諸子爭(zhēng)鳴到新文化運(yùn)動(dòng)(秦暉)

世道與心路

——從諸子爭(zhēng)鳴到新文化運(yùn)動(dòng)清華大學(xué)歷史系教授秦暉演講大綱第一部分周秦之變與諸子爭(zhēng)鳴三代文明與儒道學(xué)說(shuō)“禮崩樂(lè)壞”與孟辟楊墨法家興起與“法道互補(bǔ)”

從古儒到新儒：“儒表法里”的形成

第二部分“三千年未有之變”與西儒關(guān)系“反法之儒”迎來(lái)“西學(xué)東漸”日本影響：“脫儒入法”與“脫亞入歐”俄國(guó)影響：“馬表法里”與西儒皆滅改革年代：學(xué)西、歸儒與全球化中的中華文明第三部分小結(jié)：“和而不同”與“殊途同歸”：中華文明與普世價(jià)值

三代文明與儒道學(xué)說(shuō)儒家與周制：族群時(shí)代的價(jià)值體系誰(shuí)是儒宗：孔子還是周公？孔子：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”

“周之德，其可謂至德也已矣?！?/p>

“周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉?！?/p>

“甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！薄叭睘槭⑹溃瑸槭ブ?；周公為極盛，為至圣；此后則求“小康”而不可得，如今則是“禮崩樂(lè)壞”，是亂世。這是儒者主流的看法。

貶之者謂之“倒退論”，褒之者謂之批判精神，總之古儒乃不滿現(xiàn)狀者。

“述而不作”,還是編輯整理而不作

《史記·儒林列傳》：“夫周室衰而《關(guān)雎》作，幽厲微而禮樂(lè)壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國(guó)。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩(shī)》《書(shū)》，修起禮樂(lè)。適齊聞韶，三月不知肉味。自韂返魯，然后《樂(lè)》正，《雅》《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無(wú)所遇，曰‘茍有用我者，期月而已矣’。西狩獲麟，曰‘吾道窮矣’。故因史記作《春秋》，以當(dāng)王法，其辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉。”古儒經(jīng)典是“六經(jīng)”，包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的“四書(shū)”只是在宋明理學(xué)時(shí)代才經(jīng)典化?！爸苤啤钡奶攸c(diǎn)“人各親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，則天下平”，“率其宗氏，輯其分族，將其類丑”。今天學(xué)術(shù)界對(duì)這種族群有氏族、宗族、大家族等定性之爭(zhēng)，但其為血緣紐帶的結(jié)合、宗族親情-父權(quán)的倫理關(guān)系起重要作用則是無(wú)疑的。那時(shí)周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封實(shí)際上等于一個(gè)大家族的輩份、長(zhǎng)幼、嫡庶序列，天子之尊主要是倫理性的，并不具有科層化的行政權(quán)力結(jié)構(gòu)?！白拥堋北仨氉鹁础凹腋浮?，不能擺脫“家父”的束縛；但“家父”也必須承擔(dān)責(zé)任，不能任意任免、解雇“子弟”。亦即：子弟就是子弟，其對(duì)于家父雖有依附，但并非下屬雇員，更非奴仆。親緣以外的熟人圈：小共同體本位非親緣熟人群的“擬親緣”特征：情感紐帶、信息對(duì)稱、反復(fù)博弈“良禽擇木而棲”，“長(zhǎng)鋏歸來(lái)”與知遇－報(bào)恩倫理俠客倫理：聶政、豫讓、要離、專諸乃至荊軻，均為報(bào)恩主知遇而刺國(guó)家顯貴。豫讓：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆眾人遇我，我故眾人報(bào)之。至於智伯，國(guó)士遇我，我故國(guó)士報(bào)之?！?/p>

晉奕氏之臣辛俞，在晉國(guó)以“大戮”禁止他跟欒氏一起出走的情況下，視家主為君，并以“三世事家，君之”為辭，申說(shuō)自己應(yīng)以死“事”欒氏。在這種情況下，晉國(guó)之權(quán)不如欒氏“家”權(quán)的作用大。齊莊公請(qǐng)求崔杼的家臣不要?dú)⑺奘现即鹬唬骸熬艰碳膊?，不能?tīng)命”，而我們“陪臣”只從崔氏，“不知二命”。亦即：“君之臣”弒君是大逆不道，但“君之臣之臣”殺君，卻是忠于主命，振振有詞。特點(diǎn)1：孝高于忠主子的主子不是我的主子。“為父絕君，不為君絕父”?！熬蝗绺钢亍！薄棒斎藦木龖?zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼以為孝?！蔽樽玉銥閳?bào)父仇投敵國(guó)引軍滅己國(guó)而掘王墳鞭其尸，時(shí)人褒之?？鬃印白鹜酢笔菍?duì)諸侯而言，小民并無(wú)尊王義務(wù)?？鬃又苡瘟袊?guó)不朝周。明治時(shí)日本思想家吉田松陰等認(rèn)為孔子周游列國(guó)是為“不忠”。貴族道德政治傳統(tǒng)“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！保ā睹献?盡心下》）康有為說(shuō)這是總統(tǒng)制民主，不對(duì)，因?yàn)榫退闾熳訛榍鹈襁x舉，沒(méi)有民選議會(huì)為之制衡，沒(méi)有對(duì)諸侯、大夫的任免機(jī)制，也不可能是現(xiàn)代總統(tǒng)制。但這也非“秦制”，這倒不是因?yàn)樘熳哟砬鹈裰f(shuō)，而在于這里體現(xiàn)的“我主之主非我主”規(guī)則。大夫不必得乎天子，丘民不必得乎諸侯，甚至不必得乎大夫，只要“長(zhǎng)其長(zhǎng)”可矣。特點(diǎn)2：性善論－教化論性善，出于小共同體血緣親情。教化論，倫理中心主義，薦賢制。鄉(xiāng)舉里選，德望人緣與“小圈子”仁者愛(ài)人，愛(ài)有差等，各親其親，孝悌為本“樊遲問(wèn)仁。子曰：愛(ài)人?！?/p>

（論語(yǔ)顏淵）《孟子》“仁者，愛(ài)人?！保x婁下）用“愛(ài)”來(lái)處理與別人的關(guān)系，是“仁”的思想的本質(zhì)。但愛(ài)有差等：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁?！保ā墩撆c·學(xué)而》）“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）《呂氏春秋·孝行》：“凡為天下，治國(guó)家，必務(wù)本而后末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務(wù)其人也。務(wù)其人，非貧而富之，寡而眾之，務(wù)其本也。務(wù)本莫貴于孝?！薄胺簮?ài)”與“兼愛(ài)”之別：“老吾老以及人之老”而不必從人之老，“幼吾幼以及人之幼”而不必主人之幼。否則“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。”特點(diǎn)3：權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)共同體足夠小，則血緣親情可保證權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)，而無(wú)需特設(shè)制度約束。溫情脈脈的父權(quán)——父責(zé)統(tǒng)一體，君臣一如如父子，“君君、臣臣、父父、子子”，君要像個(gè)君，臣才能像個(gè)臣；父要像個(gè)父，子才能像個(gè)子；君不君則臣不臣，父不父則子不子?！案复取⒆有?、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”。顯然，這種關(guān)系對(duì)雙方都有約束，所以原始儒家雖然講君權(quán)父權(quán)，但并不等于絕對(duì)專制。相反，從上述原則中還可以推出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君”之類的“民本思想”。后世儒家由此發(fā)展出一套“仁政”學(xué)說(shuō)：儒為帝王師、教君行仁政，君命來(lái)自“天意”，而“天意”非神意，“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“順天應(yīng)民”之類的說(shuō)法，都強(qiáng)調(diào)行政正義原則的重要性。

周制的價(jià)值體系儒家“從周”。漢儒爭(zhēng)論：儒家的宗師是孔子，還是周公？孔子“述而不作”，畢生精力用以整理周籍，何故？但在族群社會(huì)盛世，人皆以族群倫理為慣常，無(wú)必要理論化為“儒學(xué)”也。及至“禮崩樂(lè)壞”，捍衛(wèi)古制者需要理論化其學(xué)，以求“興滅繼絕”，遂有“儒家”焉。因此可以認(rèn)為儒家代表周制的價(jià)值體系，包括小共同體本位、性善論與權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)，都是族群社會(huì)中的思想行為準(zhǔn)則。“國(guó)家主義”與“偽個(gè)人主義”戰(zhàn)勝家族主義鐵器牛耕與商品經(jīng)濟(jì)促進(jìn)了個(gè)體性。春秋戰(zhàn)國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境促成“軍國(guó)主義”集權(quán)改革?！案甙稙楣?，深谷為陵”?！岸Y崩樂(lè)壞”，國(guó)滅世絕?！疤煜聼o(wú)道，禮樂(lè)征伐自諸侯出”，“陪臣執(zhí)國(guó)命”。源自“周秦之變”,抵制“周秦之變”:

