緬甸高地諸政治體系

緬甸高地諸政治體系埃蒙德R.利奇作者簡介埃德蒙·利奇（EdmundLeach，1910-1989），英國人類學家，1932年畢業(yè)于劍橋大學機械系，后在上海經(jīng)商數(shù)年，1937年從貿(mào)易公司辭職前往臺灣研究雅美人，從此走上人類學之路。同年進入倫敦經(jīng)濟學院師從馬林諾夫斯基。1939年他來到緬甸克欽地區(qū)，但二戰(zhàn)蔓延到緬甸。戰(zhàn)后他重返倫敦經(jīng)濟學院，并根據(jù)自己親身經(jīng)歷與二手資料完成了他的博士論文《緬甸高地的政治制度》，畢業(yè)后他留校任教。1953年開始到劍橋大學任教。1975年他被授予爵士爵位。利奇被認為是列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義在英國的代言人，他因此也被稱為新結(jié)構(gòu)主義者，但是他的結(jié)構(gòu)主義更具有經(jīng)驗主義的根據(jù)，而且，他后來轉(zhuǎn)向了象征體系的研究。他的主要作品包括：《緬甸高地的政治制度》（1954）、《重新思考人類學》（1963）、《列維斯特勞斯》（1970）等。序——弗思社會人類學界輕率的將任何一套作為討論基礎(chǔ)的假設(shè)或概括都稱為模型。模型明確的就是一種結(jié)構(gòu)的表征，這種結(jié)構(gòu)的各組成部分以這樣的方式被描述和論述，從而有可能對它們進行分析以勾勒深層含義。理念的行為模式與實際的行為模式（常態(tài)的）。對社會系統(tǒng)進行結(jié)構(gòu)性描述的模型所表示的是理念模模式，表示的是合乎社會規(guī)范的社會關(guān)系。模型作為一種建構(gòu)帶有均衡性，本質(zhì)上是無法進行動態(tài)分析的。人們不難抽象的將時間作為一個因素引入模型，但卻很難在其中表現(xiàn)出實際條件下真正相關(guān)的內(nèi)容。那么如何真實的反映實際呢？——動態(tài)分析。動態(tài)分析——結(jié)構(gòu)性變遷的分析——必須基于觀察人們在日常生活的實際行為而獲得的經(jīng)驗材料利奇動態(tài)理論的特殊性。特殊的民族志現(xiàn)象，“成為另一種社會存在”；對某些概念有其特殊的界定。包括深神話、儀式以及最重要的，個體在實際生活中面臨不斷的行為方式方面的選擇，而追求權(quán)力是社會選擇的基礎(chǔ)。重印版導(dǎo)言平衡論。此書寫成于1949年,這個時期英國恰是以拉得克里夫一布朗（Radcliffe-Brown）為代表的平衡論的社會人類學占上風的時代。社會系統(tǒng)被說成好似它自然存在的真實的實體，而內(nèi)在于這類系統(tǒng)的均衡似乎也是固有的，是可論證的事實。福蒂斯：張力隱藏在均衡中。格魯克曼：有機分析，穩(wěn)定性均衡。事實上，人類學家獲得的經(jīng)驗材料是歷史的偶然，本質(zhì)上是非重復(fù)性的。當社會人類學家爭辯說,他所描述的和所關(guān)心的是社會而不是歷史時,實際上是在這樣的前提下立論的,即假定社會是一個平衡系統(tǒng),不論社會怎樣變,社會的結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的,如果沒有這樣的前提,面對社會中混亂陳雜的事實,社會人類學家便不能夠加以描述。所以利奇自己也說在這個意義上本書也是一種均衡分析。但有兩點特殊性。第一，擴展了分析的時間跨度。第二，試圖明示均衡預(yù)設(shè)的虛構(gòu)性質(zhì)。引入帕累托的動態(tài)平衡觀點,該模型假設(shè)在總體現(xiàn)象上處于均衡狀態(tài)的社會體系，實際認為處在平衡態(tài)當中的整體現(xiàn)象,是一種在時間和空間上擴展的維度。帕累托所提出的有關(guān)從獅子型到狐貍型的統(tǒng)治形式的轉(zhuǎn)換,對利奇論述有關(guān)貢勞制和貢薩制的相互轉(zhuǎn)換有深刻的影響。