2012年中國人民大學(xué)801哲學(xué)考研真題

2012年真題原題第一部分中西哲學(xué)史第一單元中國哲學(xué)史（四選三）1、閱讀以下兩段話，回答下述問題：子曰：“孟之反不伐。奔而殿，將入門，策其馬曰：‘非敢后也，馬不進(jìn)也?！保ā墩撜Z·雍也》）《老子》二十二章：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！苯忉尅懊现?、伐、奔、殿”。

（2）試結(jié)合《老子》說明孔子想表達(dá)什么樣的精神。

2、簡述老子與莊子思想的差異。

3、簡述董仲舒的“天人感應(yīng)”說。

4、論述張載的“橫渠四句”及其現(xiàn)代意義。第二單元西方哲學(xué)史（五選三）試從潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系出發(fā)分析亞里士多德的四因理論和質(zhì)料與形式的實(shí)體觀。試從社會(huì)契約的角度比較霍布斯、盧梭和洛克的異同。為什么說笛卡爾奠定了近代哲學(xué)的思想基礎(chǔ)?？档拢骸靶味蠈W(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超越了經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念；盡管形而上學(xué)比其余一切科學(xué)都更為古老，……但迄今為止命運(yùn)還不曾如此惠顧它，使它能夠選取一門科學(xué)的可靠道路?！痹诳档驴磥?，與自然科學(xué)相比較，形而上學(xué)的危機(jī)表現(xiàn)在哪里？對康德來說，形而上學(xué)如何能夠走上科學(xué)的可靠道路？黑格爾說：“在時(shí)間上最后的哲學(xué)是所有以前的哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，因而必定包含著所有以前的哲學(xué)的各個(gè)原則；所以，真正名副其實(shí)的哲學(xué)必定是最發(fā)達(dá)、最豐富和最具體的哲學(xué)?！闭埦驼軐W(xué)的性質(zhì)、哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系，討論黑格爾的這一觀點(diǎn)，并作出相應(yīng)論證。第二部分哲學(xué)綜合——科學(xué)技術(shù)哲學(xué)（四選三）漢森認(rèn)為“觀察滲透著理論”，那么如何才能保證科學(xué)觀察的客觀性和可靠性？2、有人指出，技術(shù)只是一種工具，技術(shù)的善惡取決于使用者，與技術(shù)本身無關(guān)。請針對此觀點(diǎn)，提出問題并進(jìn)行分析。3、牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》：“自然界不做無用之事。只要少做一點(diǎn)就成了，做多了卻無用，因?yàn)樽匀唤缦矚g簡單化，而不愛用多余原因來夸耀自己?！边@一觀點(diǎn)的內(nèi)涵是什么？是否有局限性？4、熊彼特在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論》中指出：“只要發(fā)明還沒有得到實(shí)際上的應(yīng)用，那么在經(jīng)濟(jì)上就是不起作用的。而實(shí)際任何改善并使之有效，這同它的發(fā)明是一個(gè)完全不同的任務(wù)，而且這個(gè)任務(wù)要求具有完全不同的才能”這里所說的“完全不同的任務(wù)”、“完全不同的才能”各是指的什么，請給與評述和分析。4.3.12012年真題答案解析第一部分中西哲學(xué)史第一單元中國哲學(xué)史（選答2、3、4）2.解答：1.老子試圖建立一個(gè)囊括宇宙萬物的理論。老子認(rèn)為一切事物都遵循這樣的規(guī)律（道）：事物本身的內(nèi)部不是單一的、靜止的，而是相對復(fù)雜和變化的。事物本身即是陰陽的統(tǒng)一體。相互對立的事物會(huì)互相轉(zhuǎn)化，即是陰陽轉(zhuǎn)化。太極陰陽方法（德）來源于事物的規(guī)律（道）。老子的“無為”并不是以“無為”為目的，而是以“有為”為目的。因?yàn)楦鶕?jù)之前提到的“道”，“無為”會(huì)轉(zhuǎn)化為“有為”。這種思想的高明之處在于，雖然主觀上不以取得利益為目的，客觀上卻可以更好地實(shí)現(xiàn)利益。老子所說的“自然”不是類似于神的概念，萬物的規(guī)律（道）由自然來指定，即是“道法自然”。事實(shí)上，人活著猶如宇宙之存在，沒有人能理性地指出其目的。因此，非理性地選擇某個(gè)（些）目標(biāo)成為唯一的選擇。老子是站在道這個(gè)無窮高的位置來看問題。因此，老子只說了“方法”，但沒有指出“目的”。這給我們一個(gè)啟示：人何必為刻意達(dá)到目的而痛苦不堪。無為，逍遙亦是一種為人處世之道。關(guān)于老子的宇宙觀，根據(jù)之前的道，“無”與“有”（萬物存在即是“有”）會(huì)相互轉(zhuǎn)化。因此老子認(rèn)為宇宙萬物來自虛無，也走向虛無。比如：人的生與死。2.莊子的主要思想有“天道無為”，相對的認(rèn)識論，無條件的精神自由等。他的思想屬于唯心主義體系。他片面夸大一切事物的相對性，否定客觀事物的差異，否定客觀真理，在認(rèn)識論上走向相對主義。從這種認(rèn)識論出發(fā)，他對待生活的態(tài)度是：一切順應(yīng)自然，安時(shí)而處順，知其不可奈何而安之若命。在政治上，他主張無為而治，反對一切社會(huì)制度，擯棄一切文化知識。