2023年哲學(xué)引論知識(shí)要點(diǎn)重點(diǎn)資料

《哲學(xué)引論》第七章知識(shí)要點(diǎn)第七章當(dāng)代哲學(xué)所謂當(dāng)代哲學(xué)，重要是指哲學(xué)發(fā)展的最新動(dòng)向或最新形態(tài)。由于居于20世紀(jì)主流的分析哲學(xué)發(fā)展的日趨式微，導(dǎo)致西方哲學(xué)不斷分化，呈現(xiàn)出許多新的發(fā)展形態(tài)；同時(shí),中國(guó)哲學(xué)在繼承傳統(tǒng)的同時(shí),也不斷開拓創(chuàng)新，從而建立了比較新的理論體系。這些思潮的發(fā)展,已經(jīng)并且還將對(duì)當(dāng)代文明的發(fā)展產(chǎn)生各種各樣的影響。這里介紹和分析的，是三個(gè)最具代表性的流派,即解釋學(xué)、新儒學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)。第一節(jié)解釋學(xué)從總的方面來(lái)說，解釋學(xué)的工作就是從一個(gè)世界轉(zhuǎn)換到另一個(gè)世界,從神的世界轉(zhuǎn)換到人的世界,從一個(gè)陌生的語(yǔ)言世界轉(zhuǎn)換到另一個(gè)自己的語(yǔ)言世界。在古希臘的理論體系中，解釋學(xué)就是一門關(guān)于理解、翻譯、解釋的學(xué)問,即關(guān)于“寓意解釋”的理論；在中世紀(jì)，解釋學(xué)重要作為對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行詮釋的神學(xué)解釋學(xué)而存在;當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)則以人文科學(xué)普遍方法論的哲學(xué)解釋學(xué)的面貌出現(xiàn)。一、狄爾泰1．精神客觀化與文化語(yǔ)境。（１）精神的客觀化，是指對(duì)自然現(xiàn)象或自然過程的精神把握。(2）精神的各種客觀化又有別于自然對(duì)象或自然過程,它們是區(qū)分人文性的東西與科學(xué)性的東西的基礎(chǔ)。(3)精神客觀化引導(dǎo)出“文化語(yǔ)境”,而文化語(yǔ)境是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志。（４)人的本能性存在以及人與別人建立聯(lián)系的方式,都要受到文化的制約。２.歷史性與傳統(tǒng)。（1）意識(shí)記憶與歷史記載。一方面,人的意識(shí)及與之隨著的記憶,其累計(jì)效果回影響人們的思想;另一方面,個(gè)人記憶借助交流活動(dòng)形成歷史記載，構(gòu)成生存系統(tǒng)。（2)歷史記載與知識(shí)來(lái)源。我們關(guān)于精神世界的知識(shí)有兩個(gè)來(lái)源：內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與交往。通過這樣的知識(shí)來(lái)源，通過合理地使用“解釋”的方法,人文科學(xué)同樣可以達(dá)成像自然科學(xué)那樣的精確性。（3）文本解釋與精神傳統(tǒng)。在一般解釋學(xué)中，通過對(duì)宗教傳統(tǒng)、習(xí)俗、神話等的解釋,人生的幸福、歸宿、自由意志等塵世中的價(jià)值獲得確認(rèn)；解釋不僅涉及常識(shí)意義的語(yǔ)法分析和文體分析,還涉及心理分析和歷史分析的基本理論和方法;人文學(xué)者的工作，與其說是類似于物理學(xué)或化學(xué)，毋寧說是更類似于文學(xué)的解釋或法律的解釋。3.解釋的歷史性與整體性。(１）因果性是“境況”解釋的法則。（2）因果性的法則不應(yīng)妨礙發(fā)明性的生成。（3)任何解釋都必須考慮到解釋者的觀點(diǎn)和被解釋的主體的觀點(diǎn)。（4）人文科學(xué)的意義就在于，“解釋和說明人過去是什么，現(xiàn)在是什么，以及揭示人所鐘愛的觀念是什么,繼承的傳統(tǒng)是什么？”二、伽達(dá)默爾１.