中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展主線

第二章

中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展主線一、中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的孕育（一）中國(guó)傳統(tǒng)文化的起源（二）自然崇拜與祖先崇拜：自然崇拜根源于人類理解和解釋自然界和自然現(xiàn)象的努力。在科技水平低下的時(shí)代，人類面對(duì)復(fù)雜多變、變化莫測(cè)的自然界和自然現(xiàn)象，充滿了敬畏與希望，把人類的生命和自我意識(shí)投射到自然界萬(wàn)事萬(wàn)物，認(rèn)為自然界和人類一樣具有生命，但其具有遠(yuǎn)超于人類的力量，從而希望通過(guò)對(duì)其膜拜與祈禱，幫助人類實(shí)現(xiàn)愿望，這便是自然崇拜。認(rèn)為天、地、風(fēng)、云、雷電、山川、河流等都具有靈魂，產(chǎn)生了原始宗教信仰萬(wàn)物有靈論。

中華民族的尚玉傳統(tǒng)：孔子云：“君子比德于玉焉，溫潤(rùn)而澤，仁也；廉而不劌，義也；垂而如墜，禮也；叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也；瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也?！?/p>

中華民族的尚龍傳統(tǒng)：龍文化，我國(guó)龍文化源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)，已滲透了中國(guó)社會(huì)的各個(gè)方面，成為一種文化的凝聚和積淀。龍成了中國(guó)、中華民族及中國(guó)文化的共同象征。成為每一個(gè)炎黃子孫情感相聯(lián)的紐帶。“龍的傳人”、“龍的國(guó)度”成為國(guó)際社會(huì)對(duì)中國(guó)的認(rèn)同。龍是華夏民族的代表?。ㄈ┳嫦瘸绨菖c人文主義基調(diào)：祖先崇拜源自對(duì)那些傳說(shuō)中曾為民族發(fā)展作出重大貢獻(xiàn)的祖先的崇拜與敬仰。祖先崇拜的目的：“統(tǒng)族人以奉祀也，祭以往之祖而收見(jiàn)在之族?！睔v代統(tǒng)治者利用宗法制度，通過(guò)祖先崇拜，把宗族心理作為鞏固和強(qiáng)化統(tǒng)治秩序的手段。二、中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的形成與理論化（一）殷商神本文化：殷商時(shí)期，因脫離原始社會(huì)不久，原始思維的神秘性與籠統(tǒng)性支配著人們的思維，尊神重巫使這一時(shí)期的文化呈現(xiàn)神本文化的特征。人們認(rèn)為，世界受超自然力支配，這種超自然力來(lái)自于神靈，而這些神靈象人一樣很容易因?yàn)槿藗兊钠蚯髴z憫或表示希望和恐懼而受到感動(dòng)，并作出相應(yīng)的許諾，為了人們的利益去影響或改變自然的進(jìn)程，因而必然尊神事鬼。他們認(rèn)為，同樣的“因”可以產(chǎn)生同樣的“果”。因此，尊神事巫成為殷商社會(huì)生活的重要內(nèi)容?！抖Y記·表記》說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后禮，先罰而后賞?！狈段臑懻f(shuō)：“（商代奴隸社會(huì)）奴隸主則是握有莫大威權(quán)的人，他們威權(quán)的來(lái)源是天命，天命的表現(xiàn)是鬼神的啟示。殷墟卜骨數(shù)以萬(wàn)計(jì)，事無(wú)大小，都要請(qǐng)問(wèn)鬼神。”以神為本的殷商文化，在社會(huì)文化的各個(gè)層面都有表現(xiàn)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)每事必卜，祭器精美、祭品豐盛，倍顯對(duì)上帝、鬼神的敬意。(二)周人敬天保民西周統(tǒng)治者仍宣揚(yáng)“王權(quán)神授”思想，但商紂自焚而死的事實(shí)動(dòng)搖了人們的神權(quán)信念。因此，西周統(tǒng)治者不得不對(duì)天命說(shuō)作出修補(bǔ)。在宣揚(yáng)天命同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“德”，以“德”補(bǔ)充“天威”，“敬天”成為其宣揚(yáng)“德”的一個(gè)方面。另一個(gè)方面是“保民”。商亡的教訓(xùn)使西周統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到人民力量的偉大，因此在其受“天命”建立政權(quán)后，在鼓吹“敬天”的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)“保民”。其目的是警示統(tǒng)治者不得姿意妄為，謹(jǐn)慎從政。所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”。統(tǒng)治者應(yīng)懷柔民眾，施以恩惠，使其俯首聽(tīng)命，感恩戴德。“敬天保民”思想反映周人對(duì)“天命”神權(quán)觀的懷疑，同時(shí)也客觀上體現(xiàn)了人民力量的壯大。“敬天保民”包括三層含義：敬天（敬畏天命）、保民（關(guān)愛(ài)百姓）、天命可變（有德、無(wú)德）。敬天保民的思想意義：

