(chuàng)造體系？布迪厄承認(rèn)文化對(duì)行為具有最深刻、最系統(tǒng)的影響，對(duì)行為者的世界觀、理念、情感等有制約作用。同時(shí)又認(rèn)為文化對(duì)行為的制約有局限，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上文化也是人的創(chuàng)造物（三）薩林斯關(guān)于行為塑造體系復(fù)制社會(huì)文化體系的不是社會(huì)化和儀式，而是日常生活的實(shí)踐這些實(shí)踐體現(xiàn)了組織和支配體系的時(shí)空和社會(huì)秩序在日常生活中，人們的行為常規(guī)不僅受到內(nèi)在組織原則的制約，而且還在現(xiàn)實(shí)生活中加強(qiáng)這些原則把不合規(guī)范的實(shí)踐視為階級(jí)斗爭(zhēng)不能解釋問(wèn)題到底什么驅(qū)使了人們的實(shí)踐－－自利益理論第三節(jié)后現(xiàn)代主義與人類(lèi)學(xué)的重構(gòu)后現(xiàn)代主義與人類(lèi)學(xué)反思人類(lèi)學(xué)與實(shí)驗(yàn)民族志理論范式多元化與人類(lèi)學(xué)重構(gòu)一、后現(xiàn)代主義與人類(lèi)學(xué)（一）后現(xiàn)代主義的訴求20世紀(jì)60年代，西方思想界出現(xiàn)了一個(gè)質(zhì)疑權(quán)威、質(zhì)疑科學(xué)主義、質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的思潮。這個(gè)內(nèi)容龐雜、主張繁多的思潮被統(tǒng)稱(chēng)為“后現(xiàn)代主義”(postmodernism20世紀(jì)60年代，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域開(kāi)始出現(xiàn)三種自我批：首先，反思人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)田野工作調(diào)查實(shí)踐、關(guān)于田野工作的認(rèn)識(shí)論及其作為一種社會(huì)科學(xué)方法的地位對(duì)人類(lèi)學(xué)在處理與傳統(tǒng)部落（殖民化）的關(guān)系，以及與其自身的調(diào)查過(guò)程和學(xué)科史有關(guān)的歷史背景、系統(tǒng)性社會(huì)不平等和權(quán)力等課題時(shí)，所表現(xiàn)出的不敏感或無(wú)能進(jìn)行批評(píng)重新闡釋人類(lèi)學(xué)的文化分析概念對(duì)歐洲哲學(xué)（尤其是闡釋學(xué)），及其對(duì)傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)民族志寫(xiě)作的影響20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代思潮在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域的高潮人類(lèi)學(xué)似乎已經(jīng)不再能夠完成其傳統(tǒng)任務(wù)，提供“異文化”生活的整體、客觀描述。這無(wú)疑把傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)通過(guò)田野工作所建構(gòu)的權(quán)威放在了被質(zhì)疑的位置上，并引發(fā)了一系列的問(wèn)題，諸如人類(lèi)學(xué)者應(yīng)當(dāng)描述什么、如何描述，以及為什么要描述等。