解釋學(xué)是一種本體論的事業(yè)。（1)理解不屬于主體的行為方式,而是此在自身的存在方式。(2）理解所以是此在自身的存在方式,是由于,任何理解活動(dòng)都不是從“零”開始的，都是以“前理解”為基礎(chǔ)的。（3）哲學(xué)解釋學(xué)的任務(wù)，就是探究人的一切理解活動(dòng)之所以也許的基本條件。２．藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的真理。(１)藝術(shù)作品的意義并不只在藝術(shù)作品自身,也不在于它與原型或所描述的對(duì)象之間的關(guān)系，其真正的存在只在于它的展現(xiàn)過程。(2）藝術(shù)作品只有在展現(xiàn)過程中，才干被理解、被解釋，因而才干獲得意義。(3)藝術(shù)的真理和意義也是永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡的，它既是一個(gè)歷史的過程，更是一個(gè)無(wú)限的過程。3.歷史科學(xué)中的真理。（1）精神科學(xué)的本性就在于歷史性,這種歷史性賦予了解釋學(xué)的普遍意義。（2）真正的歷史對(duì)象不是一般意義上的對(duì)象，而是在具體關(guān)系中體現(xiàn)的特定歷史主體與客體的互相融通的統(tǒng)一體或統(tǒng)一關(guān)系。(３）歷史既不是主觀的，也不是客觀的。4.歷史就是“效果歷史”。(1）對(duì)歷史所作的主觀理解同時(shí)也就是歷史導(dǎo)致的客觀效果；(2)從“效果歷史”的觀點(diǎn)看，非歷史－理論的東西和歷史的東西之間的對(duì)立、傳統(tǒng)和歷史科學(xué)之間的對(duì)立、古代和現(xiàn)代之間的對(duì)立，都不是一種絕對(duì)的對(duì)立；(3)“效果歷史”是普遍性與開放性的統(tǒng)一；（4）“效果歷史”的概念認(rèn)可“偏見”相對(duì)于解釋之存在的合理性。三、哈貝馬斯1.解釋學(xué)的方法是社會(huì)科學(xué)的基本方法。A.與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的共同點(diǎn):(１）兩者都規(guī)定掌握一種按照普遍規(guī)則解決問題的技巧；(2）兩者都受植根于交往活動(dòng)和工具活動(dòng)的生活聯(lián)系的結(jié)識(shí)愛好的指導(dǎo)。B.與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的不同點(diǎn):（1）經(jīng)驗(yàn)分析的科學(xué)注重工具活動(dòng)的范圍，而解釋學(xué)的科學(xué)注重以平常語(yǔ)言為中介的互相作用;（２）經(jīng)驗(yàn)分析的方法著重于用技術(shù)支配的觀點(diǎn)把握現(xiàn)實(shí)，解釋學(xué)的方法則旨在用共同的規(guī)范保證平常語(yǔ)言的交往和平常生活的行動(dòng)中的理解的主體間性。２．解釋學(xué)的“客觀性”。解釋學(xué)中的“理解”,一方面,是解釋主體學(xué)會(huì)“占有”對(duì)象的客觀性的過程;另一方面，是解釋主體可以理解對(duì)象所不斷呈現(xiàn)的客觀要素的過程。３.理解的客觀性的基礎(chǔ)不是歷史性,而是實(shí)踐的生活聯(lián)系。僅僅通過求助于解釋的歷史性來(lái)實(shí)現(xiàn)理解的客觀性,有也許把問題的實(shí)質(zhì)本末倒置。由于，不能把構(gòu)成精神科學(xué)基礎(chǔ)的歷史僅僅理解成具有廣泛意義的社會(huì)歷史,而應(yīng)實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)歷史與個(gè)體化生活史的有機(jī)統(tǒng)一。４．哲學(xué)解釋學(xué)不是由規(guī)則所指導(dǎo)的實(shí)踐技能，而是一種哲學(xué)批判。（1)理解就是對(duì)平常交往的結(jié)構(gòu)進(jìn)行思考。