貢薩/貢勞發(fā)展周期假設(shè)與福蒂斯“動態(tài)均衡”發(fā)展周期假設(shè)不同。福蒂斯發(fā)展周期假設(shè)一段時間的；根植于生物學，基于生物生長過程方面的經(jīng)驗事實；沒有考慮到歷史因素；被設(shè)想成一個整體系統(tǒng)內(nèi)部的順序，是靜態(tài)的；一段時間內(nèi)觀察到的所有事實相互聯(lián)系形成一個系統(tǒng)，理論上沒有無法納入到體系的零碎材料；“統(tǒng)合”貢薩/貢勞的發(fā)展周期假設(shè)時間跨度上預(yù)設(shè)了包含一個世紀或更長時間的跨度所發(fā)生的所有事情；依據(jù)對言語范疇的動態(tài)闡釋；從歷史事件中探索系統(tǒng)性秩序；任何一個時間段中觀察到的事實可能屬于幾個相當不同的系統(tǒng)。實現(xiàn)不了“統(tǒng)合”。利奇強調(diào)社會的動力性特征,自然就會使他的研究主題落在了社會的連續(xù)性與社會變遷的問題上,利奇要回答的問題就是,在什么樣的情景下我們能夠說兩個比鄰的社會A和B有著根本不同的社會結(jié)構(gòu),而另外兩個社會C和D實質(zhì)上就是一樣的呢？這里,利奇選擇了用語言范疇來作解釋。本書在結(jié)構(gòu)安排上沒有采用前人的那種田野調(diào)查形式。本書三分之一的內(nèi)容是第5章“克欽貢薩社會的結(jié)構(gòu)性范疇”，而前部分則是對特定的克欽社區(qū)相對簡短的敘述,后面的第6、7、8章是二手的民族志材料和大量的歷史資料。因為，社會系統(tǒng)并非一個自然的實體（anaturalreallity）。民族志和史籍上的事實只有在我們的思想虛構(gòu)物加諸其上之后，才可能以一種系統(tǒng)的方式顯得井然有序?！哉Z范疇正是發(fā)揮了這個功效。這套語言范疇本身就是一套精致組織起來形成有序的系統(tǒng)，然后將經(jīng)驗事實適配于這個語言范疇的秩序當中,事實也便就有了它系統(tǒng)的秩序。換句話說，社會體系是思想的產(chǎn)物，是一套概念之間的關(guān)系，克欽人和社會科學者都利用了這一套概念工具（語言范疇）對社會制度勾畫了一套“理想型”，然后，實際的社會運作就是一種朝向理想模式前進以及退縮的過程。因此，結(jié)構(gòu)僅存于觀念層次，在經(jīng)驗層次上是無結(jié)構(gòu)的。貢薩與貢勞是克欽社會的兩種政治秩序，而且是理念型的，實際情況中的經(jīng)驗事實與之持續(xù)的不相符，也即是說經(jīng)驗事實中結(jié)構(gòu)的缺乏。7、8兩章也討論了這種不一致造成了克欽地區(qū)的政治擺動。利奇在對克欽社會中日常語言的梳理中找到了克欽社會結(jié)構(gòu)變遷的真正動力,即發(fā)現(xiàn)了在克欽社會中,政治的制度是從一種貢薩制向貢勞制或從貢勞制向貢薩制的轉(zhuǎn)變,而這轉(zhuǎn)變的動因即是在人們對社會結(jié)構(gòu)應(yīng)當是什么樣的不同解釋上。第9章中利奇就試圖說明這兩種對立的信條如何以相互矛盾的神話為媒介實際的呈獻給行動者。利奇說，克欽人的實際政治行為是他們順應(yīng)兩極分化的貢薩和貢勞政治信條的一種折中。這源于克欽山官對撣制政治組織形式的模仿，貢薩類似于撣人的等級政治制度。這些模仿到達一定程度，又會和克欽內(nèi)部的婚姻、繼承、部落聯(lián)盟等親屬政治制度發(fā)生結(jié)構(gòu)性沖突。從以上的陳述中可以看出，利奇挑戰(zhàn)了英國的結(jié)構(gòu)功能主義。他說，“特殊部落組織的特殊性質(zhì)，其意義不能通過較為常規(guī)的功能性分析來發(fā)現(xiàn)?！彼鞔_指出了過去社會人類學家所認為的社會是一個平衡系統(tǒng)的概念是無效的,社會并非是部分之和等于總體的簡單加法,它是一個動態(tài)再調(diào)試的過程,調(diào)試的結(jié)果是社會的各個層次的群際和人際關(guān)系都會發(fā)生相應(yīng)的質(zhì)的改變。