（二）后現(xiàn)代主義的特征質(zhì)疑權(quán)威質(zhì)疑宣稱(chēng)能得到完全代表真理的知識(shí)的科學(xué)主義，認(rèn)為理論并不等于現(xiàn)實(shí)質(zhì)疑集體意識(shí)的存在，認(rèn)為意義在互動(dòng)過(guò)程中得以產(chǎn)生質(zhì)疑所謂的價(jià)值中立及文化研究中“象牙塔”的存在，凸顯出寫(xiě)作的政治這個(gè)問(wèn)題Se高舉相對(duì)主義，質(zhì)疑宏大敘事，興起小敘事二、反思人類(lèi)學(xué)與實(shí)驗(yàn)民族志（一）反思人類(lèi)學(xué)的反思和創(chuàng)建新文本20世紀(jì)80年代以來(lái)對(duì)民族志文本加以分析、解剖和批評(píng)反思人類(lèi)學(xué)的第一個(gè)批評(píng)對(duì)象就是自馬林諾斯基以來(lái)人類(lèi)學(xué)界所堅(jiān)持的研究范式，“科學(xué)的參與觀察者”模式“全觀性”(totality)的敘述結(jié)構(gòu)批評(píng)者指出：長(zhǎng)期以來(lái)人類(lèi)學(xué)者采用社會(huì)科學(xué)的研究方法，沒(méi)有對(duì)這些方法本身的有效性進(jìn)行思考，從而使得他們的作品充滿(mǎn)問(wèn)題和矛盾另一個(gè)批評(píng)對(duì)象是格爾茲的解釋人類(lèi)學(xué)模式。他們指出，解釋模式與傳統(tǒng)民族志的“客觀”模式不同，專(zhuān)注于從社會(huì)成員的觀點(diǎn)來(lái)理解象征符號(hào)。問(wèn)題在于，這種模式通過(guò)與被研究者的移情(empathy)，好像研究者本身從背景中完全消失了（二）實(shí)驗(yàn)民族志的特點(diǎn)后現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)反思傳統(tǒng)民族志方法，其主張被稱(chēng)為“實(shí)驗(yàn)民族志”有三個(gè)基本特點(diǎn)：把人類(lèi)學(xué)者和他們的田野工作經(jīng)歷當(dāng)作民族志實(shí)驗(yàn)的焦點(diǎn)和闡述的中心；對(duì)文本進(jìn)行有意識(shí)的組織并講究藝術(shù)性；把研究者當(dāng)成文化的“翻譯者”，對(duì)文化現(xiàn)象進(jìn)行闡釋三、理論范式多元化與人類(lèi)學(xué)重構(gòu)（一）人類(lèi)學(xué)的重構(gòu)特點(diǎn)與趨勢(shì)特點(diǎn)：不再簡(jiǎn)單地區(qū)分“我們”和“他們”，或者觀察者與被觀察者不再恪守“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的簡(jiǎn)單二分法多點(diǎn)（multisites）田野工作“空間反思”趨勢(shì)：對(duì)全球化和地方的研究生物學(xué)與文化的研究（二）人類(lèi)學(xué)的哲學(xué)根基進(jìn)步論(progressivism)原始論(primitivism)德國(guó)理想主義(idealism)自然法則論(naturallaw)論爭(zhēng)不斷三組根本性問(wèn)題：（1）文化與人性；（2）個(gè)體與群體；（3）科學(xué)與人文第十一章婚姻、家庭與親屬制度性別與社會(huì)性別婚姻與家庭第一節(jié)性別與社會(huì)性別性別與社會(huì)性別性的禁忌與理念社會(huì)性別理論要義一、性別與社會(huì)性別性別（sex），稱(chēng)之為“自然性別”或“生理性別”，是指與生殖直接有關(guān)的解剖、生理、行為特征，也就是我們通常所說(shuō)的有不同生理結(jié)構(gòu)的“男人”（male）或“女人”（female）。從民族志的材料看，任何社會(huì)對(duì)生理上的男人和女人都有不同的社會(huì)期待，因此“性別”過(guò)程是社會(huì)文化過(guò)程。相應(yīng)的英文術(shù)語(yǔ)gender以譯作社會(huì)性別為宜。這是指不同文化賦予男女不同的社會(huì)角色、行為準(zhǔn)則、表現(xiàn)形式及象征意義等二、性的禁忌與理念婚姻與家庭是最為普遍的固定男女性關(guān)系的形式。亂倫禁忌（incesttaboos）民間對(duì)性的看法可以說(shuō)不同文化的差異很大三、社會(huì)性別理論要義傳統(tǒng)的歷史研究方法是以男性活動(dòng)為中心的，婦女的活動(dòng)則通常被忽略。