(２）理解也是一個(gè)自我反思的過程：每個(gè)解釋主體不僅能自覺結(jié)識(shí)到解釋活動(dòng)的無(wú)意識(shí)的“先入之見”作為先決條件的存在，并且可以具體結(jié)識(shí)到他如何不受語(yǔ)言的影響而又如何依賴于語(yǔ)言。(3）理解把解釋對(duì)象的意義改建為一種可批判的表達(dá)方式。第二節(jié)新儒學(xué)在儒、釋、道三家之中,儒學(xué)或曰儒家一直被稱作中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。在精神氣質(zhì)方面，它一直深刻地影響著中國(guó)人的思想世界和平常生活。儒學(xué)大體經(jīng)歷了三個(gè)大的發(fā)展階段:先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的當(dāng)代新儒學(xué)。當(dāng)代新儒學(xué)在盡力吸納西洋哲學(xué)之精髓的基礎(chǔ)上,以前所未有的形上思辨工夫致力于傳統(tǒng)儒學(xué)之精神價(jià)值的弘揚(yáng)、發(fā)掘和重建工作,其成就一時(shí)成為當(dāng)代哲學(xué)的一大亮點(diǎn)。一、梁漱溟1．“意欲”與文化模式。梁漱溟所謂“意欲”,既是一種精神的努力、趨向和動(dòng)機(jī),同時(shí)又是某種超越的實(shí)體。按照不同民族的不批準(zhǔn)欲方向,以及由此不同的意欲方向而導(dǎo)致的不同生活樣式，梁漱溟將世界文化大體上歸納為以下三種基本模式：第一種：西方文化模式。它“以意欲向前規(guī)定為其基本精神”。在這種文化模式內(nèi),西方人發(fā)明了科學(xué)和民主這兩大文化的“異彩”。第二種：中國(guó)文化模式,它“以意欲自為調(diào)和持中為其基本精神”。在這種文化模式內(nèi),中國(guó)人選擇了自我調(diào)和的生活態(tài)度。第三種：印度文化模式，它“以意欲反身向后規(guī)定為其基本精神”。本著這一精神,就產(chǎn)生了自我禁欲的生活態(tài)度。２．文化發(fā)展三階段。解決“身”的問題是人生的基礎(chǔ)和前提。解決“心”的問題則進(jìn)入到了人的類本質(zhì)需求。而惟有解決“渾括身心”的問題才是人生的最后歸宿。因此，以解決這三大問題為目的的西方文化、中國(guó)文化和印度文化也是逐次遞進(jìn)、漸趨高明的。3．解決中國(guó)文化危機(jī)的對(duì)的途徑。第一,排斥印度文化絲毫不能容留。第二,對(duì)于西方文化既要“全盤承受”又要“主線改過”,也就是對(duì)其態(tài)度要做適當(dāng)調(diào)整。第三,批評(píng)地把中國(guó)本來(lái)的態(tài)度重新拿出來(lái)，亦即將儒家文化和西方文化在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空點(diǎn)上予以銜接。二、熊十力1.體用不二，性相一如?！坝谜?作用或功用之謂”;“體者，對(duì)用而得名”。（1)體用之別:一個(gè)有自性,一個(gè)無(wú)自性。(2）體用之連：體顯現(xiàn)為用。(3）體和用既無(wú)時(shí)間上的先后,亦無(wú)邏輯上的先后，即如“大?！迸c“眾漚”（水泡)之關(guān)系。（4)“體用不二”就是“性相一如”?！靶浴敝浮胺ㄐ浴?，也就是本體;“相”指“法相”,也就是功用。法性和法相都是大乘佛教的名詞。熊十力批評(píng)大乘空宗和有宗都將法性和法相割裂了，對(duì)的的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“性相一如”。２.翕辟成變,生生不息。（1）“即體即用，即用即體”,本體和現(xiàn)象是同一個(gè)東西。（２)本體為“恒轉(zhuǎn)”,即不常又不斷，是謂“大用流行”。(３）本體之運(yùn)作：“翕”“辟”相反而成變?！棒?，動(dòng)而凝也,辟,動(dòng)而升也。凝者，為質(zhì)為物。升者，為精為神。蓋實(shí)體變成功用。