探討管子思想中尊君與重法的辯證關(guān)系,法制史論文

探討管子思想中尊君與重法的辯證關(guān)系,法制史論文從尊君和重法出發(fā)，(管子〕具體表現(xiàn)出出鮮明的法家色彩，華而不實(shí)又融合了儒家等學(xué)派的學(xué)講。一、(管子〕中的尊君思想與荀子類似，(管子〕將君主視為管分之樞要,賦予君主特殊的地位。(管子〕從天、地、人的比照出發(fā)，以為天有常象，地有常形，人有常禮，一設(shè)而不更，此謂三常；兼而一之，人君之道也.[1](君臣〕君主與國家的概念基本等同，君主成為把國家范圍內(nèi)各個(gè)要素聯(lián)絡(luò)在一起的連接點(diǎn)，是國家政治生活的主要內(nèi)容。因而，君主地位不可不尊，故(管子〕強(qiáng)調(diào)安國在乎尊君.[1](重令〕(管子〕中的尊君思想，首先具體表現(xiàn)出為確立君主唯一無二的地位。原因顯而易見，使天下兩天子，天下不可理也。令不高不行，不摶不聽。[1](霸言〕必須使君主成為國家權(quán)利的唯一來源，做到威不兩錯(cuò)，政不二門,[1](法法〕保證君主在國家政治中名義和實(shí)際上的雙重最高地位。其次具體表現(xiàn)出為賦予君主至高無上的權(quán)利。(管子〕提出：明王之所操者六：生之殺之，富之貧之，貴之賤之；此六柄者，主之所操也。[1](任法〕主張把臣民生殺予奪的大權(quán)把握在君主手中，使君主在政治生活中獲得主動(dòng)權(quán)。(管子〕以為，主之所處者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德，此四位者，主之所處也,為君主提出了行使大權(quán)的四種手段。強(qiáng)調(diào)君主權(quán)利的專屬性，主張君主要對(duì)最高權(quán)利壟斷，告誡藉人以其所操，命曰奪柄。藉人以其所處，命曰失位；奪柄失位，而求令之行，不可得也.[1](任法〕同時(shí)，與慎到等人一樣，(管子〕中也包含重勢(shì)的觀點(diǎn)，尊君實(shí)際上是尊其位而非尊其人。(管子〕明確提出：凡人君之所以為君者，勢(shì)也；故人君失勢(shì)，則臣制之矣。相對(duì)于君主的個(gè)人德行，(管子〕更注重君主的政治權(quán)威，以為凡人君之德行威嚴(yán)，非獨(dú)能盡賢于人也，不敢論其德行之高卑.[1](法法〕這具體表現(xiàn)出出法家摒私人道德于政治之外的特色。尊君思想具體表現(xiàn)出在君民關(guān)系上，首先是要求君有所令，民無不從。君壟斷決策，民負(fù)責(zé)執(zhí)行，君與民的關(guān)系具體表現(xiàn)出為單向的命令服從關(guān)系。在行為方面，(管子〕反對(duì)臣民議令，以為令出雖自上，而論可與不可者在下，是威下系于民也,[1](重令〕主張明君在上位，民毋敢立私議自貴者倨傲易令，錯(cuò)儀、畫制、作儀者誅之.[1](法法〕在思想方面，(管子〕則主張將君主之法令內(nèi)化到臣民的意識(shí)之中，通過移風(fēng)易俗,到達(dá)全社會(huì)以君主之是非為是非的效果，即所謂明王在上，法道行于國，民皆舍所好而行所惡。尊君思想具體表現(xiàn)出在君民關(guān)系上，還強(qiáng)調(diào)民為君所用。這種思想的出發(fā)點(diǎn)是富國強(qiáng)兵的需要和對(duì)列國稱霸兼并形勢(shì)的清醒認(rèn)識(shí)。(管子〕認(rèn)識(shí)到凡大國之君尊，小國之君卑。大國之君所以尊者，何也？曰：為之用者眾也。則人主安能不欲民之眾為己用也。[1](法法〕因而，民在政治生活中僅為手段，而非目的。(管子〕明言凡牧民者，欲民之可御也,[1](權(quán)修〕計(jì)上之所以愛民者為用之，故愛之也,要求臣民蹈白刃，受矢石，入水火，以聽上令,[1](法法〕對(duì)不能為君主所用的民提出抨擊，以為人眾而不理，命曰人滿.[1](霸言〕與商、韓等法家類似，(管子〕尊君思想的主張?jiān)从谄鋵?duì)民性的認(rèn)識(shí)。概言之，(管子〕中的民性觀有兩點(diǎn)。一是以為民性好利惡害，傾向于趨利避害，故民性是不可信的。(管子〕直截了當(dāng)?shù)攸c(diǎn)明民性的弱點(diǎn)，民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害,[1](形勢(shì)解〕并具體描繪敘述了民性追名逐利至死方休；夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避,利之所在，雖千仞之山，無所不上；深源之下，無所不入焉.