原初儒家反對(duì)什么？孔孟：力圖挽救貴族傳統(tǒng)的平民先知“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”；“國(guó)雖百里可王也”。以“王道”（長(zhǎng)者政治）反對(duì)“霸道”（強(qiáng)者政治）以貴族政治反對(duì)官僚政治以“封建”反對(duì)“郡縣”以井田反對(duì)“兼并”，等等?！岸Y崩樂(lè)壞”與孟辟楊墨孟子“辟楊墨”：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！薄疤幽貧w于楊，逃楊必歸于儒?！壁w歧在“逃墨必歸楊”條下注曰：“墨翟之道，兼愛(ài)無(wú)親疏之別，最為違禮；楊朱之道，為己愛(ài)身，雖違禮，尚得（受之父母）不敢毀傷之義?！试粴w：去墨歸楊，去楊歸儒?！薄皸罱h(yuǎn)”，并非“執(zhí)中無(wú)權(quán)”《孟子》“盡心上”：“楊子為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！奔确础皞€(gè)人主義”，也反“普世主義”拔一毛以利天下這事不是不該做（顯然是該做的），而是“不敢”做。為什么不敢？當(dāng)然不是怕疼，也不是怕吃虧，而是因?yàn)槲业摹吧眢w發(fā)膚”包括“一毛”在內(nèi)，都是“受之父母”而并不屬于我自己，因此沒(méi)有請(qǐng)示父母我就無(wú)權(quán)這么做。墨子目無(wú)父母，在孟子看來(lái)自然大逆不道。但是如果父母許可，或者父母授意，這事當(dāng)然要做了。楊朱“愛(ài)身”如果是為父母，當(dāng)然不錯(cuò)，這應(yīng)當(dāng)是孟子看來(lái)其比墨為“近”之理由。但是他這“愛(ài)身”是“為己”，似乎拔不拔一毛全憑己意，這就“違禮”了。在這方面孟子認(rèn)為楊墨都是“邪說(shuō)”?？梢?jiàn)按趙歧的解釋，古儒實(shí)際上不是把“拔一毛以利天下”的問(wèn)題理解為該不該“為”的問(wèn)題，而是誰(shuí)有權(quán)利“為”的問(wèn)題。筆者以為，在孟子“辟楊墨”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，社會(huì)變遷所涉及的最根本性的問(wèn)題就在于此。然而周制衰亡后，楊墨皆衰。

自主的個(gè)人主義與民本的普世主義和小共同體本位的制度都走向衰亡，

而皇權(quán)操控下瓦解宗族的“偽個(gè)人主義”和君權(quán)至上的“軍國(guó)主義”都膨脹起來(lái)。

于是出現(xiàn)“法道互補(bǔ)”。法家思想淵源淵源：春秋時(shí)期的管仲、子產(chǎn)；戰(zhàn)國(guó)前期的李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等。商鞅（約公元前390--前338）重“法”，申不害（約公元前385--前337）重“術(shù)”，慎到（約公元前395--前315）重“勢(shì)”，韓非將法、術(shù)、勢(shì)糅合起來(lái)，又吸收了道家的思想，將法家的思想系統(tǒng)化，形成了一個(gè)獨(dú)具特色的管理學(xué)派。

周秦之變與儒法斗爭(zhēng)：“法先王”與“法后王”；“王道”與“霸道”；“親親愛(ài)私”與“貴貴尊官”；德治與刑治；禮治與法治；教化與賞罰法家興起與“法道互補(bǔ)”儒家的性善論是建立在血緣宗族內(nèi)“天然”親情基礎(chǔ)上的，否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。針對(duì)儒家“人各親其親長(zhǎng)其長(zhǎng)”之說(shuō)，法家提出“親親則別，愛(ài)私則險(xiǎn)，民眾而以別險(xiǎn)為務(wù)，則民亂”。[1]為了否定親親、性善之說(shuō)，《韓非子》甚至認(rèn)為“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無(wú)可信者矣！”“子、父，至親也，而或譙、或怨者，……皆挾自為心也?！盵2]既然連父子、夫妻之間也不可信，一般人之間的仁義忠信就更不足恃了。在法家看來(lái)，唯一可信的是法（普遍主義的賞罰規(guī)定）、術(shù)（通過(guò)分權(quán)制衡駕馭群臣的權(quán)術(shù)）、勢(shì)（嚴(yán)刑峻法形成的高壓）。人們不僅事實(shí)上“性惡”，而且應(yīng)該“性惡”，因?yàn)檫@有利于君主的專制法家主張揚(yáng)忠抑孝，但作為性惡論者，法家實(shí)際上也并不相信君臣關(guān)系中有什么信仰、忠誠(chéng)可言。韓非一再講：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢(shì)而不得不事也?！薄俺贾圆粡s其君者，黨與不具也?！盵1]他還舉例說(shuō)：傭夫賣力地給主人干活，不是因?yàn)閻?ài)主人，而是因?yàn)榛罡傻枚嗫梢远鄴甑藉X。同樣地，臣之所以能為君用，是因?yàn)樗麄兤谕源说酶毁F。而臣之所以不叛君，是因?yàn)樗麄兒ε職㈩^。所以毫不奇怪，一個(gè)人如果竟然不圖富貴又不怕殺頭，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那種不貪財(cái)不怕死的海瑞式人物，還是少些為好：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無(wú)益之臣也，吾所少而去也?！盵2]

法家認(rèn)為人間是個(gè)社會(huì)達(dá)爾文主義式的權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力（權(quán)力）”[3]；“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官”[4]。

因此君王安排吏治，首先考慮的就不是如何順天應(yīng)民，實(shí)現(xiàn)行政正義，而是確保大權(quán)在我，居重馭輕，強(qiáng)干弱枝，防止權(quán)臣竊柄、君位架空，致使法、術(shù)、勢(shì)失靈而危及“家天下”。

于是由性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。

“百代都行秦政制”，而秦制是法家之制。

法家思想是在中國(guó)由血緣族群時(shí)代轉(zhuǎn)向大一統(tǒng)帝國(guó)的歷史轉(zhuǎn)折中形成的。這一轉(zhuǎn)折意味著專制皇權(quán)打破族群紐帶直接控制“編戶齊民”，意味著天子與諸侯間的“倫理關(guān)系”變成了皇帝與臣僚間的科層關(guān)系。儒法之別從社會(huì)學(xué)意義上講，就是宗法制與反宗法的“編戶齊民”之制在觀念上的區(qū)別。在宗法制下“人各親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)”，分屬于成千上萬(wàn)個(gè)小家長(zhǎng)。天子雖有大宗嫡派總家長(zhǎng)之名，畢竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越過(guò)各級(jí)家長(zhǎng)直接控制臣民。同時(shí)各級(jí)家長(zhǎng)與家屬間的關(guān)系都是倫理性的長(zhǎng)幼尊卑關(guān)系，而不是、至少不完全是行政上的上下級(jí)關(guān)系，更不是雇用式的主仆關(guān)系。打個(gè)比方說(shuō)：兒子固然有孝敬父親的義務(wù)，父親卻不能隨意“任免”兒子。于是法家改革的重要內(nèi)容便是把“長(zhǎng)者政治”變?yōu)椤皬?qiáng)者政治”。法家采用極端的反宗法措施：一，瓦解小共同體首先，強(qiáng)制解散大家庭，“民有二男以上不分異者倍其賦”、“父子兄弟同室內(nèi)息者為禁”。[1]其次，在家庭之上切斷家族紐帶，以強(qiáng)制手段遷徙、拆散“強(qiáng)宗大姓”，使之“不得族居”[2]。另一方面擴(kuò)張“編戶齊民”的管制系統(tǒng)，以行政性、乃至一定程度上是軍事性的“閭里什伍”組織取代宗法“人倫”性的族群組織，作為專制集權(quán)帝國(guó)的政治基礎(chǔ)。

[1]《史記》卷68，《商君列傳》[2]《後漢書(shū)》卷三十三《鄭弘傳》引謝承《后漢書(shū)》文：“其曾祖父本齊國(guó)臨淄人，官至蜀郡屬國(guó)都尉．武帝時(shí)徙強(qiáng)宗大姓，不得族居，將三子移居山陰，因遂家焉?！彼瓮跻嬷段鳚h年紀(jì)》卷十三引謝承書(shū)曰：“（元朔二年）夏，詔：強(qiáng)宗大族，不得族居。”二，揚(yáng)“忠”抑“孝”，鼓勵(lì)“大義滅親”?！肮侨饪尚?，親戚可滅，至法不可闕也.”（《慎子?外篇》）韓非子贊賞堯、舜、啟、商、武王（“五王”）“大義滅親”之舉：“五王之所誅者，皆父兄子弟之親也。而所殺亡其身，殘破其家者，何也？以其害國(guó)傷民，敗法圮類也。（《韓非子?說(shuō)疑》）韓非指斥儒家所贊美的古代"圣王"舜是不仁不義的典型：“瞽臾為舜父而舜放之，象為舜弟而殺之。放父殺弟，不可謂仁；《韓非子·五蠹》曾列舉兩個(gè)事例，一個(gè)是楚國(guó)直躬，“其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之?！詾橹庇诰诟福瑘?bào)而罪之”；另一個(gè)是“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問(wèn)其故，對(duì)曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之”。韓非評(píng)論說(shuō)：“以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易敗北，上下之利，若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣?！逼鋵?shí)深信人性惡的法家心底里并不相信什么“大義”，他們實(shí)際上是用現(xiàn)實(shí)利害來(lái)促使人們趨炎附勢(shì)。法家提倡“告親”，禁止“容隱”，并促之以威脅利誘。秦律規(guī)定妻子告發(fā)丈夫，妻子的財(cái)產(chǎn)可免遭抄沒(méi)；而丈夫告發(fā)妻子，不但他的財(cái)產(chǎn)可以保全，妻的財(cái)產(chǎn)也可以用來(lái)獎(jiǎng)賞他。[1]以此驅(qū)使人們?yōu)橛匣蕶?quán)，邀寵避禍而“大利滅親”。法家的“滅親”更與個(gè)性解放無(wú)關(guān)，實(shí)際上法家比儒家更強(qiáng)調(diào)君權(quán)父權(quán)的單向性，所謂“三綱”就是法家的發(fā)明:《韓非子·忠孝》:“臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也”。這與古儒強(qiáng)調(diào)權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)的“君君臣臣父父子子”之說(shuō)是完全不同的。