1.周代統(tǒng)治者盡管從皇天、上帝尋求統(tǒng)治依據(jù)，但已認(rèn)識(shí)到民意才是皇天、上帝背后真正起作用的因素；

2.敬天保民的核心理念在于，一方面警示統(tǒng)治者應(yīng)勤政愛(ài)民，另一方面規(guī)范了民眾的行為；

3.敬天保民的落腳點(diǎn)是保民與德政并舉。（三）春秋之際的學(xué)派分立

1.由“學(xué)在官府”到“學(xué)在民間；

2.以“道”為本體的老子學(xué)說(shuō)：老子的“道”、老子治理社會(huì)的主張—“無(wú)為而治”、老子的辯證法思想；

3.以“仁”為核心的孔子學(xué)說(shuō)：孔子重視“禮”，把“禮”看成約束人們言論行為的主要手段，而他所強(qiáng)調(diào)的“禮”更表現(xiàn)在他對(duì)春秋以來(lái)已被破壞的周“禮”的維持。因此，主張“正名”；主張禮樂(lè)教化，而禮樂(lè)的根本則是仁德修養(yǎng)，認(rèn)為“仁”是調(diào)節(jié)各種社會(huì)關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則，“仁”是孔子學(xué)說(shuō)的核心；孔子的“中”、“和”思想；孔子的“生而知之”與“學(xué)而知之”觀念；

4.戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴：三、帝國(guó)的產(chǎn)生與傳統(tǒng)思想文化的統(tǒng)一（一）秦代儒法之爭(zhēng)與“焚書(shū)坑儒”:（二）漢初“黃老政治”與儒道沖突:（三）儒學(xué)獨(dú)尊與經(jīng)學(xué)興起：

1.“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”：《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。

2.儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化3.今、古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)：古文經(jīng)：指用秦始皇統(tǒng)一中國(guó)前的儒家經(jīng)書(shū)。始皇焚書(shū)期間，民間儒生將一些古文經(jīng)書(shū)埋藏起來(lái)，至漢代前期，相繼發(fā)現(xiàn)，如景帝時(shí)，河間獻(xiàn)王以重金在民間征集所得古文經(jīng)書(shū)，以及武帝時(shí)魯恭王從孔子故宅壁間所發(fā)現(xiàn)的古文經(jīng)籍。諸王等先后獻(xiàn)給朝廷，藏于秘府。今文經(jīng)：指漢初由老儒背誦，口耳相傳的經(jīng)文與解釋，由弟子用當(dāng)時(shí)的隸書(shū)（今文）記錄下來(lái)的經(jīng)典。而今文經(jīng)學(xué)就是解釋、研究、訓(xùn)解今文經(jīng)的學(xué)問(wèn)，漢武帝所尊崇的即是今文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)把孔子看成政治家、教育家，尊其為“素王”，而孔子所刪定的“六經(jīng)”被當(dāng)成治國(guó)之道；在解釋、訓(xùn)解儒家典籍時(shí)任意發(fā)揮，以迎合統(tǒng)治階級(jí)的政治需求，注重闡發(fā)經(jīng)文的“微言大義”，主張通經(jīng)致用；以董仲舒、何休等為代表，最重《春秋公羊傳》；古文經(jīng)學(xué)崇奉周公，把孔子看成“述而不作，信而好古”的史學(xué)家，尊其為師，六經(jīng)是古代資料，他們以記載古代禮儀的《周禮》為核心，按字義解釋經(jīng)文，訓(xùn)古簡(jiǎn)明，不憑空臆造，不用陰陽(yáng)五行的天變?yōu)漠愔f(shuō)，從實(shí)際上闡明儒家的道理，學(xué)風(fēng)較為樸實(shí)。但偏重訓(xùn)詁，與現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題聯(lián)系較弱；以劉歆、賈逵等為代表。