即此功用之內(nèi)部,已有兩端相反之幾，遂起翕辟兩方面之顯著變化。萬(wàn)變自此不竭也?！保ǎ?翕辟共存,以辟為主。３．明心見性,直覺證會(huì)。(1)“萬(wàn)物本原和吾人真性本非有二”。（2)“仁者本心也，即吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體也”。(3）“本心即萬(wàn)化實(shí)體，而隨義差別，則有多名：以其無(wú)聲無(wú)臭，沖寂之至,則名為天；以其流行不息，則名為命；以其為萬(wàn)物所由之而成,則名為道；以其秩然備諸眾理,則名為理;以其生生不容已，則名為仁義”。（4）結(jié)識(shí)“本心”、“良知”或者本體，只能靠“證會(huì)”即人之良知良能。三、馮友蘭１.邏輯與直覺。（１）邏輯的方法是“正的方法”,直覺的方法是“負(fù)的方法”。（2）“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng),應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法”。（３)始于正的方法而終于負(fù)的方法，就是“由知實(shí)際而知真際”，最后得到哲學(xué)的結(jié)識(shí)。2.“真際”與“實(shí)際”。（１)世界劃分為“實(shí)際”與“真際”,前者即現(xiàn)象，后者即本體。(2)真際在邏輯上先于實(shí)際并主宰實(shí)際。（３）“真際”與“實(shí)際”的關(guān)系，是“理”與“事物”的關(guān)系。（４)“實(shí)際”是靠“真際”來(lái)解釋的。3．“覺解”與境界。（1)人是有覺解的東西,或有較高限度底覺解底東西。(2)境界四類型：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中，每后一種境界都較前一種境界高級(jí)。(3)天地境界覺解“宇宙大全”,是人生的最高境界，“極高明而道中庸”。四、牟宗三1．道德的形上學(xué)。(1)“‘道德的形上學(xué)’云者，由道德意識(shí)所顯露的道德實(shí)體以說明萬(wàn)物之存在也”。一方面，“智的直覺”可以直覺“物自身”；另一方面,“物自身”世界與感性的現(xiàn)象世界相對(duì)待、相區(qū)別,而又在終極的意義上影響、統(tǒng)攝和決定后者;正是通過“道德良知”或者“智的直覺”，這個(gè)世界才呈現(xiàn)出一個(gè)真、善統(tǒng)一的形上實(shí)體，天與人也由此達(dá)于一體。（2）道德的形上學(xué)涉及“無(wú)執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”兩個(gè)層次。由“無(wú)執(zhí)的存有論”，我們可獲得一超越的形上世界，以此說明道德實(shí)踐、價(jià)值發(fā)明及成賢成圣的根據(jù)；由“執(zhí)的存有論”,我們可獲得一感性的現(xiàn)象世界，以此說明科學(xué)知識(shí)及其對(duì)象如何也許的問題。（3)就兩者的關(guān)系來(lái)說，應(yīng)當(dāng)“從上面說下來(lái)”。也就是說,先由“智的直覺”而成立“無(wú)執(zhí)的存有論”,再通過“良知坎陷”而成立“執(zhí)的存有論”。２．儒學(xué)三期說。（１）儒學(xué)三期及其特點(diǎn)。第一期：孔、孟、荀為代表的儒學(xué)鑄造期?！翱鬃右匀烁裰畬?shí)踐與天合一而為大圣”,其功效是積極的;第二期：“宋明儒之彰顯絕對(duì)主體時(shí)期”，其功效是悲觀的;第三期：當(dāng)代新儒學(xué),“一，以往之儒學(xué),乃純以道德形式而表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國(guó)家形式而表現(xiàn)。二,以往之道德形式與天下觀念相應(yīng)和,今則復(fù)需一形式與國(guó)家觀念相應(yīng)和。”（２）第三期發(fā)揚(yáng)之必要。儒學(xué)既以歷史文化為其立言根據(jù),又反過來(lái)為歷史文化的發(fā)展所運(yùn)用。