莊子思想是從老子思想發(fā)展而來，他把老子的道發(fā)展成主觀唯心主義，把樸素的辯證法發(fā)展成為相對主義。他對“道”的解釋更加神秘，認(rèn)為“道”是“先天地生”的“非物”，是精神性的東西，他把老子關(guān)于對立面轉(zhuǎn)化的看法引向極端，認(rèn)為無論大小、長短、貴賤、美丑、成毀等一切差別都不存在，基于這個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為“天下莫大于秋毫之末，而太山為??；莫壽于殤子（夭折的幼兒），而彭祖（傳說中最長壽的人）為夭?！边@就混同了大小、壽夭的區(qū)別，否定事物的質(zhì)的規(guī)定性，走向“不別同異”、“萬物一齊”的相對主義。于是他提出“方生方死，方死方生……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”。這就是說可以不必過問是非，生死如一，表現(xiàn)出悲觀厭世的情緒。他不僅認(rèn)為“齊是非”、“齊萬物”，甚至“齊物我”，正如他所述：“天地與我并生，而萬物與我為一”，進(jìn)入神秘主義境界，一切皆不可知。作為沒落階級的代表，他竭力逃避現(xiàn)實(shí)，追求絕對的精神自由，達(dá)到“真人”境界。要成為“真人”，就要能夠“坐忘”，即完全忘掉自己，在精神幻覺中消除形骸的我，在精神上和天地合一，與萬物同體，完全解脫塵世間的利害、得失、毀譽(yù)、是非，精神上得到絕對自由，進(jìn)入逍遙游的境界。3.解答：1.董仲舒繼承了儒家傳統(tǒng)中《洪范》講五行的思想，并發(fā)揚(yáng)光大之，建立了一套囊括天人的宇宙學(xué)說。董仲舒認(rèn)為，宇宙由木、火、土、金、水五種不同的屬性組成。此五種不同的屬性相生相勝,構(gòu)成一合理的宇宙關(guān)系。如木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反過來看則是火勝木,土勝火,金勝土,水勝金,金勝木。五行相生是一種生成關(guān)系,五行相勝是一種變救關(guān)系。宇宙按照這種五行相生相勝的關(guān)系生成變化,因而成為一可理解的合理的宇宙。如木性主生故為春，火性主長故為夏，土性主養(yǎng)故為季夏，金性主收故為秋，水性主藏故為冬。用五行來解釋天時(shí)，天時(shí)即合乎理性可被理解。在董子看來，不僅天時(shí)依五行構(gòu)成，人事也依五行構(gòu)成。如木為春生之性宜以農(nóng)為本勸農(nóng)事無奪農(nóng)時(shí),火為夏長之性宜選賢舉能賞有功封有德,土為養(yǎng)成之性宜循宮室之制謹(jǐn)夫婦之別,金為秋收攏宜刑有罪伐無道安集天下,水為冬藏之性宜敬四時(shí)之祭與諦袷昭穆之序。如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙構(gòu)成說,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、魚蟲鳥獸皆依五行之性合理地運(yùn)行生成,故人世間與自然界不應(yīng)有災(zāi)異存在,因人世間之災(zāi)與自然界之異均是不依五行之性合理地生成運(yùn)行所致。但是,從現(xiàn)實(shí)上來看,合理地構(gòu)成宇宙的五行關(guān)系往往會(huì)被打破,即五行相生相勝的合理宇宙會(huì)因?yàn)槲逍惺蛱幱谝环N不合理的荒謬狀態(tài),這樣,日月星辰、春夏秋冬的運(yùn)行就會(huì)失序,山河大地、魚蟲鳥獸的生成就會(huì)變態(tài),即就會(huì)出現(xiàn)災(zāi)異現(xiàn)象。也就是說,災(zāi)異是破壞了建立在五行之上的合理的宇宙關(guān)系所致。故董子在《春秋繁露·治亂五行》一章專門論述了災(zāi)異產(chǎn)生的原因是破壞了合理的五行關(guān)系。董子曰:“火干木,蠻蟲早出,雷早行；土干木,胎夭卵毈,鳥蟲多傷；金干木,有兵；水干木,春下霜。土干火,則多雷；金干火,革木夷；水干火,夏雹；木干火,則地動(dòng)。金干土,則傷五谷,有殃；水干土,夏寒雨霜；木干土,倮蟲不為；火干土,則大旱。水干金,則魚不為；木干金,則草木再生；火干金,則草木秋榮；土干金,五谷不成。木干水,冬蟄不藏；土干水,則蟲蟄冬出；火干水,則星墜；金干水,則冬大寒?！?.董子雖然用五行學(xué)說說明了災(zāi)異產(chǎn)生的原因,但要說明天人感應(yīng)還不夠,還必須進(jìn)一步說明為什么人的行為會(huì)破壞五行（天）的秩序而導(dǎo)致災(zāi)異。鑒于此,董仲舒再進(jìn)一步從陰陽的角度提出了類應(yīng)學(xué)說。為了進(jìn)一步說明天人感應(yīng)的原因,董子還提出了氣化學(xué)說。董子認(rèn)為，天地宇宙唯氣化而成，人生活在天地之間陰陽之氣的包融中，就像魚生活在水的包涵中一樣，只是水有實(shí)物可見,而氣化之宇宙浩浩然難見而已。因此,天地之間,宇宙之中，雖虛而實(shí)（實(shí)即謂充滿著氣,由氣化而成）。在這一由氣化成的宇宙中,人之氣與天地宇宙之氣相互流通，相互滲入，因而人之氣會(huì)影響到整個(gè)天地宇宙之氣。如果人之氣調(diào)和順適,此氣與天地宇宙之氣相肴（相混合），天地之化即美，祥瑞乃現(xiàn)；如果人之氣邪亂乖謬,此氣與天地宇宙之氣相肴,天地之序即亂,災(zāi)異乃出。由此可見，董子是以氣化之宇宙來作為天人感應(yīng)的基礎(chǔ),以人天之氣相數(shù)來說明災(zāi)異的產(chǎn)生。天人類應(yīng)之跡雖無形而不可見，但氣化宇宙中人天之氣相肴實(shí)有因果關(guān)系可尋。董子是以氣化說證明類應(yīng)說并非虛構(gòu),實(shí)有理據(jù)可依。