20世紀(jì)70年代，“性／社會(huì)性別制度”概念的提出，對(duì)西方的婦女研究有重大的促進(jìn)和發(fā)展的作用。女性主義者強(qiáng)調(diào)應(yīng)將生理性（biologicalsex）和社會(huì)性別(gender)加以區(qū)分性別不僅包括生殖器功能、生殖過(guò)程的生物學(xué)原理，又涵蓋作為符號(hào)系統(tǒng)的生殖系統(tǒng)相關(guān)的復(fù)雜信仰性別實(shí)質(zhì)是人類(lèi)學(xué)理論分析的一種話(huà)語(yǔ)，它建立在人類(lèi)生殖的基礎(chǔ)上，旨在不同文化情境下，理解和劃分女性和男性之間的綜合差別。解釋男女兩性不平等理論這一社會(huì)普遍現(xiàn)象，主要有三種二元論的解釋方法:自然（nature）與文（culture）二元論作為內(nèi)外對(duì)立的家庭（domestic）與公共（public）二元論生產(chǎn)（produce）與再生（reproduce）二元論后現(xiàn)代女性主義研究社會(huì)性別分為兩大觀察視角，即唯本論（本質(zhì)論）者和構(gòu)成論者。唯本論者（本質(zhì)論者，essentialists）繼承和修正了傳統(tǒng)女性主義的理論，以結(jié)構(gòu)主義和實(shí)用方法重新探討女性解放的可能性，以社會(huì)性別分工、階級(jí)、男性中心、男權(quán)理念、女性受壓迫地位、父權(quán)屬性等為研究的中心題目，著重探討兩性不平等的根源。由于她們基本上承認(rèn)男女是兩個(gè)相對(duì)立的范疇，因此被歸為唯本論。構(gòu)成論者（constructionalists）以解構(gòu)主義為目的，否認(rèn)有男性和女性的觀念，認(rèn)為兩性平等觀念是男權(quán)思維邏輯的延續(xù)，不能從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)女性受壓迫的問(wèn)題。構(gòu)成論者結(jié)合社會(huì)意識(shí)形態(tài)，批評(píng)性別二分法結(jié)構(gòu)和思維習(xí)慣，批判社會(huì)關(guān)于男性女性的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)，認(rèn)為父權(quán)制（patriarchy）不足以被總結(jié)為普遍的現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)，而只是某些社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。第二節(jié)婚姻與家庭婚姻家庭及其分類(lèi)親屬稱(chēng)謂繼嗣群居處原則一、婚姻（一）婚姻與權(quán)利婚姻（marriage）是排除了雜亂的性交狀態(tài)而建立起來(lái)的一種文化制度。從最初的人類(lèi)婚姻形態(tài)看，凡有婚姻制度存在的地方，就必定有對(duì)性關(guān)系的限制。它規(guī)定了某些特定的男子與某些相應(yīng)的女子彼此之間可以有被社會(huì)承認(rèn)的性關(guān)系，從而也就排除了另一些人，使其處在這種被認(rèn)可的性關(guān)系之外利奇認(rèn)為婚姻確立了如下的權(quán)利：確立一個(gè)女人的孩子的合法父親；確立一個(gè)男人的孩子的合法母親；使妻子獲得對(duì)丈夫性關(guān)系的獨(dú)占權(quán)；使丈夫獲得對(duì)妻子性關(guān)系的獨(dú)占權(quán)；給予丈夫部分或全部占有妻子家內(nèi)勞動(dòng)和其他勞動(dòng)的權(quán)利；給予妻子部分或全部占有丈夫勞動(dòng)的權(quán)利；給予丈夫部分或全部占有屬于妻子的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；給予妻子部分或全部占有屬于丈夫的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；建立一個(gè)為婚內(nèi)所生子女利益的共享基金；在丈夫與妻子的兄弟們間建立具有社會(huì)意義的姻親關(guān)系（二）婚姻是一種適應(yīng)策略作為這種制度化的性的結(jié)合的婚姻，其發(fā)生與存在的理由似乎和人類(lèi)生物—社會(huì)適應(yīng)的策略聯(lián)系著性別分工（三）常見(jiàn)婚姻規(guī)則——交表婚和平表婚交表婚（crosscousins）即一個(gè)男子可以娶舅父之女或娶姑母之女為妻。