[1]《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1978年，170-171頁(yè)(《法律答問(wèn)》)：“‘夫有罪，妻先告，不收。’妻賸（媵）臣妾、衣器當(dāng)收不當(dāng)？不當(dāng)收。”“(夫告)妻有罪以收，妻賸（媵）臣妾、衣器當(dāng)收，且畀夫？畀夫?！比?，在經(jīng)濟(jì)上和財(cái)產(chǎn)關(guān)系上瓦解族群共同體人們?cè)尞愑诜壹葘?shí)行“強(qiáng)國(guó)弱民”、抑商滅商、“利出一孔”、“令民家不積粟”的嚴(yán)厲經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制，怎么又會(huì)搞“壞井田，開(kāi)阡陌”這種被后人視為“土地私有，自由買賣”的改革？其實(shí)法家當(dāng)然不喜歡什么“私有制”，更絕不承認(rèn)公民有什么獨(dú)立于官家的產(chǎn)權(quán)，但卻樂(lè)于瓦解西周式的族群共同體公產(chǎn)制度，使秦人在財(cái)產(chǎn)上六親不認(rèn)，只對(duì)皇權(quán)俯首帖耳。因此所謂“壞井田”在財(cái)產(chǎn)觀上給人以某種“個(gè)人主義”的表象是毫不足怪的。秦律中財(cái)產(chǎn)觀方面的“個(gè)人主義”更是令人咋舌：它公然列入“子盜父”、“父盜子”、“假父（養(yǎng)父）盜假子（養(yǎng)子）”之類的條目，規(guī)定奴婢盜“主之父母”不為“盜主”，[1]等于肯定父子各有其產(chǎn)。它那鼓勵(lì)夫妻互相告發(fā)并以各自的財(cái)產(chǎn)為賞的規(guī)定也明顯暗示在法家觀念中夫妻似乎是各自持有獨(dú)立財(cái)產(chǎn)的。

[1]

見(jiàn)《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》之《法律答問(wèn)》,今之論者往往指其對(duì)父子互“盜”的處理不平衡（“父盜子”明顯比“子盜父”罪過(guò)小），而強(qiáng)調(diào)其維護(hù)父權(quán)。其實(shí)父子夫妻不平等是中外各傳統(tǒng)文明在古代的普遍現(xiàn)象，秦律對(duì)父子互盜處理不同，猶如其對(duì)夫妻互告的獎(jiǎng)賞不同一樣毫不足奇。但秦律中公然列入關(guān)于“子盜父”、“父盜子”的規(guī)定本身，與公然鼓勵(lì)夫妻互告一樣，已經(jīng)非常引人注目了。幾百年強(qiáng)制性的“反宗法”改造的確不可小看。漢儒曾這樣描繪秦的民風(fēng)：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；母親來(lái)兒子家借個(gè)掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧；媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一語(yǔ)不合，便“反唇相譏”。[1][1]

賈誼：《過(guò)秦論》：“借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語(yǔ)；抱哺其子，與公并踞；婦姑不相悅，則反唇相譏?！边@樣的民風(fēng)簡(jiǎn)直比據(jù)說(shuō)兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現(xiàn)代西方還要“個(gè)人主義”？然而這種“個(gè)人主義”當(dāng)然不具有近代反對(duì)父權(quán)族權(quán)的那種個(gè)性解放性質(zhì)，這種家好族好不如權(quán)勢(shì)好，爹親娘親不如皇上親的狀態(tài)便于皇權(quán)一竿子插到底地對(duì)社會(huì)實(shí)現(xiàn)直接控制。朝廷可以通過(guò)任免如意的官僚組織和閭里保甲的戶口管制系統(tǒng)把一盤(pán)散沙的民戶編制起來(lái)，從而最大程度的集中人力物力。2000萬(wàn)人口的秦朝，可以調(diào)50萬(wàn)勞動(dòng)力去修長(zhǎng)城，70萬(wàn)人去修始皇陵，70萬(wàn)人去修阿房宮，50萬(wàn)人戌五嶺……，這是宗法時(shí)代的周天子絕對(duì)不敢設(shè)想的。非宗法的“編戶齊民”社會(huì)

秦墓志瓦文一覽平陰居貲北游公士滕東武東間居貲不更睢儒法斗爭(zhēng)與儒家分化“焚書(shū)坑儒”：不專反儒，主要反儒，尤其反孟學(xué)?！懊献又浇员M焉”。從諸儒“以古非今”到孔鮒“與涉俱死”：“縉紳先生”與“閭左傭耕”共同造反叔孫通與轅固生：“黃老政治”時(shí)期諸儒的各種選擇“國(guó)”崛起,“民”跪下國(guó)家強(qiáng)大與國(guó)民的尊嚴(yán)可以并存相長(zhǎng)，卻并不總是如此?！皼r復(fù)秦兵耐苦戰(zhàn)，被驅(qū)不異犬與雞“。“強(qiáng)國(guó)弱民”不僅是秦的事實(shí)，而且是統(tǒng)治者明確的追求?！渡叹龝?shū)》專列有《弱民》一章，公然宣稱：“民弱則國(guó)強(qiáng)，民強(qiáng)則國(guó)弱；有道之國(guó)，務(wù)在弱民?！睘檎鞣硣?guó)，首先就要征服自己的人民：“能制天下者，必先制其民；能勝?gòu)?qiáng)敵者，必先勝其民?！币虼私y(tǒng)治者決不能讓人民占了上風(fēng)，而必須把人民踩在腳下：“民勝其政，國(guó)弱；政勝其民，兵強(qiáng)。”為了“制民”決不能心慈手軟：“治主無(wú)忠臣，慈父無(wú)孝子?！睘榱恕皠倜瘛睕Q不能讓百姓聰明起來(lái)，要使“民不貴學(xué)則愚，”“愚農(nóng)不知，不好學(xué)問(wèn)，則務(wù)疾農(nóng)，”“民愚，則知可以王?！睘榱恕叭趺瘛睕Q不能讓“農(nóng)有余食，則薄燕于歲”，而必須把他們搜刮得一貧如洗：“足民何可以為治”，務(wù)使民“家不積粟，上藏也?！蓖瑫r(shí)還要以什伍連坐嚴(yán)刑峻法禁錮他們，并使那些想擺脫桎梏的人上天無(wú)路入地?zé)o門(mén)：“行間無(wú)所逃，遷徙無(wú)所入。行間之治，連以五，辨之以章，束之以令，拙無(wú)所處，罷無(wú)所生?！笨傊?/p>

老百姓都是些賤骨頭遂了其愿望他們就會(huì)弄奸耍猾，讓其富起來(lái)他們就會(huì)不知天高地厚，只有窮愁潦倒他們才會(huì)賣力（“任民之所善，故奸多。民貧則力，民富則淫?！保?；人民必須屈辱，這樣他們才知道大人的尊貴，必須卑賤，這樣他們才懂得當(dāng)官的厲害，必須貧困，這樣他們就會(huì)為你的賞賜而賣命（“民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。”）[1]因此，要“富國(guó)強(qiáng)兵”就必須讓老百姓沉淪在辱、弱、貧、愚之中！“政作民之所惡”商鞅大人公然說(shuō)：為政者就是要做老百姓痛恨之事，而決不做老百姓高興的事，這樣國(guó)家才會(huì)強(qiáng)大。反之國(guó)家就會(huì)衰弱。越是順從百姓國(guó)越弱，越是壓迫百姓國(guó)越強(qiáng)?。ā罢髅裰鶒?，民弱；政作民之所樂(lè)，民強(qiáng)。民弱國(guó)強(qiáng)，民強(qiáng)國(guó)弱?！駨?qiáng)而強(qiáng)之，兵重弱?！袢醵踔貜?qiáng)?！盵1]）其實(shí)古今中外的專制者這樣想的恐怕不少，但赤裸裸地這樣說(shuō)，商鞅們大概是最肆無(wú)忌憚了。在這樣的條件下秦國(guó)固然“強(qiáng)大”，但秦國(guó)人民的日子能好得了？關(guān)于“暴秦”苛政的史料就毋庸縷列了，我們只需明白一個(gè)簡(jiǎn)單的道理：統(tǒng)治者如果宣稱要使老百姓富裕幸福，他實(shí)際上能否做到確實(shí)很難說(shuō)。但是如果統(tǒng)治者公然說(shuō)他就是要把老百姓搞得辱、弱、貧、愚，就是要“政作民之所惡”，那么老百姓的苦難還用懷疑嗎？秦之統(tǒng)一功業(yè)輝煌，秦制之實(shí)用也無(wú)可比擬，二者皆于后世影響巨大。但是秦法家文化的道義合法性卻缺乏。故統(tǒng)一后僅十余年就滅亡。入漢以后，“漢承秦制”但又不蹈秦覆轍，成為一大問(wèn)題。從“儒道互補(bǔ)”到“法道互補(bǔ)”：

漢初黃老之術(shù)孔子－老子時(shí)：儒家把周制理想化，積極地“興滅繼絕”。道家則否定進(jìn)取之心，消極地守護(hù)“小國(guó)寡民”。針對(duì)圖強(qiáng)爭(zhēng)霸一統(tǒng)萬(wàn)方的“雄心壯志”，老子主張“清靜無(wú)為，順其自然”，“其政悶悶，其民淳淳”。這時(shí)儒道都是維護(hù)周制的。到莊周時(shí)，“無(wú)為”背后的周式小國(guó)寡民理念已不再持守，“順其自然”日益變?yōu)轫槒默F(xiàn)實(shí)、不講是非的犬儒主義。