在董仲舒思想中，天人感應(yīng)是其神學(xué)目的論體系的核心。天人感應(yīng)主要有兩個(gè)方面的內(nèi)容：①災(zāi)異譴告說，認(rèn)為自然災(zāi)害和統(tǒng)治者的錯(cuò)誤有因果聯(lián)系。“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失”。天子違背了天意,不行仁義,天就出現(xiàn)災(zāi)異,進(jìn)行譴責(zé)。若“譴之而不知,乃畏之以威”。②“天人同類”說，認(rèn)為“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起。其道一也”。這種說法，以氣為中介,認(rèn)為氣具有刑德的作用,“陽為德，陰為刑”。同時(shí)，人的道德行為也可以引起氣的變化而相互感應(yīng)，說“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精而萬物之美起；世亂而民乖，志癖而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感應(yīng)"說來限制無限的君權(quán)，同時(shí)也給君父的尊位及其統(tǒng)治找到了理論根據(jù)。在董仲舒著作中，上述兩種說法是相互結(jié)合交替發(fā)生的。

天人感應(yīng)與災(zāi)異說最終在《白虎通德論》中規(guī)定下來，給漢代政事帶來很大的影響。在漢代，天人感應(yīng)思想占了統(tǒng)治地位，劉向，劉歆、班固都承認(rèn)政治得失，可以導(dǎo)致災(zāi)異變怪?！妒酚洝ぬ旃贂?、《漢書·五行志》有大量災(zāi)異變怪的記載。讖緯之學(xué)泛濫時(shí)，天人感應(yīng)說更為盛行。4.解答：1.橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！狈侄灾朴兴捻?xiàng)，然而其本身卻是一個(gè)整體。天地之心與生民之命，往圣之學(xué)與萬世太平，四者之間是一一貫通的。學(xué)之為學(xué)不僅因?yàn)槠涫怯性粗畬W(xué)、有道之學(xué)，更因?yàn)槠涫怯杏弥畬W(xué)，是釋天地、正人心、順性命的安身立命之學(xué)，是調(diào)整和解決人與自然、人與社會(huì)、人與人、人之內(nèi)在心靈的矛盾與沖突的所謂“大學(xué)”。而這一“大學(xué)”具有“內(nèi)圣”與“外王”兩個(gè)層面?！皟?nèi)圣”是“外王”的內(nèi)在根源，而“外王”是“內(nèi)圣”的必然延伸?！皟?nèi)圣外王”本是一個(gè)整體，孔子所言，《大學(xué)》所倡，即是“內(nèi)圣外王”之道。孟子重“內(nèi)圣”而輕“外王”，荀子重“外王”而輕“內(nèi)圣”。宋明理學(xué)家多崇孟而貶荀，所以宋明理學(xué)對于儒學(xué)的發(fā)揚(yáng)與廣大，不管是理學(xué)派的程、朱，還是心學(xué)派的陸、王，都主要是在“內(nèi)圣”一面，“外王”一面雖有陳亮等人提倡，但畢竟勢力不大。此間唯一可稱之為例外，并有較大影響，而又把“內(nèi)圣外王”較好地貫通起來的，就是張載。