平表婚（parallelcousins）是指一個(gè)男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚。交表婚和平表婚又都可以分為父系與母系。（四）婚姻的交換意義在小規(guī)模社會(huì)，締結(jié)婚姻男女的背后都有宗姓群體在支撐，群體聯(lián)盟的意義表現(xiàn)在“不是男人和女人結(jié)婚，而是土地與土地結(jié)婚、葡萄園與葡萄園結(jié)婚、牛群與牛群結(jié)婚”締結(jié)婚姻的雙方群體交換物質(zhì)資源，聘禮（bridepriceorbridewealth）指新郎或其家庭為了獲得與新娘結(jié)婚的權(quán)利而支付給新娘家里的補(bǔ)償，含物品、金錢(qián)等。在少數(shù)地區(qū)，新郎用自己的姐妹或其他女性來(lái)交換新娘。嫁妝（dowry）新娘在結(jié)婚時(shí)得到家里的一份財(cái)產(chǎn)，事實(shí)上就是新娘提前得到的父母的遺產(chǎn)，這份財(cái)產(chǎn)隨婚禮會(huì)被轉(zhuǎn)移到夫家婚姻并不僅僅是夫妻雙方的事，它還關(guān)系到本家和姻親群體之間的重要的社會(huì)關(guān)系。小規(guī)模社會(huì)成婚男女背后分別存在的交換群體由習(xí)俗規(guī)定了可以成婚和不可以成婚的對(duì)象范圍；大規(guī)模社會(huì)的男女婚姻選擇除了受亂倫禁忌和階級(jí)等的限制以外，小規(guī)模社會(huì)的那種集團(tuán)性約束很少。二、家庭及其分類(lèi)默多克“家庭（family）是一種社會(huì)集團(tuán)，以共同的住處、經(jīng)濟(jì)合作和繁衍后代為其特征它包括了不同性別的成年人──其中至少有一對(duì)可以發(fā)生由社會(huì)認(rèn)可的性關(guān)系，以及這一對(duì)男女親生的或收繼的兒女（一）核心家庭核心家庭也稱(chēng)小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭。主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟(jì)的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對(duì)親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴(lài)性較小，具有較強(qiáng)的獨(dú)立性。家庭中人際關(guān)系簡(jiǎn)單，夫妻關(guān)系和系嗣容易傾向平等（二）主干家庭當(dāng)核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合，稱(chēng)為主干家庭這種家庭形態(tài)是與嗣子單獨(dú)繼承制相結(jié)合的，通過(guò)如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代（三）擴(kuò)大家庭或組合家庭如果一個(gè)核心家庭的夫婦在他們的直系和/或旁系的家庭擴(kuò)張方面，總共有兩個(gè)以上的核心家庭，這類(lèi)家庭稱(chēng)為擴(kuò)大（擴(kuò)展）家庭如果一個(gè)核心家庭成為擴(kuò)大和組合家庭系統(tǒng)的一個(gè)部分時(shí)，它就難于有更多的獨(dú)立性家庭形態(tài)不是靜態(tài)而是動(dòng)態(tài)的。一個(gè)社會(huì)中可以有多個(gè)形態(tài)并存。