[1](禁藏〕這與(韓非子〕中對(duì)人性的判定---好利惡害，夫人之所有也喜利畏罪，人莫不然,[2](難二〕是一致的。二是以為民性目光短淺、見識(shí)粗俗鄙陋，是靠不住的。(管子〕提出民未嘗可與慮始，而可與樂成功.[1](法法〕以為民性都是只見眼前不見長遠(yuǎn)、只見私利不見公利，民貪行躁而誅罰輕，罪過不發(fā)，則是長淫亂而便邪僻也.[1](正世〕所以要依靠外界的強(qiáng)迫來規(guī)范民眾的行為，用當(dāng)代的話講，充滿家長主義的色彩。誠然，在君、民二端的選擇上，(管子〕站在尊君一端。這并不代表君主的絕對(duì)權(quán)利和人民絕對(duì)無價(jià)值，人民在君民關(guān)系中仍保存了一定的主動(dòng)性。(管子〕認(rèn)識(shí)到雖有天子諸侯，民皆操名而去之，則捐其地而走矣,[1](小稱〕要通過富國強(qiáng)兵到達(dá)尊君之目的，必須對(duì)民給予一定重視。因而(管子〕在尊君之外，尚有順民之講。首先是強(qiáng)調(diào)令順民心.(管子〕以為政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心,[1](牧民〕把政令的暢通和君主意志的貫徹落到民心上，十分注重法令因民性之好惡，以為人主之所以令則行，禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也.[1](形勢(shì)解〕其次是強(qiáng)調(diào)毋強(qiáng)不能.君主的政令必須考慮人民能否力所能及，明主度量人力之所能為而后使焉。故令于人之所能為則令行，使于人之所能為則事成.[1](形勢(shì)〕令順民心強(qiáng)調(diào)法令在質(zhì)上與民性的統(tǒng)一，毋強(qiáng)不能則在量上要求法令與民性的協(xié)調(diào)。正所謂量民力，則事無不成；不強(qiáng)民以其所惡，則軸偽不生.[1](牧民〕取于民有度，用之有止，國雖小必安；取于民無度，用之不止，國雖大必危。[1](權(quán)修〕中，(管子〕明確將與君主關(guān)系密切的親、貴、貨、色、巧佞、玩好作為六攻加以批判，警告禁不勝于親貴，罰不行于便辟，法禁不誅于嚴(yán)重，而害于疏遠(yuǎn)，慶賞不施于卑賤二三，而求令之必行，不可得也,主張法治的推行要不知親疏遠(yuǎn)近貴賤美惡，以度量斷之.法治在(管子〕中占據(jù)重要地位。依梁啟超先生的觀點(diǎn)，(管子〕中主張國家的權(quán)利起源講:古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征，故智者假眾力以禁強(qiáng)虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德。而民師之。是故道術(shù)德行，出于賢人。其從義理，兆形于民心，則民反道矣。名物處違是非之分，則賞罰行矣。上下設(shè)，民生體，而國都立矣。是故國之所以為國者，民體以為國，君之所以為君者，賞罰以為君。[8](管子〕將法治上升到與國家相等的高位，將法作為確立政治秩序的主要根據(jù)。法之所以重要，首先乃是由于其能夠確立一套完好、明確的秩序與制度。(管子〕謂：雖圣人能生法，不能廢法而治國；故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圜也。[1](法法〕法的主要特征是常,法治的目的則在于追求必和一.故(管子〕強(qiáng)調(diào)不法法則事毋常，法不法則令不行，令而不行，則令不法也,[1](法法〕主張明主之治也，當(dāng)于法者賞之，違于法者誅之,以此則能到達(dá)以法誅罪，則民就死而不怨；以法量功，則民受賞而無德[1](明法解〕的效果，實(shí)現(xiàn)垂拱而治。以往論者往往將(管子〕囿于法家之中，對(duì)華而不實(shí)的禮治思想強(qiáng)調(diào)不多。實(shí)際上，(管子〕雖極言法治之重要，但未曾否認(rèn)禮治之作用，這亦與商、韓截然區(qū)別開來。商、韓諸子將禮義道德與法截然對(duì)立，提出仁義害法的觀點(diǎn)，以為法已定矣，而好用六虱者亡。六虱：曰禮樂，曰詩書，曰修善，曰孝弟，曰誠信，曰貞廉，曰仁義，曰非兵，曰羞戰(zhàn).[9](靳令〕(管子〕則認(rèn)識(shí)到離開禮治空談法治是行不通的：刑罰缺乏以畏其意，殺戮缺乏以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣；殺戮眾而心不服，則上位危矣。