2.當(dāng)然，張載所倡導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”之道，并不能解決一切問題，說明一切問題，也不能保障和維護(hù)社會(huì)，甚至只是封建社會(huì)的長治久安。但是，一個(gè)思想家只能提出和解決他所處的時(shí)代所遇到或可能遇到的問題，而并不能窮盡一切問題。所以，雖然張載并沒有為我們提供解決我們現(xiàn)實(shí)問題的答案，但是他所探討的問題，也就是“橫渠四句”所涉及的，人類所共同面臨的四大矛盾與沖突，即人與自然、人與社會(huì)、人與人、人的心靈內(nèi)部的矛盾與沖突，卻具有超時(shí)代的性質(zhì)，具有普遍的人類意義。而張載在這方面所做的探討，無疑對于我們今天的人來說，還是有一定意義的。具體而言：

（1）“為天地立心”，主要涉及人以什么樣的姿態(tài)來對待自然的問題。過去我們受狹隘人類中心主義的影響，總是習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)征服自然、改造自然，總是習(xí)慣于把自然看成是人類的敵人，而不是朋友，總是習(xí)慣于把自然僅僅看成滿足人類某種具體需要的對象，總是習(xí)慣于否認(rèn)自然界本身即存在著價(jià)值。對于此，越來越多的人已經(jīng)開始反省。而張載的生命自然論，則為我們提供了這方面的思想資源。

（2）“為生民立命”，主要涉及“內(nèi)圣”方面的問題，也就是安身立命方面的問題。而安身立命似乎應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)所要面對的首要問題。張載在這方面同樣為我們提供了可資借鑒的探討，提供了一處靈魂的安頓處。對于此，我們也應(yīng)該給予足夠的評價(jià)。

（3）“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，主要涉及“外王”方面的問題，也就是如何建功立業(yè)的問題。在這方面，張載哲學(xué)存在著很大的歷史局限性，特別是其所倡導(dǎo)的“太平”之道，已經(jīng)成為歷史的陳跡。但他所關(guān)注、并孜孜以求的這一課題，本身永遠(yuǎn)是有意義的。這一課題當(dāng)然應(yīng)該、也必須具有現(xiàn)代的內(nèi)容，并且，由張載所倡導(dǎo)的“繼往開來”之道，似乎也應(yīng)當(dāng)是一切文化建設(shè)與文化發(fā)展的根本之道。無“繼往”，無以“開來”；不“開來”，也無所謂“繼往”。

