傳統(tǒng)知識(shí)“三元定義”的質(zhì)疑及先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),邏輯學(xué)論文

傳統(tǒng)知識(shí)“三元定義〞的質(zhì)疑及先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),邏輯學(xué)論文如今西方知識(shí)論文獻(xiàn)中所稱的傳統(tǒng)知識(shí)的三元定義，或稱為拍拉圖的定義。知識(shí)被看作是一種確證了的、真實(shí)的信念。知識(shí)是由信念、真與確證這三個(gè)要素組成的：(1)命題P是真的．(2)S相信P，(3)S的信念P是確證了的因而，在傳統(tǒng)知識(shí)論看來，當(dāng)且僅當(dāng)以上三個(gè)條件都得到知足時(shí)，我們才能講S認(rèn)識(shí)P。由于這一定義在西方傳統(tǒng)知識(shí)論中所具有的經(jīng)典性影響，所以它也被看作是有關(guān)命題知識(shí)的傳統(tǒng)分析[1]。這是種典型的定義方式方法，實(shí)際上就是指出知識(shí)的充要條件。在葛梯爾提出反例之前，傳統(tǒng)知識(shí)的三元定義曾是哲學(xué)家表現(xiàn)出少有的共鳴。葛梯爾反例對(duì)傳統(tǒng)二元知識(shí)定義提出的挑戰(zhàn)是：某人有著一個(gè)有證據(jù)的、但卻是虛假的信念P，借助這一信念進(jìn)行推論，他有理由地相信某種碰巧為真的東西，并由此獲得一個(gè)確證的真信念，但這一信念卻不是知識(shí)。因而，它表示清楚知識(shí)的三元標(biāo)準(zhǔn)定義是不完備的，這些條件并不問成命題之真的充分條件，即便它們都被知足，相關(guān)命題仍然可能不是知識(shí)；或換句話講，認(rèn)知者仍然有可能不知道(不認(rèn)識(shí))他的命題。葛梯爾反例的第二個(gè)例子是這樣的：史密斯有理由地(jus6fied)相信這一錯(cuò)誤的命題：(1)瓊斯擁有一輛福特轎車(例如，在他過去的記憶中，瓊斯確實(shí)有一輛福特轎車，而且剛剛還用福持車接送過他，但不知道瓊斯近期已經(jīng)把它賣廠，剛剛用的是借來的車)。除此之外，史密斯有一個(gè)朋友布朗，但他如今完全不知道布朗在哪里。于是史密斯隨意選擇了三個(gè)地方，構(gòu)造了如下三個(gè)命題；(a)或者瓊斯擁有一輛福特車，或者布朗在波士頓，(b)或者瓊斯擁有一輛福特車，或者布朗在巴塞羅那；(c)或者瓊斯擁有一輛福特車，或者布朗在倫敦，這三個(gè)命題都是被(1)所蘊(yùn)含的，并且史密斯是有強(qiáng)的根據(jù)從(1)正確推論出上述命題，因而他有理由地相信它們。由于布朗恰巧在巴塞羅那，因而選言判定(b)是真的。以上例子是葛梯爾用來證明傳統(tǒng)知識(shí)的三元定義并不構(gòu)成知識(shí)的充分條件，這也是一直以來對(duì)葛梯爾反例的解讀。在這里我要指出的是，該例子同樣也是對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的三元定義作為知識(shí)的必要條件的質(zhì)疑，真的要素似乎是多余的。假設(shè)：〔1〕命題P是假的．〔2〕S相信P，〔3〕S的信念P是確證了的又假設(shè)：〔4〕命題Q偶爾真那么〔1〕命題PQ是真的．〔2〕S相信PQ，〔3〕S的信念PQ是確證了的所以PQ是確證了的、真實(shí)的信念。顯然我們很難認(rèn)同PQ就是知識(shí)。就以上例子，我們能夠看到信念的真假對(duì)能否成為知識(shí)并沒有決定意義，起決定意義的是確證這個(gè)要素，假如確證這個(gè)要素?zé)o法保證信念為真，那么知識(shí)的充分條件能否找到是值得懷疑。知識(shí)的三元定義應(yīng)該如下：〔1〕S相信P，〔2〕S的信念P是確證了的，〔3〕確證了的P的標(biāo)準(zhǔn)：確證同時(shí)賦予命題P是真的．但這種確證存在嗎？假如存在這似乎與知識(shí)論所討論的背景相沖突，知識(shí)論就是要在不確定的地方尋找知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，好似到此問題是無解的，為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的兩難境界呢？