在其發(fā)展與循環(huán)中主要有三個(gè)階段：（1）擴(kuò)張（expansion）;（2）分散與分裂（dispersionandfission）；（3）取代（replacement）（四）單偶和多偶家庭核心家庭是屬于單偶家庭的一夫一妻制（monogamy），法律嚴(yán)格規(guī)定不允許重婚。多偶婚（polygamy）包括一夫多妻制（polygyny）和一妻多夫制(polyandry)兩種婚制。三、親屬稱(chēng)謂（一）親屬稱(chēng)謂親屬稱(chēng)謂（kinshiptermiology）是親屬制度的一類(lèi)術(shù)語(yǔ)，在某一特定的語(yǔ)言中是一套符號(hào)化的詞語(yǔ)，標(biāo)注某人——經(jīng)常是自我（ego）——的親屬（通常是“他人”）的特定類(lèi)型（二）親屬關(guān)系是文化的創(chuàng)造親屬關(guān)系是人類(lèi)文化的一種創(chuàng)造，它并不簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)于生物學(xué)意義上的遺傳關(guān)系。漢語(yǔ)“親屬”指因婚姻、血緣與收養(yǎng)而產(chǎn)生的人們之間的關(guān)系，又分為血親、姻親和配偶。配偶在有些民族中不列入親屬范疇內(nèi)。而且，在不同文化的人類(lèi)群體中，同樣的血緣關(guān)系可能對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)關(guān)系模式（三）親屬稱(chēng)謂制類(lèi)別摩爾根把世界上不同民族的親屬稱(chēng)謂制歸納為以下兩大類(lèi)、三種形式:類(lèi)分式：馬來(lái)亞式&圖蘭尼亞式敘述式：雅利安式默多克把世界上所有民族使用的親屬稱(chēng)謂制歸納為六類(lèi)，每類(lèi)都用該類(lèi)的一個(gè)典型的民族名稱(chēng)來(lái)命名：分類(lèi)原則依據(jù)主要是平輩親屬稱(chēng)謂的劃分夏威夷式（Hawaiiantype）愛(ài)斯基摩式（Eskimo）易洛魁式（Iroquois）克羅式（Crow）奧瑪哈式（Omaha）蘇丹式（Sudanese）（四）親屬稱(chēng)謂制與家庭形態(tài)親屬稱(chēng)謂制與家庭形態(tài)密切相關(guān)以愛(ài)斯基摩式為例，它的顯著特征之一是重視核心家庭成員的內(nèi)聚關(guān)系。凡屬于核心家庭的成員都有專(zhuān)門(mén)的稱(chēng)謂，可是對(duì)核心家庭以外的親屬，稱(chēng)謂就是概括性的了，父方的與母方的親屬并沒(méi)有稱(chēng)謂上的區(qū)分（五）親屬稱(chēng)謂與態(tài)度列維斯特勞斯認(rèn)為，原始社會(huì)受“血緣紐帶”的支配而不是受經(jīng)濟(jì)關(guān)系的支配列維斯特勞斯提出親屬制度由兩種完全不同的現(xiàn)實(shí)系列組成：稱(chēng)謂制度；他認(rèn)為稱(chēng)謂制度和態(tài)度制度并不是互相獨(dú)立的，不意味著一對(duì)一的對(duì)應(yīng)關(guān)系態(tài)度制度：造就了稱(chēng)謂制度的動(dòng)態(tài)結(jié)合，行為態(tài)度對(duì)稱(chēng)謂制度是一種補(bǔ)充的關(guān)系，是從屬的附加物四、繼嗣群（一）繼嗣和繼嗣群繼嗣（descent）是指兩代以上的親子關(guān)系（affiliation），而且這種聯(lián)系為該社會(huì)所認(rèn)可。所謂繼嗣群（descentgroup），通常是指根據(jù)繼嗣原則組成的一群由共同的祖先遺傳下來(lái)的血親。繼嗣，有單系繼嗣與復(fù)系繼嗣之分。單系繼嗣：只依男性或只依女性血緣單一的線(xiàn)來(lái)計(jì)算父系和母系兩種單系繼嗣最為常見(jiàn)。兩可系繼嗣：這些繼嗣群體不強(qiáng)調(diào)親屬關(guān)系只能追溯到單一的性別，并且身份歸屬不是一出生就指派好的（二）親屬稱(chēng)謂制與繼嗣群親屬稱(chēng)謂制與繼嗣群這兩者之間存在一定的相關(guān)性比如說(shuō)，愛(ài)斯基摩式稱(chēng)謂制反映在親屬稱(chēng)謂制上的特點(diǎn)是：(1)自我(ego)的核心家庭內(nèi)部成員的稱(chēng)謂是有專(zhuān)稱(chēng)的名詞(2)核心家庭以外的親屬稱(chēng)謂沒(méi)有父方、母方的區(qū)分（即繼嗣規(guī)則是雙邊的）。