第二單元西方哲學(xué)史（選答1、2、3）1.解答：1.亞里士多德的實(shí)體學(xué)說，尤其是關(guān)于形式是第一實(shí)體的思想，是與他的“四因說”以及潛能和現(xiàn)實(shí)的學(xué)說聯(lián)系在一起的，它們構(gòu)成了他的第一哲學(xué)的主要內(nèi)容。亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論不能說明事物的存在和運(yùn)動(dòng)變化，因?yàn)槔砟钍桥c個(gè)別事物相分離的。他認(rèn)為，要說明事物的存在，必須在現(xiàn)實(shí)事物之內(nèi)尋找原因。事物是由四個(gè)原因形成的：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。所謂質(zhì)料因，就是事物的“最初基質(zhì)”，即構(gòu)成每一事物的原始質(zhì)料，也就是“事物所由形成的原料”，是“構(gòu)成了一個(gè)物體而本身繼續(xù)存在著的東西”。所謂形式因，是指事物的形式結(jié)構(gòu)。形式是說明事物的本質(zhì)的，形式也可以看成是事物的結(jié)構(gòu)，因?yàn)闆]有結(jié)構(gòu)，散漫的東西不能表現(xiàn)出事物的本質(zhì)。形式還可以看作是事物的“整體”，因?yàn)槭挛锏膫€(gè)別部分不能表現(xiàn)其本質(zhì)。形式也指事物的“定義”，因?yàn)槎x規(guī)定事物是什么，也就是規(guī)定了事物的本質(zhì)。所謂動(dòng)力因，是指使一定的質(zhì)料取得一定的形式結(jié)構(gòu)的力量，也就是引起一具體事物的變化者或制造者，是“變化或停止的來源”。比如，進(jìn)忠告是忠告的原因，父親是孩子的原因，等等。“一般地說，制造者是制造品的原因，引起變化者是改變了的東西的原因?！彼^目的因，是指一具體事物之所以為形式所追求的那個(gè)東西，也就是它的產(chǎn)生是為了什么目的。“還有目的意義上的原因，即做一件事的緣故。例如健康就是散步的原因?！?.亞里士多德指出，以前的哲學(xué)家，如米利都派、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克薩哥拉、德謨克利特等，以物質(zhì)為基本原理，謂物質(zhì)為萬物的原因，實(shí)際上，他們只是把握了一個(gè)原因，即質(zhì)料因。但是，物質(zhì)自身是不能使自己演變的。那么，物質(zhì)究竟又是因何而能演變?yōu)槿f物的呢？以往，哲學(xué)家都沒有解決這個(gè)問題。雖然阿那克薩哥拉和恩培多克勒提出了“奴斯”和“愛與憎”作為變動(dòng)的來源，而另一些哲學(xué)家如畢達(dá)哥拉斯派和柏拉圖等則以數(shù)和理念為第一原理，但他們都未明確自然本體中應(yīng)有另一因，即“動(dòng)力因”，數(shù)和理念實(shí)際上是形式因。至于對目的因的看法，他們的觀念也是模糊的。亞里士多德的自然哲學(xué)的一個(gè)根本觀點(diǎn)是目的論：“亞里士多德正是從他的生物學(xué)愛好中得出目的因的概念。這樣一來，潛在性與目的性形影相隨，就顯而易見了……但是無論如何，亞里士多德認(rèn)識到了必然性和目的性兩者的作用。”亞里士多德考察了以前各家學(xué)說的利弊得失，認(rèn)為他們的探索雖然都在不同程度上涉及到了四種原因，但是他們的說法往往是模糊的或片面的，其對動(dòng)力因和目的因的認(rèn)識尤其不夠。

3.在“四因說”中，亞里士多德還主張，每一事物都有質(zhì)料和形式，二者是相互聯(lián)系的、統(tǒng)一的。形式不是獨(dú)立的實(shí)體，不能存在于個(gè)體以外。亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)了形式的作用，認(rèn)為形式是主動(dòng)的，有了形式，事物才得以成為“是什么”?！叭绻J(rèn)為形式先于質(zhì)料而更為實(shí)在，那么，同樣理由，形式也將先于兩者的組合。”

3.亞里士多德在指出以上四因后進(jìn)一步指出，這四因可歸為二因，即質(zhì)料因和形式因。動(dòng)力因和目的因都可歸之于形式因，因?yàn)樾问揭蚴侵甘挛锏谋举|(zhì)、結(jié)構(gòu)，而目的因就是事物的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，事物所追求的目的也就是它的形式的確定的表現(xiàn)。所以，目的也就是形式。動(dòng)力因是指事物變化的原因，按亞里士多德所說，事物之所以有變化，就是由于它趨向一種目的。萬物都向著一定的目的而努力，為一定的目的而生存，目的本身便是事物變化運(yùn)動(dòng)的原因，因此目的因便是動(dòng)力因。這樣，這三種原因可合而為一。“因?yàn)槟莻€(gè)‘是什么’和‘所追求的東西’是同一個(gè)東西，而運(yùn)動(dòng)的來源與這些東西也是同類的?！边@樣，亞里士多德就認(rèn)為，一件事物的形成就是質(zhì)料的形式化以及達(dá)到其自身目的的過程。這種自身目的的實(shí)現(xiàn)，亞里士多德稱之為“隱德萊?！?。

4.羅素說：“亞里士多德有一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)性和潛在性的理論，它更類似于共相而不是原子論?！辟|(zhì)料本身不是任何個(gè)體，但它可以成為一切個(gè)體，它是潛在的個(gè)體，所以可以說質(zhì)料是一種潛能。形式使質(zhì)料確定而成為個(gè)體，使它轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。因此，亞里士多德提出，質(zhì)料與形式的關(guān)系就是潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，質(zhì)料的形式化或從質(zhì)料到形式的過渡便是從潛在的東西發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)的東西的過程。所以，質(zhì)和形是變化發(fā)展過程的兩端，質(zhì)是起點(diǎn)，形是終點(diǎn)；發(fā)展過程開始時(shí)，個(gè)體雖未形成，但其質(zhì)之中已潛在地具有其形了。亞里士多德認(rèn)為，潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)或潛能得到實(shí)現(xiàn)也就是事物完成、達(dá)到了它自身的目的，即所謂的“隱德萊?！?。