正如貢薩-貢勞制這一例。民族田野工作者不應(yīng)該只醉心與搜集豐富的民族志文獻，而文化多樣性的研究應(yīng)該運用一種“跨部落”的研究。把握對立特征。第一章導(dǎo)言撣人與克欽人研究的人群居住在很大一片地區(qū)，使用不同的語言和方言，文化差異也很大，通常分為撣人和克欽人。撣人居住在河谷，種植水稻，相對比較開化；克欽人居住在山區(qū)，主要以刀耕火種的游耕方式。此外他們的外表、語言和一般文化都有差別，所以長期以來的研究是將兩者分開來的，而實際上，他們?nèi)粘Ｉ钪杏兄芮械穆?lián)系?？藲J人內(nèi)部亦有差異，但是多數(shù)研究均強調(diào)克欽文化均質(zhì)論。但是據(jù)此就能說整個克欽地區(qū)只有一種單一的社會結(jié)構(gòu)？或者說克欽這個相當含混的范疇其實包括多種不同形式的社會組織？那么社會系統(tǒng)是如何延續(xù)和變遷的呢？社會結(jié)構(gòu)這一范疇應(yīng)該如何認識和運用？布朗及其追隨者運用社會結(jié)構(gòu)這一范疇進行社會比較時，是將社會置于穩(wěn)定的均衡狀態(tài)，而實際社會永遠不可能處于均衡狀態(tài)。原因就是：當社會結(jié)構(gòu)在文化形式中被表達時，這種再現(xiàn)與社會學家所使用的確切范疇相比是不精確的。實際情形中的社會結(jié)構(gòu)（與社會學家的抽象模型相比），是由一套關(guān)于個人之間和群體之間權(quán)力分配的理念組成。關(guān)于這些理念的表達是通過文化性的形式，而這種表達是儀式性的表達。本章中就是本研究持有的一些理論觀點和一些范疇進行的闡釋或說是有別于功能主義的重新的界定。包括社會結(jié)構(gòu)、單元社會、模型體系、儀式、詮釋觀以及社會結(jié)構(gòu)與文化的關(guān)系。社會結(jié)構(gòu)人類學家所描述的結(jié)構(gòu)只是存在于他自己心里的作為邏輯建構(gòu)的模型，但真實的社會存在于時間和空間中。人口的、生態(tài)的、經(jīng)濟的和外部的政治情境不能建立一個固定的環(huán)境,而是建立了一個不斷變動的環(huán)境。任何真實的社會都是時間之中的一段進程。這一進程所產(chǎn)生的變遷有兩類：第一類，與現(xiàn)存秩序形式的延續(xù)相一致的變遷。是延續(xù)性進程的一部分，也就是說是與現(xiàn)在存在的正規(guī)秩序相一致的改變。第二類，的確反映了結(jié)構(gòu)形式變化的變遷?？梢钥吹?在一個特定的地方習,由平等的族群分支所組成的某個政治制度會由一個封建型的地位等級結(jié)構(gòu)所替代,這便是一種正規(guī)的社會結(jié)構(gòu)的一種變遷。單元社會這個概念的提出仍然是針對于拉得克里夫—布朗一派的結(jié)構(gòu)功能論傳統(tǒng)而言的。他接受了納德爾（Nadel）,所認為的,一個社會實際上就是一個自我完備的政治單元的基本觀點。這里的單元社會的概念正式前面第二類變遷的類型?？藲J山區(qū)過去130年建的政治組織一直不穩(wěn)定。一個極端是自治的小政治單元，一個是大規(guī)模的封建等級制撣邦。前者經(jīng)常傾向于集合成更大的體系；而后者則分裂為小單元。這種進程并非只是結(jié)構(gòu)性延續(xù)性進程的組成部分，這不僅是一個分裂與擴張的進程，更是設(shè)計結(jié)構(gòu)變遷的進程。我們主要關(guān)注的就是變遷過程的機制。利奇以為英國的社會人類學多是從涂爾干而不是從帕累托或韋伯的社會學當中借用概念,這種愛好均衡詮釋的偏見源于他們的研究是在某個特定的時空坐落下完成的。他們筆下的社會是從時空中抽離出來的；除此之外，也是沒有考慮到后續(xù)研究的問題。因此不是歷史意義上的當?shù)厣鐣?。模型體系模型與現(xiàn)實的不一致——考察結(jié)構(gòu)變遷現(xiàn)象的方法之一社會人類學家想要描述一個社會系統(tǒng)時,他所能描述的也僅僅是一種社會現(xiàn)實的模型,即是人類學家所構(gòu)想的“社會系統(tǒng)如何運作”的假設(shè)。