老莊皆楚人。道家在楚地尤其流行。而在楚國(guó)末年“親齊(抗秦)”、“親秦”兩派的斗爭(zhēng)有著明顯的儒道對(duì)立背景

以屈原為代表的抗秦派儒家成為失勢(shì)者。（郭店楚墓墓主很可能就屬此派）“順其自然”的道家在楚國(guó)掌權(quán)后茍且偷安而順從暴秦，出現(xiàn)了最初的“法道互補(bǔ)”?！俺m三戶，亡秦必楚”。后來(lái)滅秦起義的陳勝吳廣劉邦項(xiàng)羽皆楚人，楚文化因而一度極有影響。而在楚地原有道儒兩家中，道家本來(lái)勢(shì)大，而且更適應(yīng)“漢承秦制”的需要。郭店楚簡(jiǎn)《六德》篇入秦后，“秦制”已是現(xiàn)實(shí)，而“除桀誅紂”恢復(fù)“三代仁政”成為新理想。此時(shí)道家消解理想的犬儒主義已成為秦制的維護(hù)因素，并在秦亡后法家名聲不佳之時(shí)一度成為“漢承秦制”的主要思想資源。作為“思想潤(rùn)滑油”的道術(shù)司馬談稱道家為“以虛無(wú)為本，以因循為用”，以指老則未盡然——老子還是有追求的，以指莊則甚準(zhǔn)確——莊周把一切都相對(duì)化了。單就“無(wú)為”而論本無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)。強(qiáng)者對(duì)弱者“無(wú)為”可以理解為寬容，弱者對(duì)強(qiáng)者“無(wú)為”就淪于茍且。權(quán)力對(duì)權(quán)利“無(wú)為”意味著自由，而權(quán)利對(duì)權(quán)力“無(wú)為”則意味著奴役。后世思想史上有人（如譚嗣同等）從前一種意義論無(wú)為。但西漢的主流則是從后一種意義上實(shí)踐“無(wú)為”。問(wèn)題在于：道家恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學(xué)說(shuō)，這就把無(wú)為等同于茍且了。莊周曾自比“騰猿”：“其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長(zhǎng)其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動(dòng)悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢(shì)不便，未足以逞其能也?！币嗉慈水?dāng)?shù)脛?shì)時(shí)是有為的，所謂無(wú)為，就是“處勢(shì)不便，未足以逞其能”時(shí)的生存方式：“今處昏上亂相之間而欲無(wú)憊，奚可得邪？”[1]真所謂：達(dá)則稱王稱霸，窮則奴顏婢膝。這樣的“無(wú)為”

還不是茍且嗎？茍且而出于無(wú)奈，亦不足責(zé)。但莊周的茍且卻不自承無(wú)奈，而是把它奉為崇高境界。在這種境界中，真?zhèn)巍⒂袩o(wú)、是非、善惡都可以不分，或者說(shuō)都不可分：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。”“彼出于是，是亦因彼?！薄胺娇煞讲豢?，方不可方可；因是因非，因非因是?！薄笆且啾艘?，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？”“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。……無(wú)物不然，無(wú)物不可。……恢詭譎怪，道通為一?！盵2]“圓融通透”的道術(shù)使“儒表法里”成為自然法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂“萬(wàn)物一齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言“大”者何？謂其超越是非之俗見(jiàn)，是為“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎！——莊周的邏輯適足以論證如此“高尚的無(wú)恥”。就這樣，道家提倡“順其自然”，以“逍遙游”的態(tài)度對(duì)待世事，“不譴是非，以與世俗處。”[3]把一切矛盾都化解為虛無(wú)，化解在莊生夢(mèng)蝶、蝶夢(mèng)莊生、似是而非、似非而是、難得糊涂、玩世不恭的態(tài)度之中?！捌渖仙觏n者，其下必佛老?！庇辛诉@種游戲人生的心態(tài)，人們就可以在“儒表”與“法里”的巨大反差之間表現(xiàn)得漫不經(jīng)心，以無(wú)所謂、何必較真的姿態(tài)適應(yīng)那種說(shuō)的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中這樣大的人格分裂或雙重人格恐怕要造成嚴(yán)重的精神分裂癥、甚或造成因幻滅而自殺的社會(huì)病。但在中國(guó)有了老莊的這種犬儒哲學(xué)作為“儒表”與“法里”之間的潤(rùn)滑劑，人們就會(huì)心安理得。因此盡管儒學(xué)是一種強(qiáng)調(diào)入世、有為的學(xué)說(shuō)，有“內(nèi)圣外王”的強(qiáng)烈要求，但在正常情況下，面對(duì)有霸道而無(wú)王道的現(xiàn)實(shí)。漢以后的歷代儒者也都接受了“內(nèi)圣外霸”的狀態(tài)。這種就制度與典籍而言是“儒表法里”，就理念與行為而言是“內(nèi)圣外霸”，就總體文化而言是儒法道三者互補(bǔ)的情況構(gòu)成了過(guò)去兩千年間、至少是在近代西學(xué)傳入前的常態(tài)。用明儒王夫之的話說(shuō)：“其上申韓者，其下必佛老。”在上者指鹿為馬，在下者難得糊涂從古儒到新儒：

“儒表法里”的形成清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩(shī)，孝景時(shí)為博士。與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰：‘湯武非受命，乃弒也?！@固生曰：‘不然．夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？’黃生曰：‘冠雖敝，必加於首；履雖新，必關(guān)於足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也？’轅固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’於是景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！炝T。是後學(xué)者莫敢明受命放殺者。古儒：

在家靠親情，在國(guó)靠“革命”統(tǒng)治者的權(quán)責(zé)如不對(duì)應(yīng)，如果他沒(méi)有履行提供公共服務(wù)的責(zé)任，甚至反而還虐待人民，他的權(quán)力就沒(méi)有合法性，人們就可以推翻他。所謂“湯武革命，順天應(yīng)人”；“撫我則后，虐我則仇”；“君之視臣如土芥，則臣視君若寇仇”；“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君”。漢景帝時(shí)代轅固生那番導(dǎo)致君主十分尷尬的“革命”言論，就是這種觀念的最后一次重要表現(xiàn)。秦漢的“思想改造”史“家內(nèi)靠親情，國(guó)內(nèi)靠革命”畢竟還是反對(duì)絕對(duì)君權(quán)的，因此我同意古儒中的確有反專制的思想資源，但是這套東西乃至整個(gè)儒家的小共同體本位的構(gòu)制，對(duì)于法家的官僚制帝國(guó)來(lái)說(shuō)都不可接受。專制皇帝既不容你“親親愛(ài)私”而“為父絕君”，更不容你對(duì)他“革命”。因此從戰(zhàn)國(guó)到秦漢，就不斷地搞“思想改造”。古儒漸變?yōu)椤胺ㄈ濉?，?quán)責(zé)對(duì)應(yīng)思想為無(wú)條件忠君思想所取代。

盡管一些“法儒”的“法家化”并不徹底，還保留一些古儒約束君權(quán)的想法，如董仲舒一方面接過(guò)法家的“三綱”之說(shuō)而放棄了古儒的父重于君、權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)和“革命”觀念，一方面又從道家、陰陽(yáng)家那里搬來(lái)一套天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，想借上天示警來(lái)嚇唬君主而對(duì)其行為稍加約束。但這一套雖不能說(shuō)全無(wú)作用，主要從法家那里繼承了某種“唯物主義”傳統(tǒng)的權(quán)勢(shì)者們對(duì)此常常是不太在乎的。于是這種約束與“周制”相比是小得太多了。而“革命”這時(shí)已經(jīng)變成“法儒”所不齒的“賊寇”行為。至于在制度上提出質(zhì)疑，除了一些保留古儒遺風(fēng)的批判者如黃宗羲等以外，已很少有人為之?！叭灞矸ɡ铩钡膸讉€(gè)階段首先是法家發(fā)明“三綱”，明確否定權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)君權(quán)。然后有叔孫通制禮：非家族之禮而專嚴(yán)君臣之禮?！岸Y”失教化之功而收恐嚇之效。接著道家（黃老）出面否定“革命”之說(shuō)，最典型的就是黃生對(duì)轅固生的那番反駁，而且由景帝給“轅黃之爭(zhēng)”定調(diào)，不許再講“革命”道理了。再后董仲舒接受“三綱”而放棄“革命”，接受了“儒表法里”。但又搬出“天人感應(yīng)”，還想以那套裝神弄鬼的讖緯保留一點(diǎn)嚇唬皇上的手段、多少保留一點(diǎn)古儒限君之遺意。不料后來(lái)的皇上主要從法家道家那里學(xué)來(lái)“唯物主義”，不吃你這一套，干脆就把讖緯給禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚書(shū)還徹底，如今我們已經(jīng)根本無(wú)緣見(jiàn)識(shí)那些圖讖緯書(shū)。東漢又發(fā)展了“尊周不尊孔（實(shí)際是尊官不尊士），傳經(jīng)不傳道（實(shí)際是從君不從道）”的古文經(jīng)學(xué)，對(duì)董子用心良苦的“微言大義”嗤之以鼻。還把一部來(lái)歷不明、沒(méi)有什么倫理味兒的官僚制帝國(guó)中央集權(quán)法《周官》冒稱“周禮”并當(dāng)作“三禮”之首置于宗法倫理之前。到了這一步，儒者也就徒喚奈何了。魏晉禁言讖緯，以“天人感應(yīng)”嚇唬皇上也不靈了。此后直到宋明，程朱又想以世俗之“道”期稍范于君，而陸王則以凡人之“圣”期稍寬于民。然而世俗已無(wú)“革命”之勇、“從道不從君”之壯，鬼神又無(wú)圖讖之威、緯書(shū)之怪，君王何懼乎范，而小民何望乎寬！是故時(shí)儒或尚存范君寬民之想，而理學(xué)、心學(xué)行之，不過(guò)收“范”民寬君之效耳。直到明末黃宗羲、王夫之及唐甄等，才思及制度之弊，而欲以古儒權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)之道而救之?！皢始摇绷沂眶斨T儒，