5.亞里士多德把潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說與運(yùn)動(dòng)的理論聯(lián)系在一起，把這種從潛能到現(xiàn)實(shí)的過程稱為“運(yùn)動(dòng)”。他說：“既然在每一事物中，都有潛在和完全實(shí)在之分，所以我把潛在者本身的現(xiàn)實(shí)化稱為運(yùn)動(dòng)?！薄皾撛诘臇|西當(dāng)它已經(jīng)完全是實(shí)在的，并且不是作為它自己而是作為能動(dòng)的東西而活動(dòng)的時(shí)候，它的完成便是運(yùn)動(dòng)?！备鶕?jù)這一學(xué)說，亞里士多德認(rèn)為，事物的生成變化不是從無到有，而是從潛在的有到實(shí)在的有。也就是說，不可以把運(yùn)動(dòng)變化或發(fā)展歸結(jié)為單純的形式或單純的質(zhì)料的運(yùn)動(dòng)，它不只是一種潛能，也不只是一種現(xiàn)實(shí)，而是從質(zhì)料到形式、從潛能到現(xiàn)實(shí)的過渡。質(zhì)料是形式的潛在，形式是質(zhì)料的潛在性的實(shí)現(xiàn)，最后要達(dá)到的目的已潛在于起點(diǎn)之中。形式已潛在于質(zhì)料之中，質(zhì)料追求形式，使其實(shí)現(xiàn)、達(dá)到目的，潛在的形式成為現(xiàn)實(shí)，形成了具體的事物。因此，質(zhì)料和形式的關(guān)系可以說是在發(fā)展過程中的關(guān)系。從唯光論的角度去理解亞里士多德，對他的理論心領(lǐng)神會(huì)，有一種豁然開朗的感覺。事物的生成不是從無到有，而是從潛在的到實(shí)在的。也就是說，不可以把運(yùn)動(dòng)變化或發(fā)展歸結(jié)為單純的光類存在物或單純的光、光類的運(yùn)動(dòng)，它不只是一種潛能，也不只是一種現(xiàn)實(shí)，而是從事物、事物的類到事物的類存在物，從潛在的事物到現(xiàn)實(shí)的事物的過渡。事物和事物的類是事物的類存在物的潛在，事物的類存在物是事物和事物的類的潛在性的實(shí)現(xiàn)，最后要達(dá)到的目的已潛在于起點(diǎn)之中。事物的類存在物已潛在于事物之中，事物追求事物的類存在物而使其達(dá)到目的，潛在的事物的類存在物成為現(xiàn)實(shí)，形成了具體的個(gè)別事物。因此，事物和事物的類存在物的關(guān)系可以說是在發(fā)展過程中的關(guān)系，這種關(guān)系也即“事物”與“轉(zhuǎn)換事物”?！笆挛铩迸c“轉(zhuǎn)換事物”既是過程，又是目的，是包含了可能性及現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。一言以蔽之：質(zhì)料包含著形式，事物包含著“事物”與“轉(zhuǎn)換事物”，兩者是同一的，是不可分割的。2.解答：1.社會(huì)契約論的提出與完善，與三個(gè)學(xué)者有密切的關(guān)系。一是霍布斯，二是洛克，三是盧梭?；舨妓箾]有將社會(huì)契約與國家契約區(qū)別開來，他只是指出當(dāng)個(gè)人為了設(shè)立主權(quán)者，宣布放棄自己在自然狀態(tài)中擁有的權(quán)利，就為社會(huì)與國家的創(chuàng)立解決了契約問題。而洛克則就自然權(quán)利與國家、社會(huì)的關(guān)系問題作了關(guān)聯(lián)性的思考。他指出，"人類天生都是自由、平等與獨(dú)立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會(huì)的種種限制的唯一辦法，是同其它人協(xié)議聯(lián)合組成為一個(gè)共同體。"2.洛克在此，已經(jīng)能夠大致區(qū)分出國家和社會(huì)契約的差異，并指出社會(huì)的獨(dú)立性。到了盧梭，社會(huì)契約論的理論內(nèi)蘊(yùn)得到了鮮明的凸顯。盧梭從自然與社會(huì)的對立性入手，談?wù)撋鐣?huì)的起源問題。他認(rèn)為，社會(huì)的誕生，是由于一系列顯著的變化導(dǎo)致的，即當(dāng)著正義代替了本能，行動(dòng)具有了空前的道德性，義務(wù)的呼喚代替了生理的沖動(dòng)，權(quán)利代替了嗜欲，"此前只知道關(guān)懷一己的人類才發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事，并且在聽從自己的欲望之前，先要請教自己的理性。