模型的不同部分形成一個處于均衡狀態(tài)的系統(tǒng)，相反，社會現(xiàn)實充滿了不一致。舉例?？藲J社會（含混的地理范圍）的政治活動當中,存在有兩種對立的制度模式。一種是撣人的政府制度,這很象一種封建的專制等級制,另一種是貢勞制,這種制度實質(zhì)上講求的是無政府和人人平等。對于克欽人來說,他們既想接受撣王的封號以滿足他們對貴族地位的需求,因而有擁護封建撣制的愿望同時又不想盡他們向傳統(tǒng)上的山官納貢的義務(wù),因而也傾向于擁護平等的功勞制度,這樣當?shù)氐目藲J社區(qū)的政治制度便在這兩種制度之間來回擺動：一極是貢勞制的民主,另一極是撣制的專制。但實際的克欽社區(qū)的類型既不是貢勞制的也不是撣制的,而是介于它們之間的一種所謂貢薩，這是貢勞制與撣邦制之間的一種折中。但是在現(xiàn)實社會中，貢薩制的政治結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是不穩(wěn)定的。有時可能會由于經(jīng)濟方面的考慮會使克欽人更傾向于采納撣的模式,當社會快要變成真的撣制時,便會有一些社區(qū),朝相反的貢勞制方向轉(zhuǎn)變。只有依據(jù)這種不穩(wěn)定的關(guān)系才能真正領(lǐng)會克欽社會變遷的實質(zhì)考察結(jié)構(gòu)變遷現(xiàn)象的另一種方法是關(guān)注一個給定體系中政治權(quán)力中心的變化。有關(guān)社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性描述獲得的理念化模型說明了群體之間以及構(gòu)成特定群體的社會人之間“恰當?shù)摹钡匚魂P(guān)系，這一模型中每個社會人的位置必然是固定的，也即是說雖然說人一生中會經(jīng)歷許多地位的改變,但在一個理想的社會系統(tǒng)當中,相對來說還是較為穩(wěn)定的,因而單單考察個人因為“需求”、“目標”的原因而導(dǎo)致的社會變遷是不全面的。更重要的是考察結(jié)構(gòu)權(quán)力的改變所帶來社會結(jié)構(gòu)本身的改變。一句話,變遷是權(quán)力結(jié)構(gòu)的變遷。權(quán)力在每個體系中被看做是“權(quán)位占有者”的一個特征，權(quán)威占有者也是其位置被賦予權(quán)力的社會人，個體只有在充當社會人時才能有效行使權(quán)力。假設(shè)人類有意識或無意識的希望獲取權(quán)力是人類生活中的一個普遍動機的話，他們便將尋求通向權(quán)位的途徑或同儕的尊重以獲取地位。儀式儀式是用以表達個體在自己當時所處的結(jié)構(gòu)體系中作為一個社會人的地位。也就是說，儀式并非是依照先前的社會人類學家所界定的那樣,是用來描述出現(xiàn)在神圣場合的社會行動,而是用來彰顯一個人的社會地位的象征系統(tǒng)。在馬林諾夫斯基一派看來,大凡社會的行動背后都有其行動的目的,這種目的就是用來滿足人們的基本需要，由此剖析的是技術(shù)性事實。但在利奇看來,這樣的與需要相配的社會行動是并不多見的。就拿克欽人種稻米來說,是有為了滿足“饑餓”的需要，是功能性的簡單技術(shù)活動。然而克欽人的一些“慣常做法”按期習俗是有模式的。有許多無足輕重的裝飾品,而不僅僅是為功能的目地而從事的活動,這是一種地方性的習俗,一種美學意義上的裝飾。美學與倫理是同一的。習俗也許是出于歷史的偶然,但對于生活在當中的個人來說,這些習俗實際上是群體內(nèi)部整個人際溝通體系的組成部分,成為了一種象征性行為,一種表征。而社會人類學家的首要任務(wù)就是找出所象征的和所表征的東西是什么,然后把它們轉(zhuǎn)譯成他自己的學術(shù)性的術(shù)語。神話與儀式英國社會人類學的經(jīng)典教條認為神話和儀式是獨立的實體，并在功能上分野。神話是儀式的對等物。他們完全是一回事。