“看家”好狗叔孫通孔孟的努力并不能挽狂瀾于既倒?？住⒚蟽扇水?dāng)時(shí)都是到處碰壁、倍感孤獨(dú)的“喪家狗”。但是他們的學(xué)生也有很得意的，因?yàn)樵谀菚r(shí)的大潮中儒門(mén)后學(xué)不可避免地產(chǎn)生了分化。在“禮壞樂(lè)崩”成為大勢(shì)所趨的情況下，孔子身后“儒分為八”，其中有影響的主要就是思孟與荀子兩支。荀子“識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰”，不再“從周”而改行“法后王”，匯合于李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支則歷經(jīng)坎坷，與法家和秦制激烈沖突，以至發(fā)生“焚書(shū)坑儒”。史記121儒林列傳：諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。於是孔甲爲(wèi)陳渉博士，卒與渉俱死。陳渉起匹夫，驅(qū)瓦合適戍，旬月以王楚，不滿半歲，竟滅亡。其事至鄙淺。然而縉紳先生之徒負(fù)孔子禮器往，委質(zhì)爲(wèi)臣者，何也？以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也。史記叔孫通傳叔孫通者,……秦時(shí)以文學(xué)徵待詔博士。數(shù)嵗陳勝起山東使者以聞。二世召博士諸儒生問(wèn)，……諸生三十餘人前曰：人臣無(wú)將，將即反……。二世怒，作色。叔孫通前曰：諸生言皆非也，夫天下合為一家，……明主在其上，法令具於下，使人人奉職，四方輻輳。安敢有反者，此特羣盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間，郡守尉今捕論，何足憂。二世喜曰：善！盡問(wèn)諸生，諸生或言反，或言盜。於是二世令御史，案諸生言反者，下吏非所宜言；諸言盜者，皆罷之。廼賜叔孫通帛二十匹，衣一襲，拜為博士。叔孫通已出宮反舍，諸生曰：先生何言之諛也！通曰：公不知也，我?guī)撞幻撿痘⒖?。從漢。叔孫通儒服，漢王憎之，廼變其服，服短衣，楚製，漢王喜。叔孫通之降漢，從儒生弟子百餘人，然通無(wú)所言進(jìn)，専言諸故羣盜壯士進(jìn)之。弟子皆竊罵曰：……専言大猾，何也？……髙帝悉去秦苛儀，法為簡(jiǎn)易，羣臣飲酒爭(zhēng)功，醉或妄呼，拔劔撃柱。髙帝患之，叔孫通知上益厭之也，説上曰：……五帝異樂(lè)，三王不同禮。禮者，因時(shí)世人情為之節(jié)文者也?！碱?yuàn)頗采古禮與秦儀雜就之。上曰：可試為之。於是叔孫通使徵魯諸生三十餘人。魯有兩生不肯行，曰：公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂(lè)。禮樂(lè)所由起，積徳百年而後可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行，公徃矣，無(wú)汙我。叔孫通笑曰若真鄙儒也，不知時(shí)變。漢七年，長(zhǎng)樂(lè)宮成，諸侯羣臣皆朝?！]者治禮，引以次入殿門(mén)廷，中陳車騎、歩卒、衛(wèi)宮；設(shè)兵張旗志，傳言趨殿下，郎中俠陛。陛數(shù)百人，功臣、列侯、諸將軍、軍吏，以次陳西方，東鄉(xiāng)。文官丞相以下，陳東方，西鄉(xiāng)。大行設(shè)九賔臚句傳。於是皇帝輦出房，百官執(zhí)職傳警，引諸侯王以下至史六百石，以次奉賀。自諸侯王以下，莫不振恐肅敬。至禮畢，復(fù)置法酒，諸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起。上夀觴九行，謁者言罷酒，御吏執(zhí)法，舉不如儀者，輒引去。竟朝置酒，無(wú)敢讙譁?zhǔn)ФY者。於是髙帝曰：吾廼今日知為皇帝之貴也。廼拜叔孫通為太常，賜金五百斤，叔孫通因進(jìn)曰：諸弟子儒生隨臣乆矣，……願(yuàn)陛下官之。髙帝悉以為郎?！T生廼皆喜曰：叔孫生誠(chéng)聖人也，知當(dāng)世之要?jiǎng)?wù)。叔孫通希世度務(wù)，制禮進(jìn)退，與時(shí)變化，卒為漢家儒宗。史記23禮書(shū)：秦有天下，悉內(nèi)六國(guó)禮儀?！m不合聖制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)。……高祖光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。從叔孫通到二劉父子，完成了“以法入禮”。以法入禮考“禮”之表意，從“示”（祭祖也）從“豊”（祭品也），本為宗法家族親親尊尊之規(guī)則。古儒所謂禮，過(guò)去有人說(shuō)是一種“上尊下卑的等級(jí)秩序”。這種說(shuō)法并不算錯(cuò)。“禮”的確是講上下、尊卑、親疏之別的，并非平等的規(guī)則?！皹?lè)者為同，禮者為異”，“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”。（《禮記.樂(lè)記》）“禮不同（鄭注：“不同，言異也?！保ā抖Y記.禮器》）“禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”。（《禮記.曲禮上》）“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。（《中庸》）“制禮義以分之，使有貴賤之等、長(zhǎng)幼之差”。（《荀子.榮辱篇》）“夫禮者所以別尊卑、異貴賤”。（《淮南鴻烈解》卷11，《齊俗訓(xùn)》）“進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮”（《漢書(shū)》卷58，《公孫弘傳》）但作為宗法小共同體本位的一種交往規(guī)則，“禮”又是一種“擬父子化”的等級(jí)制、講究倫理溫情、權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)的等級(jí)制，它與羅馬式奴隸制、雇傭制與科層制中的“冷冰冰的”上下之別不同。否則我們?cè)趺蠢斫狻靶滩簧洗蠓?，禮不下庶人”這句孔子名言？如果說(shuō)“禮”僅僅是等級(jí)差別，難道“禮不下庶人”是說(shuō)諸侯與大夫有等級(jí)差別，諸侯與庶人反而沒(méi)有等級(jí)差別、可以給庶人及其以下者與諸侯一樣的平等待遇？當(dāng)然不是。所謂“禮遇”、“君待臣以禮”、“禮賢下士”雖然是在上者馭下之道，但帶有濃厚的溫情、父愛(ài)色彩，在下者與其說(shuō)感到壓迫，不如說(shuō)感到的是某種人情與保障。所以才有“禮不下庶人”之說(shuō)——庶人雖也是在下者，但不能享受諸侯給予的“禮遇”。“溫情脈脈”的等級(jí)制“以血緣宗親行正義的遠(yuǎn)古刑禮觀”？“上下”為尊卑，與“上智下愚”用法同，意為“禮不卑庶人，刑不尊大夫”？遠(yuǎn)古真有如此“刑禮觀”？“《禮》曰：「君子抱孫不抱子?！勾搜詫O可以為王父尸，子不可以為父尸。為君尸者，大夫士見(jiàn)之，則下之。君知所以為尸者，則自下之，尸必式?！瓏?guó)君撫式，大夫下之。大夫撫式，士下之。禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側(cè)。”從上下文可知這話是對(duì)諸侯講的。在“人各親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)”的小共同體本位時(shí)代，我的附庸的附庸不是我的附庸，諸侯的禮遇只及于大夫（所謂“刑不上大夫”在孔子看來(lái)就是一種禮遇），猶如天子的禮遇只及于諸侯一樣。這并不意味著把“庶人”作為奴隸而不當(dāng)人看。因?yàn)榘创艘?guī)則，庶人在他所屬的小共同體中完全可以得到其“親”其“長(zhǎng)”的禮遇。如果“禮遇”甚厚，其等級(jí)性甚至可能被掩蓋，以至“禮尚往來(lái)”、“以禮相待”這些詞會(huì)給人以一種平等的感覺(jué)——當(dāng)然只是“感覺(jué)”，君待臣之禮再優(yōu)，君臣之別還是不可逾越的。但不管怎樣，這種“擬父子化”的、宗法式的“禮”對(duì)雙方都有約束，它與“刑”這種單向的威脅還是不同的。然而在“周秦之變”的過(guò)程中“禮”逐漸受到法家化改造，所謂以法入禮是也

戰(zhàn)國(guó)時(shí)首先出現(xiàn)了“軍法”對(duì)“軍禮”的同化。法家濫觴之地齊國(guó)的《司馬法》一書(shū)本是“軍法”著作，當(dāng)時(shí)卻被稱為《軍禮司馬法》，《漢書(shū)·藝文志》并將其歸入“禮”類。溫情脈脈之禮與殺氣騰騰之法、知遇之禮與恐嚇之法、宗法事親之禮與軍國(guó)征伐之法、權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)之禮與單向服從之法開(kāi)始融為一體。漢初叔孫通“制禮”更是