五、居處原則（一）居處模式規(guī)則選擇從父居從母居（二）居處模式類(lèi)別各種文化里的居處模式有如下八類(lèi)：新居（neolocality）：與夫婦雙方的親屬分開(kāi)單獨(dú)居住；雙邊居（bilocality）：輪流同丈夫的和妻子的親屬居??；兩可居（ambilocality）：一些夫婦選擇同丈夫的親屬居住，其余夫婦同妻子的親屬居??；從父居（patrilocality）：同丈夫的父親居??；從母居（matrilocality）：同妻子的母親居??；從舅居（avunculocality）：同丈夫的母親的兄弟居?。粡墓镁樱╝mitalocality）：同妻子的父親的姐妹居住從妻居（uxorilocality）：同妻子的親屬居住(以上居處模式中的幾種可與從妻居結(jié)合)；從夫居（virilocality）：同丈夫的親屬居?。ㄒ陨暇犹幠Ｊ街械膸追N可與從夫居結(jié)合）。第九章游獵、游耕與游牧游獵游耕游牧第一節(jié)游獵古今游獵生計(jì)方式文化生態(tài)學(xué)的解釋文化生存問(wèn)題一、古今游獵生計(jì)方式（一）游獵和采集生計(jì)方式游獵的生活習(xí)慣實(shí)際包括捕獵和采集（huntingandgathering）在一起的聯(lián)合覓食方式，指以采集生活地域上的植物、獵捕動(dòng)物的辦法獲取食物的生計(jì)行為，其生活地點(diǎn)常常游移不定約1萬(wàn)年前，即地球上出現(xiàn)農(nóng)業(yè)耕種和家畜飼養(yǎng)之前，游蕩的狩獵—采集者曾廣泛存在于除南極大陸之外的整個(gè)世界20世紀(jì)60年代，國(guó)外人類(lèi)學(xué)對(duì)世界上少數(shù)幾個(gè)以狩獵和采集為生的民族:如昆布須曼人（theKungBushman）愛(ài)斯基摩人（Eskimo）和澳洲土著（AustralianAborigines）中國(guó)人類(lèi)學(xué)家也已經(jīng)對(duì)仍卷入采集、狩獵（含漁獵）生計(jì)活動(dòng)（或部分活動(dòng)）的赫哲人、苦聰人（拉祜西）、鄂溫克人和鄂倫春人等發(fā)表了調(diào)研報(bào)告。（二）隊(duì)群的特征游獵者的群體組成規(guī)模多樣且形式靈活。在大部分自然條件下，想有效采集植物和獵捕動(dòng)物，50人以下的規(guī)模更方便游移的群體生活。為了將這些小群體與人類(lèi)其他適應(yīng)行為中的各類(lèi)群體單位分開(kāi)，人類(lèi)學(xué)家使用隊(duì)群（band）這個(gè)詞指代該類(lèi)合作生產(chǎn)與分享資源的族群。隊(duì)群規(guī)模隨著食物、水流等可用資源數(shù)量與狀態(tài)而變化。人口過(guò)多將導(dǎo)致資源短缺，過(guò)少則會(huì)影響游獵和采集的收獲。為了將隊(duì)群人數(shù)控制在適當(dāng)范圍，一些地區(qū)的人們采取隊(duì)群分裂（fission）、殺嬰，以及一些保持低生育率的辦法。平均主義是隊(duì)群的重要特征。二、文化生態(tài)學(xué)的解釋?zhuān)ㄒ唬┤伺c自然關(guān)系的不同理論環(huán)境決定論:自然界對(duì)人類(lèi)社會(huì)和文化具有決定性影響文化決定論則認(rèn)為相反；第三種傾向試圖在上述二者之間架起橋梁，認(rèn)為自然與人類(lèi)是互動(dòng)對(duì)話(huà)的關(guān)系，文化與環(huán)境的重要程度因時(shí)因地而各有不同文化生態(tài)學(xué)（culturalecology）則關(guān)注研究人類(lèi)的行為模式。（二）斯圖爾德的社會(huì)文化整合水平“文化核心是基本特征，具有由地方的生態(tài)適應(yīng)和相似的社會(huì)文化整合水平而來(lái)的相似的功能上的相互關(guān)系核心特征相同的文化可劃歸同一文化類(lèi)型。