去探討在儀式中沒有包含的信仰內(nèi)容是毫無意義的。神話是用語言來描述人們的活動,這多少和人類學家差不太多,因為人類學家也無非是用術(shù)語、結(jié)構(gòu)、模型以及其它的工具來描述同一類型的人類行為。也即是一種符號語言。詮釋儀式活動和信仰同樣可以被理解為關(guān)于社會秩序的象征表達形式，而社會人類學家的主要任務(wù)就是要嘗試對這些象征進行詮釋工作。這基于心理學上的一個基本設(shè)定。所有人類的行為,不管他們的文化也不管他們心理的成熟程度,都傾向于建構(gòu)象征并以同樣的一般方式來作心理的聯(lián)想。人類學家用學術(shù)術(shù)語對象征性儀式所給予的解釋與象征儀式本身是有一種同構(gòu)的關(guān)系,儀式揭示了社會結(jié)構(gòu)。在儀式當中,被象征化了的結(jié)構(gòu)便是那個社會所希望的個人與群體之間的恰當關(guān)系。這些關(guān)系并非在任何時候都被證實認可。當人們參加實用性活動以滿足基本需要時，結(jié)構(gòu)性關(guān)系的含義就可能被忽略。如克欽山官與農(nóng)奴并肩耕作。但是為避免無序狀態(tài)，就需要時不時的至少用象征來提醒社會成員他們所應(yīng)遵循的行為規(guī)范。儀式表演便對一個整體的參加群體有這一功能。社會結(jié)構(gòu)和文化由上述分析演繹出社會結(jié)構(gòu)與文化并非具有共同的邊界。文化不等同于社會。文化提供社會情境的形式，即它的“外衣”。是一個給定的因素，是一種歷史的產(chǎn)物和偶然。社會情境在很大程度上獨立于他的文化形式。同一種結(jié)構(gòu)關(guān)系可能在許多不同的文化中存在，并相應(yīng)的以不同的方式象征化。比如,對于結(jié)婚的文化,會因地域的不同,而表現(xiàn)出形式上的差異。（頭巾和戒指都是社會地位的表達）再進一步說就是,兩種社會的文化不同并非在社會的結(jié)構(gòu)上也一定不同。正如克欽地區(qū)的撣邦和克欽人社區(qū)。他們內(nèi)部是暗含著一種社會結(jié)構(gòu)的。真正的意義在于內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式，而非外在的文化模式。利奇在書中關(guān)心最多的不是對一種特殊文化的結(jié)構(gòu)性解釋,而是有關(guān)各個特殊的結(jié)構(gòu)可以采取多種多樣的文化詮釋，以及如何能夠由同一套文化象征來表現(xiàn)不同的社會結(jié)構(gòu)。第二章克欽社會的生態(tài)環(huán)境本章的研究結(jié)論生態(tài)因素對克欽人和撣人不同的生活方式有著重要影響。政治史也起到了重要作用。對于社會秩序，生態(tài)環(huán)境是一個限制性的，而非決定性的因素?？藲J山區(qū)的兩類人：山地人與平地人；克欽人與撣人、緬甸人。兩類人的異首先在于生態(tài)上。生活模式是截然對立的。山地克欽人受制于雙重的相互矛盾的壓力，及同時模仿和反對他們的河谷近鄰。河谷居民與山地人的經(jīng)濟技術(shù)狀況河谷居民：也即緬人和撣人，種植水稻，使用牲畜，平均人口密度較低，土地資源豐富，經(jīng)濟生活充裕。經(jīng)濟基礎(chǔ)上的保障促進了貿(mào)易小規(guī)模的城市化以及中等水平的總體文化發(fā)展。山地人：采用游耕輪歇制度，經(jīng)濟生活受制于地形，一般生活沒有結(jié)余，甚至不足以謀生，山民們嘗試各種權(quán)宜之計。欽族的輪作制，那加人的灌溉梯田水稻，甚至有些族群與比他們富裕的平地鄰人建立某種政治和經(jīng)濟聯(lián)盟，也即一種共生關(guān)系。在克欽山區(qū)中，撣人在語言和地域上相當于“河谷人和水稻種植者”，而克欽是一個模糊的概念，它不是一個語言學上的范疇，但可以認為是一個地理范疇、文化范疇，即是居住在緬邊境克欽地區(qū)除漢人、撣人（傣族）及緬人以外的所有山地人。