如想求得中國(guó)問題之解決,其前提就必須是復(fù)興儒學(xué)。第三期發(fā)揚(yáng)之必要：儒學(xué)為一常道。3．儒學(xué)“三統(tǒng)”說。（1)“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)；(2)“三統(tǒng)”之作用：“一，道統(tǒng)之肯定,此即肯定道德宗教之價(jià)值,護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二,學(xué)統(tǒng)之開出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三，政統(tǒng)之繼續(xù),此即由結(jié)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。”儒學(xué)要想進(jìn)一步發(fā)展，這“三統(tǒng)”是同樣不可缺少的。(3）學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)應(yīng)由道統(tǒng)開出，具體來(lái)說，就是由儒家的內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)與民主的新外王。（4)只要“良知自我坎陷”,就能開出學(xué)統(tǒng)。即儒家的道德理性（即良知、性體或仁體）積極讓開一步,從“往上講”轉(zhuǎn)為“往下講”,或者轉(zhuǎn)一個(gè)彎,從“直通”轉(zhuǎn)為“曲通”,便可以“轉(zhuǎn)出知性”，從而開出外王事功。第三節(jié)后現(xiàn)代主義哲學(xué)后現(xiàn)代主義哲學(xué)是二十世紀(jì)六七十年代在西方國(guó)家出現(xiàn)的具有重大影響的哲學(xué)思潮,它重要是作為所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”的對(duì)立面而出現(xiàn)的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)通常采用以“否認(rèn)性、非中心、不擬定性、非連續(xù)性和多元化等”為基本特性的后現(xiàn)代思維方式,堅(jiān)決反對(duì)“現(xiàn)代性哲學(xué)”主-客對(duì)立的思維模式，反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德抱負(fù)主義，反對(duì)主體主義和人類中心主義，等等。一、利奧塔1．知識(shí)的本質(zhì)。(1)知識(shí)不等于科學(xué)。除了科學(xué),尚有此外一類完全超過單純對(duì)真假作出判斷的知識(shí)——“敘述性知識(shí)”，它更多地體現(xiàn)為一種內(nèi)在的、價(jià)值性的精神體驗(yàn)。(2)知識(shí)科學(xué)化的矛盾。它不僅無(wú)助于克服諸如“實(shí)證主義思潮的不斷衰落,科學(xué)知識(shí)自身的擬定性的不斷喪失,科學(xué)技術(shù)應(yīng)用所面臨的各種各樣挑戰(zhàn)，科學(xué)家以及科學(xué)技術(shù)的社會(huì)形象的不斷破壞，等等”這些危機(jī)，并且無(wú)法從主線上解釋為什么“科學(xué)知識(shí)的危機(jī)是隨著科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展所產(chǎn)生的一種必然現(xiàn)象，也是科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和資本主義膨脹的必然結(jié)果”。２．知識(shí)合理性的基礎(chǔ)：敘述性。（1)敘述性方式對(duì)于知識(shí)獲得合理性來(lái)說，是不可或缺的。涉及科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的所有知識(shí)話語(yǔ)為了證明自身的合理性或合法性，都要表現(xiàn)出依賴于“敘述性”方式的傾向。