2知識(shí)論中的二元對(duì)立我們對(duì)真的判定存在著截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。假設(shè)我看見一只羊任g里是一個(gè)假命題Z，它對(duì)S來講是明證的(他把一只狗誤以為一只羊)那么，b一只羊在曰里(h)對(duì)于S也是朗證的。再進(jìn)一步假定碰巧有只豐在g里，但6沒有看見，在這種情況下，很明顯，我們沒有理由講日知道曰里有一只羊，然而這卻知足了我們的定義的條件：由于B相信h，h為真，而是h對(duì)S是明證的[2]。一方面我們把觀察作為真的判定標(biāo)準(zhǔn)，一方面我們又以為觀察是可錯(cuò)的，那么就是成認(rèn)存在著與觀察不同的標(biāo)準(zhǔn)，那這種標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？我們又是怎樣對(duì)真進(jìn)行確證？其背后存在著一直困擾哲學(xué)界的身心二元論。從知識(shí)論的角度看，根據(jù)信念確實(shí)證的標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾道路可稱為二元論中的唯物主義道路，而康德道路可稱為二元論中的唯心主義道路。笛卡爾從我思故我在這一確定無疑的基點(diǎn)出發(fā)，指出清楚明白的信念為知識(shí)。似乎笛卡爾是第一人稱知識(shí)權(quán)威的始創(chuàng)者和擁護(hù)者，其實(shí)不然，信念的必然性并非來自心靈，而是外部事物的必然性，而身心之間的關(guān)系的正確性是由上帝來保證的。不是由于我把事物想成這么樣事物就這么樣，并且把什么必然性強(qiáng)加給事物；而是反過來，是由于事物本身的必然性，即上帝的存在性，決定我的思維去這樣領(lǐng)會(huì)它[3]。知識(shí)確實(shí)證并非來自第一人稱權(quán)威，而是外部事物的本性，與其講笛卡爾是第一人稱權(quán)威的倡導(dǎo)者，還不如講笛卡爾是第三人稱權(quán)威。把第一人稱權(quán)威稱為笛卡爾的觀點(diǎn)實(shí)是歷史的錯(cuò)誤，與笛卡爾為自然科學(xué)開道的初衷也不符。在知識(shí)論上笛卡爾是一個(gè)外在主義者。根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，萊布尼茨和現(xiàn)代很多心靈哲學(xué)家都能夠稱為二元論中的唯物主義者。康德以為一切的科學(xué)知識(shí)只能是先天綜合判定，是主體的先驗(yàn)統(tǒng)覺能力使得先天綜合判定得以可能?？档乱詾樗枷霟o內(nèi)容則空，直觀無概念則盲。只要從它們的互相結(jié)合才能產(chǎn)生出知識(shí)[4]，固然康德強(qiáng)調(diào)經(jīng)歷體驗(yàn)現(xiàn)象的重要性，但康德更強(qiáng)調(diào)的是主體的能動(dòng)性，是人的理性為自然立法。知性不僅僅通過顯象的比擬為自個(gè)制訂規(guī)則的一種能力，它甚至是為自然立法，也就是講，假如沒有知性，在任何地方都不會(huì)有自然，亦即顯象的雜多根據(jù)規(guī)則的綜合統(tǒng)一[5]?？档虏攀且粋€(gè)真正意義上的第一人稱權(quán)威的倡導(dǎo)者，在知識(shí)論上康德是一個(gè)內(nèi)在主義者。根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，培根和現(xiàn)代很多自然科學(xué)家都能夠稱為二元論中的唯心主義者。假如我們進(jìn)一步對(duì)笛卡爾和康德關(guān)于身心關(guān)系進(jìn)一步分析，能夠以為笛卡爾在身心關(guān)系上是一種唯物論的身心隨附關(guān)系理論，而康德則是一種唯心的心身隨附關(guān)系理論。這兩者理論是一對(duì)互相矛盾的理論，在應(yīng)用中，假如我們同時(shí)使用這兩者理論，那么必然就會(huì)出現(xiàn)無法自圓其講的情況。知識(shí)的傳統(tǒng)三元定義就是由于持有這兩種矛盾的理論才會(huì)產(chǎn)生如此無解的困惑。