這兩類人的生活技術(shù)是不一樣的，而居住在山地的克欽人也不是以相同的方式維持生計的。技術(shù)不同決定了經(jīng)濟類型的差異。三種山地農(nóng)業(yè)（a）季風通埡，（b）草地通埡，（c）灌溉梯田通埡，意指山中的田地。通埡的程序。A地帶——典型的疾風雨林地區(qū)要求：耕作只能持續(xù)一年，一塊土地初次開墾之后的12或者15年內(nèi)不應(yīng)再開墾。故而每一單位的人群要求的耕植面積大得驚人。對此克欽社區(qū)通常由一大群小村寨或小村莊組成，散步在整個社區(qū)的領(lǐng)地上。由此帶來了軍事安全問題和經(jīng)濟便利問題上的沖突?？紤]到前者就是建某種防御工事圍繞的大規(guī)模定居點，考慮到后者，則是提倡建靠近各自耕作地的分散的小定居點。實際上人口分布不均衡。存在一些地區(qū)性的聚落中心，人口密度相對較高。這些聚落中心因以往的政治事件而形成。在這里的通埡方式導(dǎo)致了土壤侵蝕和肥力下降。某些地區(qū)的興衰在很大程度上受到當?shù)赝撂禺a(chǎn)貿(mào)易情況變遷的影響。而這些自然資源是生態(tài)環(huán)境的要素，但他們的重要性在某個特定時期內(nèi)取決于外部經(jīng)濟和政治因素。B地帶—大致位于季風區(qū)外耕作條件不如A地帶。通埡在當?shù)貙嶋H上是一種作物輪種制。只要自然條件允許當?shù)厝烁敢夥N稻子。除此外，主要的谷類作物是玉米、蕎麥、黍米、小麥和大麥。新開墾出來的草地首先種植的是豆類。然而谷物種植的收成很差，得不償失，所以激發(fā)了種植經(jīng)濟作物的動機，再加上貿(mào)易的需要，于是茶，罌粟，黃連這樣的作物比較普遍。通埡會帶來嚴重的毀林和土壤侵蝕。尤其是在B地帶，這種輪耕制尤其收到了一些指責。并且這種方式由于收到自然條件的一些限制，所以是不能保證糧食上自給自足的。因此前面說到的對外尋求一種共生關(guān)系，也即與河谷村寨建立某種長期的經(jīng)濟和政治依存關(guān)系就很顯然了。C地帶—季風通埡與草地通埡的混合在其后和生態(tài)方面介于A與B兩個地帶之間，季風通埡和草地通埡都有，此外還可以發(fā)現(xiàn)灌溉梯田這樣的精耕制度用以種植水稻。人們對梯田技術(shù)很是關(guān)注。英國官員由于相信梯田制是解決也持續(xù)通埡帶來的水土流失問題的唯一途徑，因而大為鼓動這種方式。事實上，官方建在梯田的熱情是不符合當?shù)氐慕?jīng)濟條件的，只有人口密度過高而出現(xiàn)土地嚴重短缺的情況這才是劃算的。丘陵梯田建造成本大，維護困難，收成微薄?？藲J人的生活方式中就融進了政治因素。丘陵梯田耕作制具有的是軍事上和政治上的意義，而不是經(jīng)濟上的優(yōu)勢。當?shù)厝似鸪踹M行梯田建造時在軍事上能夠控制一些貿(mào)易要道，收取通行費帶來收益。隨著英國人的到來這一初衷便被改變了。第三章?lián)廴恕⒖藲J人及其分支通過前面的論述，利奇首先對克欽人、撣人的界定進行了概要的梳理，并在前一章節(jié)中討論了兩者的經(jīng)濟生活背景，生態(tài)因素對這兩類人的不同的生活方式有重要影響。但卻不是決定性因素。那么如何對這兩類人進行徹底清晰的區(qū)分呢從前面的導(dǎo)言介紹中我們知道，克欽社會貢勞制度與貢薩制度是對立的。全書的主體部分是在社會結(jié)構(gòu)層面上區(qū)分這兩個范疇，利奇在民族志搜集方面不同先前的人類學家之處就是,他特別看重語言范疇的分析,試圖通過對克欽人日常生活里所慣常使用的語匯的分析,來透析這中間所含有的社會結(jié)構(gòu)的模型撣人從語言稱謂上界定的撣人。shan與sam。在居住地域上分散，但是在文化上相當一致。雖然居住地區(qū)之間方言差異很大，但是除少數(shù)特例外，他們是能夠?qū)⑼环N語言，即泰語。所有的撣人都是佛教徒。是接受撣人文明的一個標志?？藲J人變成撣人。所有的撣族定居點都與水稻有關(guān)。河谷或者平坦的丘陵地帶。撣人總是在平地上耕作水稻，以便可以使用水耨拖犁牽耙。