后來(lái)的研究者將社會(huì)文化整合水平理解為各種社會(huì)文化系統(tǒng)有不同的層次、水平、級(jí)別，文化和社會(huì)方面的互相作用有不同水平（三）文化生態(tài)學(xué)的解釋要點(diǎn)斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)解釋要點(diǎn)可以概括為：第一，驗(yàn)證人類(lèi)社會(huì)對(duì)于環(huán)境的調(diào)整適應(yīng)是否需要特定行為，或者說(shuō)人們的反應(yīng)是否可以有相當(dāng)大的自由度。第二，提供一種包括三個(gè)步驟的方法：（1）分析生計(jì)系統(tǒng)與環(huán)境之間的關(guān)系；（2）分析與具體生計(jì)技術(shù)配合的行為模式；（3）確定具體生計(jì)系統(tǒng)具有的行為模式在多大程度上影響文化的其他因素所謂的文化生存是指一個(gè)小民族如何在外部環(huán)境的干預(yù)狀態(tài)下，維護(hù)自己的文化特征和文化認(rèn)同，保持作為一種文化的獨(dú)立性的權(quán)益。與文化保護(hù)（culturalpreservation）的差別:前者是以某一文化本身為主體，強(qiáng)調(diào)的是該文化的生存及權(quán)益后者則是外部力量對(duì)某一文化進(jìn)行保護(hù)。第二節(jié)游耕小型園藝農(nóng)業(yè)游耕游耕是人類(lèi)最佳生計(jì)方式之一中國(guó)境內(nèi)的游耕一、小型園藝農(nóng)業(yè)約12000年前，中東美索不達(dá)米亞（Mesopotamia）已經(jīng)出現(xiàn)以小麥和大麥為主的農(nóng)作物1997，亞洲、非洲的農(nóng)作發(fā)展時(shí)段幾乎與此同步。生計(jì)方式的這一轉(zhuǎn)變對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活和技術(shù)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于以前發(fā)生過(guò)的變化。二、游耕（一）游耕的特點(diǎn)和技術(shù)游耕（shiftingcultivation），俗稱(chēng)刀耕火種（slashandburn），是指在一片土地耕作一年或幾年后便丟棄轉(zhuǎn)移的農(nóng)耕模式?！暗陡笔窍鄬?duì)于“鋤耕”和“犁耕”而言，指用刀砍伐樹(shù)木而非用刀耕作。游耕者使用簡(jiǎn)單而實(shí)用的工具，如削尖的木棍、石鋤、刀和斧等，以砍伐、火燒等方式清理自然植被，再人工粗放撒種種植農(nóng)作物一至三年，隨后游移到新的土地開(kāi)始新一輪砍燒的種植過(guò)程。（二）游耕和游獵采集社會(huì)的差別（1）游耕生活群體（村寨）規(guī)模擴(kuò)大，定居時(shí)間更久；（2）家族和血親群體更為明確土地占有、所有與讓渡的規(guī)矩。三、游耕是人類(lèi)最佳生計(jì)

方式之一（一）重新認(rèn)識(shí)游耕康克林:游耕農(nóng)業(yè)存在著復(fù)雜的農(nóng)業(yè)體系，具有完善的農(nóng)藝管理，并且單位勞動(dòng)力投入能取得相當(dāng)高的回報(bào)游耕實(shí)際上是人類(lèi)適應(yīng)熱帶和亞熱帶林地生態(tài)環(huán)境的最佳產(chǎn)食方式之一。（二）生態(tài)人類(lèi)學(xué)的人與環(huán)境關(guān)系論拉帕波特和維達(dá)人類(lèi)學(xué)家應(yīng)采納生物學(xué)單位（比如種群、生態(tài)系統(tǒng)等）作為研究單位研究主題也可以用跨學(xué)科的術(shù)語(yǔ)表達(dá)期望在生態(tài)學(xué)框架下，運(yùn)用共同的分析單位、相似方法和共同范式，促進(jìn)群體研究和系統(tǒng)分析，提高人類(lèi)對(duì)于環(huán)境適應(yīng)性的理解四、中國(guó)境內(nèi)的游耕中國(guó)境內(nèi)的游耕