4.經(jīng)學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的影響四、中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的變異更新（一）經(jīng)學(xué)的衰落與玄學(xué)的興起：漢代儒學(xué)的政治化以及在思維方法上，經(jīng)學(xué)注重說(shuō)經(jīng)解經(jīng)，通過(guò)音韻訓(xùn)詁等對(duì)經(jīng)文進(jìn)行繁瑣的論證，使經(jīng)學(xué)失去活力。加上魏晉以來(lái)不斷的戰(zhàn)亂，社會(huì)極度不安，相當(dāng)一部分名士避世棄儒，趨附老莊，使玄學(xué)逐漸取代經(jīng)學(xué)成為魏晉時(shí)期主流思想。魏晉玄學(xué)經(jīng)歷了三個(gè)階段：正始時(shí)期（以何晏、王弼為代表，主張?zhí)斓厝f(wàn)物皆“以無(wú)為本”，即“貴無(wú)論”。在社會(huì)政治領(lǐng)域，則是以無(wú)為本，以有為用，無(wú)是自然，有是名教，結(jié)論為“名教出于自然”）、西晉“竹林七賢”（嵇康、阮籍、山濤、向秀、劉伶、王戎阮咸。他們大都“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”，“棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)”，生活上不拘禮法，追求清靜無(wú)為。認(rèn)為名教破壞了自然的和諧（人類社會(huì)是自然的一部分），因此主張“越名教而任自然”）、東晉南朝時(shí)期（玄學(xué)轉(zhuǎn)向探研佛理，玄佛結(jié)合，統(tǒng)治者和社會(huì)名流談玄崇佛，佛教各宗也大豆以玄學(xué)語(yǔ)言解說(shuō)佛經(jīng)，玄學(xué)更加成為高官顯貴相互炫耀的文化風(fēng)尚，隨走向衰落）。（二）佛教和道教對(duì)傳統(tǒng)思想文化的沖擊和影響佛教的“出世”與儒家的“入世”，佛教的“無(wú)父無(wú)君”、“不敬王者”與儒家的忠君孝父、王者至尊等的差異。（東晉元興二年（402年），總攝朝政的桓玄下令沙汰僧侶，隨后又令僧侶必須向王者敬禮?；圻h(yuǎn)闡述“沙門不敬王者論”思想）；

佛教與傳統(tǒng)文化中夷夏觀念的矛盾；（慧遠(yuǎn)：“道法之與名教，如來(lái)之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同，詳而辯之，指歸可見(jiàn)?！币鉃椋悍鸱ㄅc儒家名教、如來(lái)與堯孔，在教法方面所體現(xiàn)的動(dòng)機(jī)雖有不同，但實(shí)際上彼此互補(bǔ)，是殊途同歸的。）（三）儒、玄、釋、道的交互影響與相互合流