在政治上建立撣邦（勐），個撣邦都有其世襲的國王（召帕），這些勐有時候自成一體，有時聯(lián)合成更大的勐。在克欽山區(qū)范圍內(nèi)，這些大勐中最重要的有三類：緬甸的北部撣邦，緬甸境內(nèi)的撣邦人。其佛教大致上是緬甸本土化的教派。中國撣邦，云南境內(nèi)諸撣邦的撣人。不再是獨立的實體。上緬甸的坎底撣人，緬甸撣人的一個分支?？驳讚郯睿喊驳着ㄆ咸眩?，胡康河谷，辛加林坎底（親墩河上游），阿薩姆的坎底和玉石礦。歷史上這些撣邦與曾經(jīng)在上緬甸盛極一時的撣邦結(jié)盟。而且孟拱君王的傳統(tǒng)權(quán)威依舊在克欽事務(wù)中發(fā)揮重大作用。幾乎所有的克欽山區(qū)的撣邦都包含非撣族的人口，不僅包括其他種植水稻的撣族社區(qū)，還包括居住著非撣人口依舊實行通埡經(jīng)濟的山寨。曾經(jīng)大量的克欽人的政治領(lǐng)地被納入到撣族封建體制中，直到英國統(tǒng)治緬甸后期才完全分離。但是，可以很明確的是在克欽山區(qū)，撣（泰）文化的本質(zhì)實際上就是與水稻種植密切相關(guān)的。相反的適用于通埡耕作的就會發(fā)現(xiàn)居住的是克欽人。克欽人變成撣人對于撣邦居住區(qū)的解釋利奇的觀點是，撣人最初在河谷定居是與維持從云南到印度的商貿(mào)要道有關(guān)。雖然這也是推測性的，但是撣族社區(qū)的選址和規(guī)模最初取決于商道的策略和經(jīng)濟。還有觀點認為是大規(guī)模軍事征服的結(jié)果。但是綜合來看，利奇堅信，撣族文化史本土自然發(fā)展的結(jié)果，源于小規(guī)模的軍事殖民和山地具居民之間長期的經(jīng)濟互動。綜合前面所敘述的，撣族社會的地理位置、相對的社會成熟度和經(jīng)濟組織的主要特征在很大程度上取決于環(huán)境，即種水稻。進一步說，撣族文化的一致性與他們政治制度的一致性相關(guān)，而后者又取決于撣族實際情境中的特殊經(jīng)濟事實。（水稻種植）克欽人利奇使用一個通用范疇來指代克欽山區(qū)所有不是佛教徒的人。在這個意義上的克欽人包括講許多不同方言的人。有別于撣，克欽最初就不是一個語言范疇，但是他們不同部落之間有著普遍的文化相似性，因此克欽仍然是一個文化范疇而非語言范疇。按照利奇的用法，克欽有三種標準細分：語言學上的；地域上的；政治上的。而本書所關(guān)注的都是政治上的區(qū)分，尤其是克欽人自己用貢薩和貢勞來表示的政治區(qū)分。有關(guān)這個地區(qū)現(xiàn)有的民族志材料是按照語言上的分類來寫的，利奇嘗試通過語言范疇來考察克欽人的政治差異?？藲J方言的四大類：景頗語，木如語，儂語，傈僳語。長久以來語言學家關(guān)注的是其歷史層面的問題，然而對于這些語言上的差異對他們的生活意味著什么？語言學家強調(diào)語言對于群體認同有著重要性，利奇采用英倫三島上的現(xiàn)象作類比指出這個問題還是值得探究的。首先，語言的統(tǒng)一可以被用作社會階層的標記。英國：精英階層的語言與非精英階層的語言；緬甸北部泰語和景頗語掌握在貴族手中。第二，語言的統(tǒng)一可以被用作政治或“民族”團結(jié)的標志。英倫三島的威爾士語；緬甸北部個地方都有地方性的語言群體，他們通常有著共同的起源和繼嗣。第三，語言統(tǒng)一可能是歷史的遺存。緬甸北方的語言群體在過去某個階段應(yīng)該是分開居住的。語言群體的形成既不是因襲的也不是固定不變的，歷史—語言論（種族、文化與語言有一致性）是荒謬的。因此，一個人說一種語言而不說另一種語言是一種儀式性的行為，它是個人身份的聲明。在一個政治體系中，必然有派系對立的亞群體，使用共同的語言是一個亞群體表達一致性的一種方式?？藲J山區(qū)有些地方存在語言分裂的極端例子，有些地方語言一致，這一經(jīng)驗事實應(yīng)該被視為兩種不同的政治意識形態(tài)的標志或象征。也即貢薩與貢勞的話題?？藲J貢薩：一種“貴族制”的政治組織。社會表述為大規(guī)模的封建邦國。