[1](牧民〕因此其主張把禮治和法治統(tǒng)一起來，以禮樂教化為法治的推行創(chuàng)造有利條件，厚愛利足以親之，明智禮足以教之，上自服以先之，審度量以開之，鄉(xiāng)置師以講道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。[1](權(quán)修〕(管子〕主張推行法治不僅靠刑罰的強(qiáng)迫，而且靠教化使其內(nèi)化至民眾思想形態(tài)中，所謂成功立事，必順于禮義,通之以道，畜之以惠，親之以仁，養(yǎng)之以義，報(bào)之以德，結(jié)之以信，接之以禮，和之以樂.[1](幼官〕(管子〕以為：君臣不以禮義教訓(xùn)，則不詳；百官服事離法而治，則不詳。[1](任法〕因此在(管子〕的法律思想中，禮與法都是重要的，或者講，禮法并舉才是(管子〕一書的核心內(nèi)容。同時(shí)，我們也應(yīng)注意，相對(duì)于禮，(管子〕更重視法，法居于禮之上，所謂仁義禮樂者皆出于法，此先王之所以一民者也.[1](任法〕(管子〕以為治人如治水潦，養(yǎng)人如養(yǎng)六畜，用人如用草木,[1](七法〕固然兼重法治和禮教，但是僅僅把道德教育看作統(tǒng)治人民的一種工具，還缺乏對(duì)人民的人格尊重。[10]其禮治思想還是出于功利目的，難脫把人物化的窠臼。三、(管子〕中君與法的沖突與協(xié)調(diào)在(管子〕的法律思想中，有三對(duì)關(guān)系是值得注意的，首先是君與民、法與禮的關(guān)系，在這兩對(duì)關(guān)系中，(管子〕選擇了君與法的一端，而兼顧民與禮。正因如此，我以為其具體表現(xiàn)出出鮮明的法家色彩。系統(tǒng)闡述了尊君與重法的觀點(diǎn)：凡君國之重器莫重于令，令重則君尊；君尊則國安。令輕則君卑，君卑則國危；故安國在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎嚴(yán)罰；罰嚴(yán)令行，則百姓皆恐；罰不嚴(yán)，令不行，則百吏皆喜。外表上看，君與法的關(guān)系是明確的：尊君是宗旨和最高政治目的，而重法則是到達(dá)這一目的的唯一有效手段；同時(shí)，只要尊君才能令行，而要尊君就必須賦予君主至高無上、獨(dú)斷專行的勢(shì)力---尊君和重法是目的與手段的關(guān)系。抽象層面，君主是國家的唯一立法者，法令具體表現(xiàn)出了君主的意志，二者是統(tǒng)一的。然而，詳細(xì)層面，情況可能大不一樣。君主的意志在客觀上必須有一個(gè)限度，這個(gè)限度就是人民所能忍耐的程度，這樣法律才能存在。在法家思想中，法律是有官府頒布和施行的，在形式上要求所有的人都要遵守。任何法律都無法回避一個(gè)事實(shí)，法律制定并頒布之后，就脫離了立法者,[11]法律的穩(wěn)定性與相對(duì)獨(dú)立性與君權(quán)的無限膨脹有可能相抵觸。在尊君與重法兩項(xiàng)主旨發(fā)生矛盾時(shí)，可能的選擇無非屈君以伸法或屈法以伸君.在這個(gè)問題上，(管子〕與商、韓法家表現(xiàn)出不同的傾向。(管子〕雖主張尊君,以此作為其政治、法律思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，但并沒有把君權(quán)推向最極端。在抱定尊君宗旨不動(dòng)搖的前提下，也特別重視法作為維護(hù)君權(quán)的手段的作用，主張令重則君尊.[1](重令〕(管子〕特別強(qiáng)調(diào)公私之分，以為公私之交，存亡之本也.[1](權(quán)修〕君主在政治生活中占據(jù)中心地位，但其并不是政治生活的全部，華而不實(shí)的公尚不能完全等同于君.(管子〕竭力主張?jiān)谕菩蟹ㄖ蔚慕?jīng)過中去私,主張圣君任法而不任智，任數(shù)而不任講，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治.(管子〕主張給予法令一定范圍內(nèi)的獨(dú)立性，在君主的個(gè)人意志和法律發(fā)生沖突的時(shí)候，堅(jiān)持不為君欲變其令，令尊于君[1](法法〕同時(shí)，要求君主行法修制先民服,[1](權(quán)修〕帶頭守法，以到達(dá)君臣上下貴賤皆從法[1](任法〕的境界。