儒與玄的相互吸收：裴頽、郭象、向秀等人提出“名教即是自然”、“自然不離名教”、“名教出于自然”等觀點(diǎn)；儒者則企圖吸收以道教思想改善名教的弊端。

道教則吸收儒家的忠、孝、仁、和等思想豐富自己；

玄學(xué)與佛教：佛教的“空”與玄學(xué)的“無(wú)”；

儒學(xué)與佛教：出現(xiàn)佛教在佛經(jīng)翻譯、格義等方面迎合儒學(xué)的傾向；同時(shí)，一些士大夫也開(kāi)始認(rèn)同佛教，出現(xiàn)借助佛教理論解釋儒學(xué)的現(xiàn)象。五、理學(xué)的出現(xiàn)與傳統(tǒng)思想文化的最終定型在階級(jí)矛盾和民族矛盾都極為嚴(yán)重的背景下，儒學(xué)為了適應(yīng)加強(qiáng)專制統(tǒng)治的需要，通過(guò)與佛、道的沖突與融合，得以以理學(xué)的形式出現(xiàn)，成為宋以后歷代的統(tǒng)治思想。（一）張載的“氣本論”：認(rèn)為氣是萬(wàn)物的本原，一切事物都由氣構(gòu)成，世間萬(wàn)物形態(tài)各異，但都由氣所組成；在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，他區(qū)別了“見(jiàn)聞之知”和“德性之知”，認(rèn)為前者源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，后者源于道德修養(yǎng)，達(dá)到后者的境界之人即可“大其心則能體天下之物”；在社會(huì)道德倫理方面，他區(qū)別了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，主張世人可通過(guò)道德修養(yǎng)和提高認(rèn)識(shí)能力而實(shí)現(xiàn)“盡性”；張載的“民胞物與”思想：民為同胞，物為同類，萬(wàn)物與人的本性是一致的。泛指愛(ài)人和一切物類。（二）程朱“理學(xué)”體系的形成：“理學(xué)”因其繼承與發(fā)展了思孟學(xué)派的“性命之理”而得名，研究理、欲、心、信。二程在周敦頤心性命理的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了以“天理”為核心的理學(xué)體系。二程把“理”看成世界的本原，是自然界和人類社會(huì)共同的普遍、最高原則。理先于萬(wàn)物，未有萬(wàn)物而先有其理。綱常倫理方面，二程把君臣關(guān)系引入家庭之中，降低婦女地位；人性論：在繼承性善論的基礎(chǔ)上，用“天命之性”和“氣質(zhì)之性”解釋了性至善和惡的原因。認(rèn)為“天命之性”是天理在人性中的體現(xiàn)，未受任何損害和扭曲，因而至善；而“氣質(zhì)之性”則已受到“氣化”，帶有瑕疵，出現(xiàn)惡的成分。所以要“存天理，滅人欲”。朱熹把“理”看成世界的根本，“理”即是“太極”，是無(wú)時(shí)無(wú)處不在的世間萬(wàn)物的精神本體。他認(rèn)為理是第一性的，氣是第二性的，萬(wàn)物都是理氣結(jié)合的產(chǎn)物。他認(rèn)為氣中之理即是性，人性分為天命之性和氣質(zhì)之性。天命之性即是理，至純至善；氣質(zhì)之性則是理與氣的混雜，因此善惡交錯(cuò)（“稟其清明之氣，而無(wú)物欲之累”；“稟其渾濁之氣，又為物欲之所蔽”）。認(rèn)為私欲是一切罪惡的根源，應(yīng)以天命之性統(tǒng)攝氣質(zhì)之性，即“去人欲，存天理”。認(rèn)為社會(huì)等級(jí)尊卑制度不可改變，從事物的對(duì)立和差別的角度論證了其存在的永恒性。關(guān)于認(rèn)識(shí)的來(lái)源，朱熹既贊同先驗(yàn)論，也認(rèn)可后知后覺(jué)論。強(qiáng)調(diào)窮理必須格物，格物才能窮理。（三）陸王的“心學(xué)”體系理學(xué)與心學(xué)既有關(guān)聯(lián)，也有不同?！靶膶W(xué)”是在對(duì)理學(xué)改造和救弊的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。理學(xué)主張“理”是萬(wàn)物之本原，未有其物而已先有其理，即理是存在于心之外的客觀存在，屬于客觀唯心主義。心學(xué)以陸九淵和王陽(yáng)明為代表。陸九淵通過(guò)糅合儒家學(xué)說(shuō)和佛教禪宗思想，提出“心即理”的命題，把“心”看成世界的本原。所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。世間萬(wàn)物都是心的體現(xiàn)，在人的感覺(jué)之外不存在任何客觀事物?！靶募蠢怼保隙俗匀坏钠毡橐?guī)律與人類社會(huì)的綱常倫理是一致的，“人皆有是心，心皆具其理，心即理也”。把心和理、心和倫理綱常等同起來(lái)，目的在于證明等級(jí)秩序、道德教條等“天理”的神圣性、永恒性。和陸九淵一樣，王陽(yáng)明也深受先秦思孟學(xué)派和佛教思想的影響，在繼承陸九淵的基礎(chǔ)上，完善了心學(xué)體系。他提出了“心外無(wú)物，心外無(wú)理”的命題，認(rèn)為心主宰著身體，而心本原于理，心外無(wú)理；心之所發(fā)便是意，心之所在便是物，心外無(wú)物。他認(rèn)為，事物的理，不是在事物之中，而是存在于人心，所謂“心即理”。王陽(yáng)明提出了“致良知”的命題，主張應(yīng)從心中體認(rèn)先驗(yàn)的倫理道德觀念，而不是經(jīng)由實(shí)踐獲得。六、西方文化的傳入與中國(guó)傳統(tǒng)文化的終結(jié)（一）明末清初西方近代文化的傳入（二）中國(guó)傳統(tǒng)文化大總結(jié)：明末清初，心學(xué)的弊端日趨嚴(yán)重，嚴(yán)重禁錮了人們的思想。在西方近代思想和科學(xué)技術(shù)的沖擊下，國(guó)人開(kāi)始反思中國(guó)傳統(tǒng)文化。因此，民族文化交流、中外文化相互碰撞，使這一時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)入了鼎盛時(shí)期，同時(shí)也是全面的、大規(guī)模的總結(jié)時(shí)期。學(xué)者們對(duì)豐富的古代文獻(xiàn)進(jìn)行收集、整理、考辨，出現(xiàn)了《永樂(lè)大典》、《古今圖書(shū)集成》等大型類書(shū)（就是采摭群書(shū)，輯錄各門類或某一門類的資料，隨類相從而加以編排，以便于尋檢、征引的一種工具書(shū)。

）、大型字典《康熙字典》、大型叢書(shū)（由很多書(shū)匯編成集的一套書(shū)，按一定的目的，在一個(gè)總名之下，將各種著作匯編于一體的一種集群式圖書(shū)，叫叢書(shū)，又稱叢刊、叢刻或匯刻等。形式有綜合型、專門型兩類。

）《四庫(kù)全書(shū)》。

古代科技領(lǐng)域：《本草綱目》、《徐霞客游記》、《農(nóng)政全書(shū)》、《天工開(kāi)物》等；學(xué)術(shù)領(lǐng)域：樸學(xué)（隨著漢學(xué)的興起，清代的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究從以求實(shí)切理為幟志，并崇尚樸實(shí)無(wú)華的治學(xué)風(fēng)