“以法入禮”之一大關(guān)鍵叔孫其人以阿諛諂媚、看風(fēng)使舵為能事，故能于坑儒之后仍事秦為博士。在秦漢之際的動(dòng)蕩中他背秦投楚，又背楚投漢，“所事者且十主，皆面諛以得親貴，”本來(lái)頗為儒林所不齒。時(shí)劉邦苦于帝威不立，叔孫通遂希意承旨為之“制禮”。他宣稱：“五帝異樂(lè)，三王不同禮。禮者，因時(shí)世人情為之節(jié)文者也?！庇谑遣活櫮切安恢獣r(shí)變”之“鄙儒”的鄙夷和不屑，“頗采古禮與秦儀雜就之”，炮制了一套毫無(wú)溫情、使人顫栗發(fā)抖的“威禮”。“執(zhí)法舉不如儀者輒引去”——在殺氣騰騰的“朝儀”中稍有隨便者，一群武士立即當(dāng)場(chǎng)拿下，于是“自諸侯王以下莫不振恐肅敬”，“無(wú)敢讙嘩失禮者?！笔鍖O通搞的這套“禮儀”其表、“法術(shù)勢(shì)”其里的把戲當(dāng)時(shí)曾被時(shí)儒痛斥：“公所為不合古，吾不行。公往矣，無(wú)污我！”然而太史公指出：正是由于“叔孫通希世度務(wù)，制禮進(jìn)退，與時(shí)變化，卒為漢家儒宗”！而這樣的“禮”失教化之功而收恐嚇之效，這樣的“儒宗”與申韓之徒也無(wú)異了。而兩漢之際王莽抬舉的《周官》更是一部大一統(tǒng)中央集權(quán)帝國(guó)的行政組織法典，與小共同體的溫情風(fēng)馬牛不相及?！吨芄佟窊?jù)說(shuō)是西漢河間獻(xiàn)王劉德自民間訪得，其真?zhèn)螢榍Ч乓砂?。一般地說(shuō)后世有法家化傾向的人（如王安石）多推崇它，而相對(duì)保有古儒遺風(fēng)者（從程朱一派、黃宗羲直到康有為等）則多以為偽。《周官》中的中央集權(quán)組織天官冢宰即后之吏部，有屬官六十三；地官司徒即后之戶部，有屬官七十八；春官宗伯即后之禮部，有屬官七十；夏官司馬即后之兵部，有屬官六十九；秋官司寇即后之刑部，有屬官六十六；冬官即后之工部，“在漢代發(fā)現(xiàn)時(shí)已缺”，取《考工記》抵充，有屬官三十。統(tǒng)共此中央六部，舊時(shí)常約言共有官三百六十，實(shí)為三百七十六，每一官職皆有不少屬員，合計(jì)數(shù)萬(wàn)人?！爸芏Y”六官與東漢六曹、后世六部秦時(shí)已有左右曹諸吏。（孟祥才：《中國(guó)政治制度通史：第三卷秦漢》，人民出版社1996年，184頁(yè)）漢武帝設(shè)尚書(shū)臺(tái)，初分四曹：常侍尚書(shū)、二千石尚書(shū)、戶曹尚書(shū)、主客尚書(shū)。成帝時(shí)加三公曹尚書(shū)，合前共為五曹。（《漢書(shū)成帝紀(jì)》注引《漢舊儀》）東漢光武帝設(shè)六曹尚書(shū)。（《通典》卷22：初為三公曹、吏曹、二千石曹、民曹、客曹，后光武又分客曹為南主客、北主客二曹。）疑新莽已有六曹，故劉歆造為“周禮”六官，實(shí)附會(huì)“今制”也?！吨芄佟坊?qū)嵱泄艜?shū)，惟今本所稱六官則絕非古制，蓋劉歆所造耳。而東漢以后，六官（部）常設(shè)，歆、莽之遺，亦如秦制乎！魏晉禁言讖緯，以“天人感應(yīng)”嚇唬皇上也不靈了“天變不足畏，人言不足恤”，還有什么不敢干？！此后直到宋明，程朱又想以世俗之“道”期稍范于君，而陸王則以凡人之“圣”期稍寬于民。然而世俗已無(wú)“革命”之勇、“從道不從君”之壯，鬼神又無(wú)圖讖之威、緯書(shū)之怪，君王何懼乎范，而小民何望乎寬！是故時(shí)儒或尚存范君寬民之想，而理學(xué)、心學(xué)行之，不過(guò)收“范”民寬君之效耳。直到明末黃宗羲、王夫之及唐甄等，才思及制度之弊，而欲以古儒權(quán)責(zé)對(duì)應(yīng)之道而救之?！扒刂啤敝械拿芘c循環(huán)一、“內(nèi)朝”與”外朝“的循環(huán)二、”欽差“與”封疆大吏“的循環(huán)三、地方集權(quán)與分權(quán)的循環(huán)“儒法斗爭(zhēng)”的不絕如縷“漢魏之變”和隋唐復(fù)歸科舉制的“儒表法里”和反科舉思潮叔孫通的形象變遷史與朱熹/王陽(yáng)明的尷尬明清之際以復(fù)古為旗號(hào)的“啟蒙思想”清代的宗族自治傾向與朝廷的打擊叔孫通的形象變遷史《漢書(shū)》：“叔孫通舍枹鼓而立一王之儀”，《晉書(shū)》：“是以蕭何定法令而受封，叔孫通以制儀為奉常。立功立事，古之所重。其明議損益，以成一代準(zhǔn)式。《舊唐書(shū)》：“叔孫通定禮儀，始知天子之尊，此知變之善也。”宋儒對(duì)叔孫通評(píng)價(jià)“急轉(zhuǎn)直下”司馬光《資治通鑒·漢紀(jì)》：叔孫通“徒竊禮之糠粃，以依世、諧俗、取寵而已”，“教人君以文過(guò)遂非”。朱熹：叔孫通借“秦人尊君卑臣之法”而制禮，“齊魯二生之不至”，皆因深知“叔孫通之為人，不肯從它耳。”黃震：“叔孫通所事且十主，皆面諛取親貴。既起朝儀，得高帝心，然后出言諫易太子。然向使高帝未老，呂后不強(qiáng)，度如意太子可攘太子位，又安知不反其說(shuō)以阿意耶。隨時(shí)上下，委曲取容，名雖為儒，非婁靜可比矣?！睆摹耙骶热濉钡健拔魅鍖?duì)立”：近代儒家的尷尬為何學(xué)西？近世兩次“被打敗”的鮮明對(duì)比：明清之際：漢人儒者對(duì)滿人軍事認(rèn)輸，文化仍自傲。清末民初：國(guó)人對(duì)列強(qiáng)堅(jiān)持軍事抗?fàn)?，文化上卻“道統(tǒng)”失尊，西學(xué)大盛?！胺捶ㄖ濉遍_(kāi)創(chuàng)“學(xué)西”之風(fēng)：從徐繼畬、王韜、馮桂芬、馬建忠、鄭觀應(yīng)、郭嵩燾、張樹(shù)聲、薛福成到譚嗣同?！胺捶ㄖ濉痹鯓印皩W(xué)西”？其一，追求道德理想（帶有古儒“三代”色彩的理想）是“學(xué)西”的主要?jiǎng)恿?，“富?guó)強(qiáng)兵”的功利主義只為次要或順帶動(dòng)機(jī)。其二，普遍從“反法之儒”的價(jià)值觀出發(fā)，怨恨“秦政荀學(xué)”，而視西方為“三代”圣世，從而設(shè)想“引西救儒”，以矯秦漢以來(lái)禮崩樂(lè)壞之弊，棄“家天下”而行“公天下”。其三，與上兩點(diǎn)相應(yīng)，那時(shí)許多“學(xué)西”者強(qiáng)調(diào)學(xué)西“體”、西“本”，而后才是學(xué)西“用”、西“末”。所謂西“用”、西“末”不僅指“船堅(jiān)炮利”，“商賈”之術(shù)也被視為“末”，（這顯然有儒家色彩）而西洋“政教”、“君民一體，上下一心”、“推舉之法，天下為公”之類（實(shí)即根據(jù)古儒民本觀念理解的西方共和民主制度）才是最需要學(xué)的“本”和“體”。其四，這些人在本土傳統(tǒng)中尋求與“學(xué)西”接軌的思想資源時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是回歸古儒，拒斥法、佛，而在儒家道統(tǒng)內(nèi)則尤宗孟學(xué)，拒斥荀學(xué)（主要因?yàn)楹笳吲c“申韓”和秦政的瓜葛），孟子以后則中接明末黃宗羲、顧炎武等人，從“民本”走向民主。其五，當(dāng)時(shí)熱心“學(xué)西”的儒者幾乎都沒(méi)怎么注意個(gè)性自由、個(gè)人主義等西方近代自由主義的核心價(jià)值，他們主要對(duì)西方的民主共和、“天下為公”津津樂(lè)道。這自然可以說(shuō)是對(duì)“西學(xué)”了解不深的表現(xiàn)。然而耐人尋味的是，這一時(shí)期“學(xué)西”者的這種“膚淺”見(jiàn)解雖因不強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位而與古儒的小共同體本位價(jià)值體系并未明顯沖突，但對(duì)“秦制”和法家專制傳統(tǒng)卻沖擊不小。也正因?yàn)榇?，這種“重民主輕自由”的“膚淺”見(jiàn)解不僅并未妨礙中國(guó)民間社會(huì)的發(fā)育乃至自由意識(shí)的增進(jìn)，而且可以說(shuō)起了很大的啟蒙作用。“三代”為民主，秦漢始?jí)櫬洹叭郧埃?dú)中國(guó)有教化耳……。自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅。而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝。其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也?！惫誀c：《倫敦與巴黎日記》秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，”（譚嗣同：《仁學(xué)》）唯西方尚“得三代之遺意?！保ㄐ炖^畬）“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規(guī)模也。迨秦始皇以力征經(jīng)營(yíng)而得天下，由是君權(quán)益重。秦漢以后，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世，……孟子‘民為貴、社稷次之，君為輕’之說(shuō)，猶行于其間，其猶今之英、義諸國(guó)君民共主政乎？……所以三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有也?！保ㄑΩ３桑┲袊?guó)已經(jīng)被“大盜”和“鄉(xiāng)愿”統(tǒng)治了兩千年！與五四前后反儒的國(guó)人常?？滟澢貪h法家的“改革”相反，戊戌前后的先進(jìn)儒者痛恨秦以來(lái)的“法家化”過(guò)程，他們之追求“西學(xué)”恰恰是希望以此“西儒”來(lái)消除法家化，復(fù)興古儒的道德理想。因此，戊戌時(shí)代的儒者感到的禮崩樂(lè)壞并不是西學(xué)帶來(lái)的禮崩樂(lè)壞，而勿寧說(shuō)是“三代”之后、“暴秦”以來(lái)的禮崩樂(lè)壞。用譚嗣同的話說(shuō)：“兩千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也。二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。”“推舉之法，幾于天下為公”這痛感倒也不是晚清才有，明亡后黃宗羲那一代大儒也曾有類似痛感。其實(shí)真正的儒者（而不是拿儒術(shù)做敲門(mén)磚的官僚）歷來(lái)是不滿現(xiàn)實(shí)的，孔子說(shuō)：“道不行，乘桴浮于?！薄Ｖ祆湔f(shuō)：“堯舜之道未嘗一日得行于天地之間”。不同的是，晚清的儒者找到了一個(gè)“仁義”的來(lái)源，那就是西方。用徐繼畬的話說(shuō)：“推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎得三代之遺意焉?！彼麄儾⒉徽嬲靼孜鞣降淖杂擅裰魇鞘裁礀|西，但憑直感，從儒家的觀點(diǎn)，就感到那是個(gè)比“我大清”更講道理的禮儀之邦。“每嘆羨西洋國(guó)政民風(fēng)之美”王韜：西洋“以禮義為教”，“以仁義為基”，“以教化德澤為本”。[1]“昔郭筠仙每嘆羨西洋國(guó)政民風(fēng)之美，……余亦稍訝其言之過(guò)當(dāng)，以詢之陳荔秋中丞、黎莼齋觀察，皆謂其說(shuō)不誣。此次來(lái)歐洲，由巴黎而倫敦，始信侍郎之說(shuō)，當(dāng)于議院、學(xué)堂、監(jiān)獄、醫(yī)院徵之。”（薛福成）郭嵩燾:

“西洋立國(guó)有本有末……”首任駐外公使郭嵩燾，翰林出身，理學(xué)名儒，出國(guó)時(shí)58歲，價(jià)值觀已經(jīng)定型。他認(rèn)定“西洋立國(guó)有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈”，[1]并對(duì)此立國(guó)之本的西洋“朝廷政教”極感興趣。他對(duì)西方社會(huì)發(fā)了很多觀感與議論：法治社會(huì)“公理日伸”，基督教“勸人之善”；“鄉(xiāng)紳”（即議員）公議政事，國(guó)王尊以崇禮；民選的“巴力門(mén)”（議會(huì)）、“買阿爾”（市長(zhǎng)）“順從民愿”，“國(guó)政一公之臣民，其君不以為私”；民主選舉“所用必皆賢能”，“朝廷之愛(ài)憎無(wú)所施，臣民一有不愜，即不得安其位”；朝野兩黨“推究辯駁以定是非”，“各以所見(jiàn)相持爭(zhēng)勝，而因濟(jì)之以平”；輿論自由“直言極論，無(wú)所忌諱，庶人上書(shū)，皆與酬答”[2]……。正是“彬彬然見(jiàn)禮讓之行焉，足知彼土富強(qiáng)之基之非茍然也”，[3]于是他大加贊賞，甚至譽(yù)為“仁愛(ài)兼至，……環(huán)海歸心”，[4]以為我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)。但是郭嵩燾雖對(duì)英國(guó)印象很好，卻并未批評(píng)儒家，他正是把英國(guó)看成儒者向往的“禮儀之邦”的。徐繼畬：強(qiáng)英不如賢美“米利堅(jiān)，合眾國(guó)以為國(guó)，幅員萬(wàn)里，不設(shè)王侯之號(hào)，不循世及之規(guī)，公器付之公論，創(chuàng)古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉！”徐繼畬對(duì)共和制美國(guó)的贊譽(yù)比君主立憲的英國(guó)高許多。而當(dāng)時(shí)（1840年代）美國(guó)國(guó)力還不如英國(guó)，打敗中國(guó)的也是英而非美。如果只是因?yàn)楸淮驍《绨輳?qiáng)者，徐繼畬何以有如此評(píng)價(jià)？其實(shí)徐已明確地說(shuō)：這是因?yàn)槿A盛頓開(kāi)創(chuàng)共和的“賢德”之舉已成為聯(lián)結(jié)“古代圣賢”與后代偉人的紐帶?！柏M有百姓困窮，而國(guó)家自求富強(qiáng)之理？今言富強(qiáng)者一視為國(guó)家本計(jì)，與百姓無(wú)與。抑不知西洋之富專在民，不在國(guó)家也。”（郭嵩燾）譚嗣同：

“幸而中國(guó)之兵不強(qiáng)也……“幸而中國(guó)之兵不強(qiáng)也，向使海軍如英、法，陸軍如俄、德，恃以逞其殘賊，豈直君主之禍愈不可思議，而彼白人焉，紅人焉，黑人焉，棕色人焉，將為準(zhǔn)噶爾，欲尚存噍類焉得乎？故東西各國(guó)之壓制中國(guó)，天實(shí)使之。所以曲用其仁愛(ài)，至于極致也。中國(guó)不知感，乃欲以挾憤尋仇為務(wù)，多見(jiàn)其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意見(jiàn)，竟驅(qū)彼于海外，絕不往來(lái)。……仍守中國(guó)之舊政，為大盜鄉(xiāng)愿吞剝愚弄，綿延長(zhǎng)夜，豐蔀萬(wàn)劫，不聞一新理，不覩一新法。則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟余荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁愛(ài)，陰使中外和會(huì)，救黃人將亡之種以脫獨(dú)夫民賊之鞅軛乎！”“西國(guó)仁義之師，恪尊公法，與君為仇，非與民為敵，故無(wú)取乎多殺。敵軍被傷者，為紅十字會(huì)以醫(yī)之；其被虜者，待和議成而歸之。遼東大饑，中國(guó)不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧敗中國(guó)之軍，從不窮追；追亦不過(guò)鳴空炮懾之而已。是尤有精義焉。”“若夫日本之勝，則以善仿效西國(guó)仁義之師，……民……且日希彼之惠澤。當(dāng)日本去遼東時(shí)，民皆號(hào)泣從之，其明征也?！睘g陽(yáng)何出此言？

請(qǐng)聞其泣血心聲：“天下為君主囊橐中之私產(chǎn)，……其視華人之身家，曾弄具之不若?！嵩溉A人，勿復(fù)夢(mèng)夢(mèng)謬引以為同類也。夫自西人視之，則早歧為二矣。故俄報(bào)有云：‘華人苦到盡頭處者，不下數(shù)兆。我當(dāng)滅其朝而救其民?！矚W美諸國(guó)，無(wú)不為是言，皆將籍仗義之美名，陰以漁獵其資產(chǎn)。華人不自為之，其禍可勝言哉！”

引西救儒思潮顯然清末的這些士大夫，他們看到西方的感想跟明末士大夫看到滿族人的感想完全是兩回事。滿族人盡管武力強(qiáng)大，類似“船堅(jiān)炮利”吧，但是他們?cè)跐M族那里看不到“仁義道德”，而在西方看到了，并且很自然地產(chǎn)生向往（這并不妨礙他們愛(ài)國(guó)，并在國(guó)家利益方面抵抗西方侵略）。他們當(dāng)時(shí)想的不是什么西儒對(duì)立、西儒沖突，更不是什么西學(xué)導(dǎo)致禮崩樂(lè)壞，相反他們認(rèn)為西人之所以富強(qiáng)是有道德根基的，并因而主張引進(jìn)西學(xué)來(lái)排拒“大盜”與“鄉(xiāng)愿”，消除禮崩樂(lè)壞以解救儒家。這是當(dāng)時(shí)一種很強(qiáng)的思潮，我稱之為“引西救儒”，就是說(shuō)西學(xué)可以把儒家從法家的壓迫下解救出來(lái)。他們對(duì)西方的認(rèn)識(shí)很膚淺？對(duì)這種看法，常見(jiàn)的批評(píng)就是說(shuō)他們對(duì)西方的認(rèn)識(shí)很膚淺。的確，如果郭嵩燾不是周旋于英法上流社會(huì)而是深入倫敦的貧民窟，如果楊晟碰到的不是和平、理性的奧國(guó)工潮而是流血的巴黎公社，他們?cè)撛趺纯?？但關(guān)鍵在于，這些儒臣們觀察西方社會(huì)時(shí)心里裝的是“中國(guó)問(wèn)題”，猶如伏爾泰那一代西哲稱譽(yù)中國(guó)時(shí)心里想的是歐洲問(wèn)題一樣。你可以說(shuō)郭嵩燾們不了解西方，卻不能說(shuō)他們不了解中國(guó)。他們把西方看成禮儀之邦，是痛感中國(guó)的禮崩樂(lè)壞，有感而發(fā)。正如200年前伏爾泰們盛夸中國(guó)之“理性”是緣因痛感歐洲中世紀(jì)之愚昧。你可以說(shuō)伏爾泰并不深識(shí)中國(guó)，卻很難說(shuō)他不識(shí)西歐；中國(guó)未必真那么理性，但中世紀(jì)的西歐的確缺乏理性。同樣，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中國(guó)社會(huì)那時(shí)（而且據(jù)說(shuō)很久以來(lái)一直就）的確不仁不義、名儒實(shí)非，令這些真儒們痛心疾首到了極點(diǎn)！早在“學(xué)西”以前他們就痛感……徐繼畬：當(dāng)今天下，“幾不知人間有青白吏”。郭嵩燾：“國(guó)家紀(jì)綱法度日弛”，“吏治不修，民生凋敝，無(wú)所控訴，吾不知所終極也”?！胺饨ā薄ⅰ扒刂啤?、“公天下”從邏輯上講，古儒崇尚的“三代封建”大不同于“秦制”，卻更類似于西方中世紀(jì)的那一套。近代西方雖然是擺脫中世紀(jì)的結(jié)果，畢竟只有兩百多年間隔，不像中國(guó)的“秦制”已經(jīng)顛覆“三代”兩千年了（所以有人說(shuō)中國(guó)“走出封建”比西方更早得多，只不過(guò)在我看來(lái)，秦政式的“走出封建”是與近代化的“走出封建”方向相反的）。因此“純?nèi)濉庇X(jué)得西方社會(huì)的內(nèi)部關(guān)系比“我大清”更“仁義”，是一點(diǎn)也不奇怪的。假設(shè)孔孟復(fù)生，看到西方從中世紀(jì)到近代的社會(huì)，他們會(huì)說(shuō)中世紀(jì)西方最近乎于“三代盛世”，近代西方或許是有點(diǎn)人心不古了，但比起“秦政”下的中國(guó)，恐怕近代西方保留的“三代遺意”還要多一點(diǎn)吧。這當(dāng)然是假設(shè)而已。不過(guò)事實(shí)上正如我最近指出的：清末最早主張學(xué)習(xí)西方、而且不是“中體西用”而是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西“體”的，恰恰就是這些“反法之儒”，通常還是更多保留了古儒遺風(fēng)的“純?nèi)濉薄＿@種“反法之儒”當(dāng)然不能說(shuō)就是自由主義者（如今的確有人想把他們拔高為自由主義者），但是在“百代都行秦政制”的中國(guó)，“反法之儒”至少不是自由主義之?dāng)?，很可能還是自由主義之友。譚嗣同《仁學(xué)》所述譜系孔學(xué)衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理,以竟孔之志。……不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名以敗孔之道。曰：“法后王，尊君統(tǒng)，”以傾孔學(xué)也，……二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資?！翱捉掏龆聼o(wú)可讀之書(shū)矣。乃若區(qū)玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬(wàn)一有當(dāng)于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！其次為王船山之《遺書(shū)》，皆于君民之際有隱恫焉。”