雖然在這種狀態(tài)中，他被剝奪了他所得之于自然的許多便利，然而他卻從這里重新得到了如此之巨大的收獲；他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個(gè)得到提高到這樣的地步，以致于--若不是對新處境的濫用使他往往墮落得比原來的出發(fā)點(diǎn)更糟的話--對于從此使得他永遠(yuǎn)脫離自然狀態(tài)，使他從一個(gè)愚昧的、局限的動(dòng)物一變而為一個(gè)智慧的生物，一變而為一個(gè)人的幸福的時(shí)刻，他一定會(huì)感恩不盡的。"3.在這種狀態(tài)中，公民服從自己為自己制定的法律，并由此獲得自由。盧梭以批判奴役性的社會(huì)概念奠基，而為平等的契約性社會(huì)概念辯護(hù)，從而，為社會(huì)契約論進(jìn)行了較為系統(tǒng)的論證。從洛克到盧梭的社會(huì)契約論，中間容有大量的理論解釋矛盾，但是，社會(huì)契約論的提出與發(fā)展，回答了關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)如何誕生的理論問題。這對于解決現(xiàn)代社會(huì)是建立于一個(gè)什么樣的制度平臺(tái)之上的問題，奠立了基礎(chǔ)?？梢哉f，自由主義的自由民主制度"設(shè)計(jì)"，就是依托在這一設(shè)定上面的。3.解答：笛卡爾開創(chuàng)了主體意識哲學(xué)，把人的理性從天國拉到了人的主體內(nèi)部。1.在笛卡爾之前，西方社會(huì)經(jīng)歷了漫長的中世紀(jì)。中世紀(jì)是基督教統(tǒng)治的時(shí)代?；浇淘趺葱纬傻哪?？它是古希臘文明與希伯來文明融合的結(jié)果。古希臘形成的第一個(gè)本體論體系便是柏拉圖的理念論體系。這個(gè)體系把世界二分化為理念的世界和現(xiàn)實(shí)的世界。理念的世界是永恒的，完善的，現(xiàn)實(shí)的世界是對理念世界的不完善的模仿。這就給西方人帶來了一個(gè)由理性原則組成的，現(xiàn)實(shí)社會(huì)不斷進(jìn)步的文化精神——邏各斯精神和奴斯精神。從此，西方人的文化道統(tǒng)正式形成——在感性的事物中，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)超感性的由思維規(guī)定出來的世界-——本體論。在古羅馬時(shí)代，西方文化精神逐漸衰落。人們意識到，理性可能是邪惡的。整合了希伯來的《舊約》后，西方人創(chuàng)作了《新約》，也就是《圣經(jīng)》，并根據(jù)其中的原則，把人完善的理性交給上帝，從而開始了漫長的中世紀(jì)時(shí)代。真理不在現(xiàn)實(shí)世界，而在彼岸的天國。這樣一種觀念就把個(gè)人的理性囚禁起來。笛卡爾的哲學(xué)正是從這里開啟的。2.我思故我在。這個(gè)“我思”指的是理性主體。笛卡爾是大數(shù)學(xué)家，他想找到一個(gè)普遍公設(shè)，來證明人的理性的普遍性。我可以懷疑一切東西，只有我在懷疑這件事情本身不能被懷疑。因此，我的主體意識并非全來源于天國彼岸。我可以和上帝直接對話。我知道自己在懷疑，也就是我在。作為一個(gè)能思者，我就是一個(gè)主體。所以，他的“我思故我在”把真理的世界拉回到人類自身的主體意識上來。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，笛卡爾的我在并非后來哲學(xué)發(fā)展出來的作為在者的在，但它還屬于意識范疇的在。笛卡爾沒有解決精神和物質(zhì)二分的問題。這個(gè)問題一直困擾著大陸理性派哲學(xué)，直到康德才得意解決。第二部分哲學(xué)綜合——科學(xué)技術(shù)哲學(xué)（選答1、2、3）1.解答：1.觀察可分為自然觀察和實(shí)驗(yàn)觀察。自然觀察是指人類對自然現(xiàn)象不作任何人工的變革而進(jìn)行的一類觀察。實(shí)驗(yàn)觀察是通過對自然現(xiàn)象或事物人為進(jìn)行積極干預(yù)后所進(jìn)行的觀察。實(shí)驗(yàn)觀察是一種比自然觀察更強(qiáng)有力的認(rèn)識手段。觀察和理論的關(guān)系問題是科學(xué)哲學(xué)研究的重要問題。首先，觀察依賴于理論，觀察滲透著理論。理論決定了觀察的目的和對象。在科學(xué)的研究中，人們都要根據(jù)研究的目的選擇觀察對象和范圍?？