一般而言，我們對(duì)真的判定是采用外部符合的標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)確證采用的是邏輯辯護(hù)，而這兩種標(biāo)準(zhǔn)是很難一起協(xié)調(diào)工作的，這不免使得知識(shí)的傳統(tǒng)三元定義遭到挑戰(zhàn)，并且很難找到適宜的解決方案。真的標(biāo)準(zhǔn)的判定和理由的邏輯建構(gòu)能夠是相互獨(dú)立的，由于二元論證除了身心的隨附性關(guān)系之外，還沒找到更合適的理論來解釋身心關(guān)系。那么假如我們只持有華而不實(shí)一種理論能否就能夠避免如此的困惑呢？答案:仍然是不能夠的，由于此兩種理論都存在著缺陷。這兩種理論在身心關(guān)系上各持一端的極端理論，要么身是心的隨附現(xiàn)象，要么心是身的隨附現(xiàn)象，這已為現(xiàn)代的心靈哲學(xué)所證偽了，而且就其理論本身這種身心關(guān)系的證明在現(xiàn)代也是不合法，笛卡爾搬出了上帝來保證思想和外部事物的同一。而康德則高估了人類的理智能力，以為人本身就具有先天綜合判定力。3先驗(yàn)的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)知識(shí)論的問題實(shí)際上就是先天綜合判定何以可能問題的延續(xù)，在當(dāng)今的科學(xué)背景下，康德的解釋過于神秘，在當(dāng)今經(jīng)歷體驗(yàn)科學(xué)日益發(fā)達(dá)的時(shí)代，為有別于康德的先天綜合知識(shí)，我們把類似的知識(shí)稱為先驗(yàn)的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)。先驗(yàn)的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)這似乎是個(gè)矛盾的概念，但假如我們把先驗(yàn)理解為獨(dú)立于經(jīng)歷體驗(yàn)的，但能夠源于經(jīng)歷體驗(yàn)的，實(shí)際上是存在著這樣一類知識(shí)?！?〕命題P：明天廈門會(huì)下雨是真的?！?〕S相信P，〔3〕S的信念P是確證了的，氣象預(yù)測軟件預(yù)測了明天廈門會(huì)下雨，該軟件是通過以往的氣象信息建立的預(yù)測軟件。命題P是先驗(yàn)的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)，命題P的真值并不由經(jīng)歷體驗(yàn)決定，其是由氣象預(yù)測軟件系統(tǒng)決定的。軟件系統(tǒng)一經(jīng)做成，就獨(dú)立于經(jīng)歷體驗(yàn)。它預(yù)測并不受個(gè)別實(shí)際經(jīng)歷體驗(yàn)的挑戰(zhàn)，當(dāng)然假如隨著經(jīng)歷體驗(yàn)數(shù)據(jù)的增加，能夠找到更好的模型，或找到更適宜的相關(guān)參數(shù)，軟件系統(tǒng)本身是能夠修改，但這并意味它時(shí)時(shí)刻刻受經(jīng)歷體驗(yàn)的影響，它的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是獨(dú)立于當(dāng)下的經(jīng)歷體驗(yàn)，只是受前經(jīng)歷體驗(yàn)的影響。命題P：明天廈門會(huì)下雨是真的就是這樣的先驗(yàn)的經(jīng)歷體驗(yàn)知識(shí)，該命題是由系統(tǒng)根據(jù)以往的經(jīng)歷體驗(yàn)推導(dǎo)出來的經(jīng)歷體驗(yàn)命題。我們能夠把知識(shí)定義如下：〔1〕S相信命題P，〔2〕S的信念P是確證了的，也就是命題P是由源于經(jīng)歷體驗(yàn)?zāi)骋幌到y(tǒng)推導(dǎo)出的經(jīng)歷體驗(yàn)命題，也就是命題P在該系統(tǒng)中為真。這樣的知識(shí)定義知足了知識(shí)的充要條件。以下為參考文獻(xiàn)：[1]陳嘉明.知識(shí)與確證:現(xiàn)代知識(shí)論引論[M].上海:上海人民出版社,2003:56.[2