這種方式在現(xiàn)代性的知識(shí)系統(tǒng)中,一方面表現(xiàn)為認(rèn)知性或?qū)嵱眯缘闹黧w,另一方面表現(xiàn)為知識(shí)的英雄或自由解放的英雄。（2)敘述性方式對(duì)于知識(shí)獲得合理性來(lái)說,不僅是不可或缺的，并且具有不可估量的重要的政治作用。由于，新興的資產(chǎn)階級(jí)只有訴諸這種方式，才干全面克服傳統(tǒng)的權(quán)威，通過給自己的話語(yǔ)打上知識(shí)或科學(xué)的印記而取得合理性的確認(rèn)。(3）西方文明關(guān)于知識(shí)合理性的敘述，表現(xiàn)為是在哲學(xué)性的和政治性的這樣兩種傾向之間的徘徊。3．知識(shí)合理性變化的標(biāo)志-“宏大敘述”的失信。(1)所謂“宏大敘述”,是指諸如精神辯證法、意義解釋學(xué)、人類的解放學(xué)說、財(cái)富的發(fā)明學(xué)說等這些啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思辨型或解放型敘述。這些敘述無(wú)一例外地喪失可信度和號(hào)召力，標(biāo)志著“現(xiàn)代合理性”的解體；（2)任何敘述自身都無(wú)法真正說明自身的合理性,它要想達(dá)成確證自身合理性的目的，必須要借助于高一層的“元話語(yǔ)”或“宏大敘述”;（3）“宏大敘述”為知識(shí)合理性進(jìn)行辯護(hù)的種種機(jī)制，也處在不斷衰落之中。在當(dāng)代，“宏大敘述”正在被具有各自不同價(jià)值定位和實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)的指代性、規(guī)定性、描述性的等“細(xì)小敘述”所取代。4．后現(xiàn)代世界的意義或合理性的基礎(chǔ)，是人的語(yǔ)言實(shí)踐和交往活動(dòng)。二、福柯1．理性與非理性。他從“癲狂”這一鮮為哲學(xué)所關(guān)注的研究領(lǐng)域出發(fā),試圖對(duì)已根深蒂固地確立了的理性與非理性的界線發(fā)起挑戰(zhàn)。(1)文藝復(fù)興前：“癲狂”并不被當(dāng)作疾病或病態(tài)來(lái)防范。（2)文藝復(fù)興后,“癲狂”病人與罪犯同樣成為了社會(huì)需要加以防范、改造的對(duì)象。(３)人類社會(huì)對(duì)待“癲狂”的態(tài)度，是理性對(duì)非理性表現(xiàn)出來(lái)的極權(quán)性和壓迫性的一個(gè)證明。２．主體性是一種虛構(gòu)。（１）人是一種虛構(gòu)。文藝復(fù)興時(shí)期:人由于與萬(wàn)物相似而并沒有取得主體的地位;古典時(shí)期：人雖然是知識(shí)的主體,但不被涉及在知識(shí)之中;隨著古典時(shí)期的結(jié)束，在現(xiàn)代知識(shí)型中，“人”才作為“獨(dú)立自主”的對(duì)象開始成為世界的中心。(２）人的自主性、發(fā)明性也是一種虛構(gòu)。它們只但是是匿名的語(yǔ)言或思想體系的表面結(jié)果,是被互相作用的復(fù)雜信碼結(jié)構(gòu)所發(fā)明的。不是人是科學(xué)話語(yǔ)的信碼(code)的發(fā)明者,而是主體是這些信碼發(fā)明的一個(gè)“范疇”。(３）主體的確立只是與現(xiàn)代知識(shí)型的發(fā)展存在特定關(guān)聯(lián),因而既不具有必然性,更不具有永恒性。3.人性是一種假定。(1）肉體并非統(tǒng)一的概念，它植根于政治領(lǐng)域，是由眾多不同的權(quán)力所鑄就。（2）靈魂或心靈也不是人的本質(zhì),懺悔在很大限度上規(guī)定了人的靈魂。（3)人的身體也逃但是權(quán)力關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，也是被很多不同的政體所塑造。（4）個(gè)人與其說是自由的工具，倒不如說是權(quán)力的手段和工具。三、德里達(dá)１.對(duì)“邏各斯