日本影響：“脫儒入法”與“脫亞入歐”戊戌以后，國(guó)難更深，國(guó)人學(xué)西更殷。但西學(xué)與國(guó)學(xué)的互動(dòng)出現(xiàn)了一大變數(shù)：那就是“反儒之法”取代了“反法之儒”成為與“西學(xué)”接軌的主要資源。先結(jié)合“個(gè)人主義”以反家族、排儒禮，再結(jié)合“國(guó)家主義”以排個(gè)人、反自由，學(xué)西對(duì)象也由英美變?yōu)樘K俄，最后出現(xiàn)西儒皆滅、馬表法里之局。過(guò)去我提到戊戌前后從引西救儒到興法反儒的演變諸原因：其一：儒表；其二：對(duì)“家庭、家族本位”的反面感受；其三：在強(qiáng)國(guó)夢(mèng)中很難產(chǎn)生對(duì)大共同體本位的“國(guó)家主義傳統(tǒng)”的深刻反思；其四：中國(guó)人接受的西學(xué)中存在的“問(wèn)題錯(cuò)位”。其五：中國(guó)版的“法治”之“蠱惑”現(xiàn)在看來(lái)還有一個(gè)原因非常重要，那就是日本的影響

“脫儒入法”與“脫亞入歐”：

日本影響的加入黃遵憲首以明治維新比喻“周秦之變”，強(qiáng)調(diào)日本從“封建”步入近代時(shí)的法家化過(guò)程，影響巨大。甲午、庚子后富國(guó)強(qiáng)兵的呼聲更盛，懷念秦漢而鄙薄“三代”之勢(shì)成。西學(xué)深化，由蒙朧的道德民本類似物而凸顯“個(gè)人主義”，但以解構(gòu)宗族小共同體為務(wù)的“偽個(gè)人主義”卻成為大共同體一元化控制的工具。日本經(jīng)驗(yàn)成為中國(guó)引西救儒變?yōu)橐晕鞣慈宥鴵P(yáng)法、進(jìn)而揚(yáng)法兼滅西儒的重要中介。江戶日本的新法家運(yùn)動(dòng)與明治西化運(yùn)動(dòng)

日本是“儒家資本主義”嗎？日本的早期近代化，自始至終是一個(gè)“脫儒”的過(guò)程。重要的是這種變化并非來(lái)自海外刺激，而是萌發(fā)于文化內(nèi)部，即江戶時(shí)代發(fā)生的“脫儒入法”運(yùn)動(dòng)。它影響了明治維新，成為“脫亞入歐”的理論先導(dǎo)。江戶中后期思想家荻生徂徠的“徂徠學(xué)”，創(chuàng)生了“日本近世新法家”。法家思想資源在日本近代化過(guò)程中所發(fā)揮的奠基作用，為缺乏該過(guò)程的近代中國(guó)提供了新視角。法家化的“學(xué)西”荻生徂徠的尊荀崇韓、存孔滅孟、排斥程朱而揚(yáng)法道。福澤諭吉的反“儒權(quán)”而揚(yáng)皇權(quán)。此后之“學(xué)西”者貶三代而揚(yáng)嬴秦，強(qiáng)調(diào)富國(guó)強(qiáng)兵而鄙薄仁義道德，貶文尚武，貶讓尚爭(zhēng)，貶儒尚法，貶孔孟而揚(yáng)申韓。非道德的“個(gè)人主義”與法家化的明治維新：“廢封建、立郡縣”福澤諭吉的反“儒權(quán)”而揚(yáng)皇權(quán)。中國(guó)文人“深受儒權(quán)主義的教養(yǎng)，腦中充滿驕矜自夸的虛文”，頭腦比較復(fù)雜，難于惟君主之命是從。而“日本的‘武家’大都無(wú)知，不懂學(xué)問(wèn)”，“只以武士道精神而重報(bào)國(guó)之大義，一聽(tīng)說(shuō)是國(guó)家的利益，他們就會(huì)義無(wú)反顧地去做，猶如水之趨下一般自然”。

——福澤諭吉：《西洋事情》法家思想與軍國(guó)主義戰(zhàn)前皇國(guó)史觀代表佐藤清勝《大日本政治思想史》極力貶低儒學(xué)對(duì)日本的影響，他認(rèn)為儒家在日本的影響只是從大化改新到桓武天皇這一時(shí)期（即相當(dāng)于我國(guó)唐朝的奈良時(shí)期）與日本原有的“神治”與“禱治”混合運(yùn)行，形成所謂“神德兩治”與“德禱兩治”。而桓武以后就衰亡了。到江戶時(shí)代出現(xiàn)以法家來(lái)改造儒家的所謂“武德兩治時(shí)代”，其進(jìn)一步的發(fā)展便形成了明治的“法治時(shí)代”，照他的說(shuō)法，這時(shí)出現(xiàn)的明治維新更是以法代儒，猶如近代版的周秦之變。這時(shí)的軍國(guó)主義意識(shí)形態(tài)顯然已是敵視西方、蔑視中國(guó)，但仍崇尚韓非式的所謂“法治”。其貶儒反西而揚(yáng)法的色彩十分明顯。[1]佐藤清勝“為敵國(guó)‘弄筆’軍人中之自厭色彩最濃者?！指叱毡救藨?yīng)擺脫島國(guó)性，求為‘大陸人’以開(kāi)創(chuàng)新歷史之說(shuō)。彼之《滿蒙問(wèn)題與大陸政策》一書(shū)，罵政府、罵國(guó)民，怨天恨地，以日本甘于島國(guó)性之桎梏為不當(dāng)，甚至詬東京為‘籠城’，跡其跳踉叫囂之目的，無(wú)非以整個(gè)吞噬中國(guó)為制就日本人為‘大陸人’之基礎(chǔ)而已。彼有一幻想，即使日本國(guó)都向大陸遷移，其計(jì)劃之第一步遷東京政府于朝鮮，第二步遷于‘滿洲’，第三步遷何處，彼未言，以意測(cè)之，殆北京、南京乎？佐藤因素持遷都大陸論，戰(zhàn)前對(duì)其本國(guó)之諸多建設(shè)皆表不滿，甚至架鐵路、裝電線、浚河川，彼皆以‘不必要’一詞而否定之，其自厭程度之深，可想見(jiàn)矣！”[2]王元化：

五四為什么反儒不反法？五四時(shí)期反儒，認(rèn)為封建王朝是利用儒家來(lái)統(tǒng)治人民，所以竭力攻擊儒家。可是他們沒(méi)有看到歷代統(tǒng)治者所行的雜王霸政治乃是外儒而內(nèi)法，儒不過(guò)是用來(lái)掩蓋實(shí)際所行的法家殘酷之術(shù)。但五四時(shí)代不但不反法，反而對(duì)法家加以謳歌，這是令人奇怪的。比如胡適在當(dāng)時(shí)是代表自由主義思想的人物，但他對(duì)待韓非的態(tài)度就是如此。胡適批評(píng)黑格爾因?yàn)樯谶_(dá)爾文之前，所以不懂進(jìn)化論?？墒撬拐f(shuō)活在達(dá)爾文一兩千年前的韓非是“一個(gè)極相信歷史進(jìn)化的人”。魯迅曾自稱受到傳統(tǒng)的兩種影響，一個(gè)是莊周的隨便，另一個(gè)就是韓非的峻急。三十年代中日兩國(guó)有些論者將希特勒的焚書(shū)比之秦始皇。魯迅撰《華德焚書(shū)異同論》，說(shuō)這種比喻不當(dāng)，秦焚書(shū)而不焚醫(yī)書(shū)、農(nóng)書(shū)等，是和希特勒焚書(shū)不同，和阿拉伯人焚毀亞歷山大圖書(shū)館也不同。魯迅對(duì)秦始皇的態(tài)度受了章太炎影響。章太炎著的《秦獻(xiàn)記》、《秦政記》等，對(duì)秦始皇取肯定態(tài)度。太炎－魯迅現(xiàn)象太炎早年出身漢學(xué)，頗譏宋儒之義理；出道后兩度留日，頗染明治之風(fēng)，而自謂“歸宿則在孫（荀）卿、韓非”。[1]他盛贊秦始皇為“千古一帝”，文革中被盛夸為大法家。他在日受自由個(gè)性之教，倡言“個(gè)人為真，團(tuán)體為幻”。[2]同時(shí)卻力挺“大群”，擯斥“小群”?！墩麻T(mén)弟子與近代個(gè)性解放思潮》明治日本的“自由個(gè)性”反“封建”不反皇權(quán)。章門(mén)弟子受其影響，雖反皇權(quán)，卻主“大群大獨(dú)”。魯迅：“個(gè)人一語(yǔ)，入中國(guó)未三四年”。魯迅受學(xué)于章太炎。太炎認(rèn)“個(gè)體為真，團(tuán)體為幻”，魯迅也主“任個(gè)人而排眾數(shù)”；章太炎指出“人對(duì)于世界、社會(huì)、國(guó)家，與其對(duì)于他人，本無(wú)責(zé)任”，魯迅也強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)之主我”的個(gè)人應(yīng)“絕義務(wù)”；章太炎號(hào)召人們“排除生死，旁若無(wú)人，布衣麻鞋，徑行獨(dú)往”，魯迅也呼吁“排斥萬(wàn)難，黽勉上征，人類尊嚴(yán)，于此攸賴”。此外，章太炎常常提到的拜倫、尼采等思想家，也同樣為魯迅所尊崇；甚至連章太炎驚世駭俗地“承認(rèn)自己有神經(jīng)病”，也成為魯迅后來(lái)創(chuàng)作《狂人日記》的原本。五四時(shí)期為什么主張非孝而反對(duì)家庭？章太炎早年曾撰《明獨(dú)》，他說(shuō)：“夫大獨(dú)必群，不群非獨(dú)也?！薄按螵?dú)必須大群，無(wú)大群即無(wú)大獨(dú)?！边@是直接把大共同體和“個(gè)人主義”相聯(lián)系了。要實(shí)現(xiàn)大群，首先必破除小群自治；而所謂大獨(dú)，即是