意味著有階級的等級制，也意味著大規(guī)模的政治整合，各個群體之間有固定的關(guān)系。與撣邦制度類似，其政治實體稱為孟，可比較撣族的勐的領(lǐng)地。首領(lǐng)是具有貴族血統(tǒng)的君王，被稱為督瓦，襲用早這個頭銜，較撣邦的召?？藲J貢勞：一種“民主制”的政治組織，其政治實體是單個的村寨，不存在貴族和平民階層之間的差異。其極端形式就是無政府的共和主義。語言和方言的分布會與實際情況有不同。就地區(qū)和語言群體而言，貢薩和貢勞政治體系的分布在A、B、C三個地帶有差異。A地帶。主要是克欽人，幾乎都說景頗語，既包括貢薩地區(qū)也包括貢勞地區(qū)。方言和政治形態(tài)之間沒有明顯的對應(yīng)。B地帶，多種語言并存。緬北撣邦地區(qū)，景頗語，阿幾語等各種語言混雜，整個部分在政治上事貢薩；中國的撣邦地區(qū)，多語言，克欽人說阿幾語，都是貢薩；南德邁地區(qū)，傈僳語、儂語及介于之間的方言。貢勞C地帶。語言混雜的情況類似于B地帶第一個地區(qū)，貢薩。以上情況中的三條規(guī)律第一，說阿幾語的人都是貢薩第二，只要聚落中有人說景頗語，說明了其中至少有一部分人是按照貢薩原則組織。第三。凡是在無人說景頗語也無人說阿幾語之處，沒有貢薩。并非所有克欽亞族群體分類基于語言的，還有地域的，甚至同時兼有的。整個方言群體就居住在一個特定的地區(qū)，并且據(jù)信有某種基于親屬關(guān)系的團結(jié)?？藲J人自己往往以親族群體的稱謂來定義自己的社會。阿幾語是木如語和景頗語的混合語。景頗方言的高日山官和木如語的阿幾山官被認為是一個世系的。反映了克欽人把地方性的語言群體當做氏族一樣來稱謂，在提及氏族時，言談中氏族就是地方性群體。貢薩制度下克欽山官所轄領(lǐng)地被認為屬于這個山官的世系，因而也屬于他的氏族?？藲J人承認存在著一個精致的父系氏族制度，其裂變形式是復(fù)雜的?？藲J社會中的主要的繼嗣群體大多說沒有是地區(qū)性的。親屬體系的主要框架覆蓋了整個克欽山區(qū)，并跨越了所有的政治和語言的邊界。只有克欽人和撣人之間的分野是例外。利奇假定任意劃定的克欽山存在一套社會系統(tǒng)。山間谷地包括在內(nèi)，因此撣人和克欽人同屬于這個體統(tǒng)。在這個內(nèi)部，在任何給定的時間段又存在相互依存有明顯不同的亞系統(tǒng)，撣邦、克欽貢薩、克欽貢勞貢薩往一個方向發(fā)展最終與撣邦組織無法區(qū)分，往另一個方向發(fā)展，最終于貢勞無法區(qū)分。因此；考察某個特定的克欽和撣邦地區(qū)時，這種看似存在的均衡狀態(tài)，事實上是非常短暫和不穩(wěn)定的。研究貢薩社區(qū)時，必須參照其他相關(guān)的社會組織模式，如撣邦或貢勞。第四章帕朗——一個不穩(wěn)定的克欽貢薩社區(qū)本章是作者在進一步考察撣邦和克欽社會組織之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系之前，對一個具體的克欽貢薩社區(qū)內(nèi)的社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的仔細觀察——帕朗。因為幾乎所有的克欽社區(qū)都有著派系分立的傾向，在帕朗這種傾向比較極端。論述邏輯：以帕朗的地理環(huán)境和基礎(chǔ)的民族志材料為背景，接下來使用帕朗克欽人最慣用的方式來描述結(jié)構(gòu)性關(guān)系的正式體系——父系親屬群體之間長期存在的殷勤關(guān)系之體系（姆尤-達瑪），最后解釋這種親屬結(jié)構(gòu)如何被克欽人當做近代歷史的派生結(jié)果而得以合理化。帕朗社區(qū)的背景在地理位上靠近現(xiàn)在的中緬邊境。1940年存在6個說不同方言的亞群體。當然這種文化的差異并不標志社會系統(tǒng)中實際意義的結(jié)構(gòu)邊界。山脊上部兩側(cè)：季風通埡，輪流墾伐；向下有游耕，用的是草地通埡；河谷和平原上是水稻田?？藲J人眼里的帕朗是一個村寨群。規(guī)模不同地位不等。