而商、韓法家則不同，他們十分強(qiáng)調(diào)尊君的重要性，將君權(quán)推向極端，著重強(qiáng)調(diào)君主獨(dú)攬大權(quán)，以為權(quán)者君之所獨(dú)制也權(quán)制斷于君則威,[9](修權(quán)〕主張君主權(quán)重位尊,[2](難勢(shì)〕將尊君看作是推行法治的前提，主張君尊則令行.[9](君臣〕在君與法發(fā)生沖突時(shí)則傾向于屈法以伸君.韓非提出法之所非，君之所?。焕糁D，上之所養(yǎng)也。法趣上下，四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也。[2](五蠹〕將君主凌駕于一切之上，使君主高居于法律之外，不自覺地走向了君主專制的道路。后世一些學(xué)者和官吏則更進(jìn)一步，直接將君主的意志等同于法律。西漢杜周講：前主所是著為律，后主所是疏為令；當(dāng)時(shí)為是，何古之法乎？言明前主著律，后主疏令，無論律還是令都是以君主的是非標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)治需要為準(zhǔn)繩的，清楚地表示清楚了法律的效力來自君主的意旨。實(shí)際上，無論是(管子〕，還是商、韓法家的法治學(xué)講，都沒有能很好地解決君與法的沖突問題，這是由其法治學(xué)講本身的缺乏決定的。西人的法治則與不同，亞里斯多德提出：法治應(yīng)包含兩重含義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。[12]良法的要求是對(duì)立法者的一種限制。近代以來，法治則被賦予了限制權(quán)利和保障人權(quán)的價(jià)值，法律被視為政治生活中最高之權(quán)威，法律的修改必須經(jīng)過正當(dāng)程序,這樣的法治實(shí)際上是法律的統(tǒng)治或依法治國〔ruleoflaw〕。而我們國家先秦的法治學(xué)講則強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)君主專制，是君主進(jìn)行統(tǒng)治的工具，本質(zhì)上仍然是人治,充其量是以法治國〔rulebylaw〕。在這樣的法治學(xué)講下，君與法的沖突不可避免。四、余論：對(duì)法家命運(yùn)的一點(diǎn)考慮法家的地位在戰(zhàn)國至西漢經(jīng)歷了大起大落，可謂其興也勃焉，其亡也忽焉.法家的興盛乃風(fēng)云際會(huì)的結(jié)果，是春秋戰(zhàn)國群雄紛爭的形勢(shì)決定的，正如子產(chǎn)所講：吾以救世也。[4](昭公六年〕救世的現(xiàn)實(shí)需求，成為當(dāng)時(shí)決定百家學(xué)講地位的根本要素。面對(duì)各國君主最關(guān)心的定于一的問題，儒家推崇王道,主張推行仁政,進(jìn)行道德教化，通過人的內(nèi)在氣力實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，是一種治本的方式。在當(dāng)時(shí)，這種空談禮樂教化而忽略對(duì)實(shí)際問題探尋求索的學(xué)講，不免顯得不合時(shí)宜，因此被人們譏為遷闊.法家則推崇蠻橫,主張穩(wěn)固君主專制，通過農(nóng)戰(zhàn)到達(dá)富國強(qiáng)兵的目的，并通過外在強(qiáng)迫實(shí)現(xiàn)武力統(tǒng)一，這是一種治標(biāo)的方式方法，當(dāng)時(shí)的形勢(shì)使這種實(shí)用、有效的學(xué)講大行其道。正如司馬遷所描繪敘述的，持危救弊，先王不得已而用之,非武健嚴(yán)酷，惡能勝其任而愉快乎.[13]東漢崔寔講：刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉養(yǎng)疾也；以刑罰治平，是以藥石供養(yǎng)也。[14]法家學(xué)講對(duì)于治理亂世具有立竿見影的效果，因此其存在是必要的，但這種學(xué)講下的治國方略畢竟不能成為社會(huì)的常態(tài)。誠如蕭公權(quán)先生所言，法家是要使政治社會(huì)成為一斯巴達(dá)式之戰(zhàn)斗團(tuán)體.這種學(xué)講用于馬上打天下的亂世尚可，用來治天下則必然存在各種問題。明太祖朱元璋講：為政者若舍仁義而專務(wù)刑罰，是以藥石毒民，非善治之道。法家往往站在功利的角度，重視實(shí)際問題的研究，但其忽視道德教育，把人民看做被動(dòng)的