茖W(xué)觀察基本上都是有目的的、有計(jì)劃地進(jìn)行的?？茖W(xué)觀察的目的不外乎是為了作出新的發(fā)現(xiàn)或檢驗(yàn)已有理論或假說。用觀察來檢驗(yàn)一個(gè)理論，即是看是否能觀察到理論所預(yù)言的現(xiàn)象。第二，觀察必須以正確的理論為指導(dǎo)，理論決定了觀察到什么。在觀察中如果以反映客觀事物本質(zhì)的理論為指導(dǎo)，將在一定程度上保證觀察的客觀性；相反，當(dāng)不完備甚至錯(cuò)誤的理論或觀點(diǎn)滲透到觀察中時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤觀察。理論可以糾正一些錯(cuò)誤的觀察。第三，任何觀察陳述都是用某種理論語言構(gòu)成的，理論提供了觀察語言。一種情況是，有些觀察陳述明顯地用到一些理論術(shù)語，而離開了有關(guān)的科學(xué)理論就不可能理解這些觀察陳述。第二種情況是，我們現(xiàn)在日常生活中有許多概念，實(shí)際上過去曾是科學(xué)家在科學(xué)探索過程中所創(chuàng)造的理論術(shù)語，只不過它們在人們?nèi)粘Ｉ钪斜婚L期廣泛使用，久而久之，人們逐漸忘記了它們的來源罷了。第三種情況，雖然觀察陳述中沒有任何形式的理論術(shù)語，但它所表達(dá)的意思仍以某種已經(jīng)形成常識的理論為前提，與背景知識聯(lián)系在一起。此外，在不同理論和信念的指導(dǎo)下，可以得出不同的描述。任何觀察語言總是同某種背景理論聯(lián)系在一起的，而且其語義隨著背景知識的變化而變化。并且，觀察陳述所利用的理論或概念框架越精確，觀察陳述所表達(dá)的意義越精確。第四，觀察陳述也是可錯(cuò)的。一是觀察本身可能產(chǎn)生錯(cuò)覺；二是觀察依賴了錯(cuò)誤的理論。如何知道一個(gè)觀察陳述是否正確？還是要依賴于理論。而且檢驗(yàn)越嚴(yán)格，要求的理論越多，知識越廣泛，并且永遠(yuǎn)達(dá)不到絕對的確實(shí)無疑性。任何完全獨(dú)立于理論的“中立的觀察語言”是不存在的，任何觀察陳述都不同程度地滲透著理論的因素。所以，觀察陳述并不能像邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者設(shè)想的那樣，通過觀察陳述來給理論提供絕對可靠的基礎(chǔ)。第五，理論以觀察為基礎(chǔ)和源泉?？茖W(xué)理論和定律的發(fā)現(xiàn)來源與觀察實(shí)驗(yàn)?？茖W(xué)理論和假說的發(fā)展完善離不開觀察實(shí)驗(yàn)，科學(xué)理論或假說也只是相對真理，需要在新的觀察實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展、完善?？茖W(xué)理論的檢驗(yàn)必須依靠觀察實(shí)驗(yàn)?？傊^察和理論是相互聯(lián)系、相互滲透的。觀察和理論的這種關(guān)系是由觀察的主觀性和客觀性所決定的。觀察的主觀性決定了理論必須依賴觀察；觀察的客觀性決定了理論必然依賴觀察。觀察主觀性與客觀性的辯證統(tǒng)一決定了觀察與理論的辯證統(tǒng)一。2.在理論滲透觀察的前提下，要正確地進(jìn)行觀察，關(guān)鍵是要將推論和觀察實(shí)驗(yàn)的結(jié)果進(jìn)行對照，看其結(jié)果是否同推論一致。為此，在觀察中，要求遵循觀察的客觀性原則，科學(xué)觀察要尊重事實(shí)，避免主觀偏見。遵循觀察的客觀性原則，科學(xué)觀察要尊重事實(shí)，避免主觀偏見。馬克思說：“不帶偏見的考察是不會(huì)受迷惑的”。為了防止主觀偏見，采取一定的辦法，如生物學(xué)觀察的“隨機(jī)分組”，醫(yī)學(xué)中的“雙盲法”是非常必要和不可少的。為了克服肉眼觀察受到生理?xiàng)l件的限制，科學(xué)觀察還使用先進(jìn)的觀測技術(shù)和觀測儀器。由于儀器精度和可觀測范圍的擴(kuò)大，就能更準(zhǔn)確地記錄客體運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，提高觀察的客觀性。由于現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用和自動(dòng)化測量系統(tǒng)與計(jì)算機(jī)相配合，實(shí)驗(yàn)觀察者所觀察到的已不是最原始的圖象和數(shù)據(jù)，而是已經(jīng)過計(jì)算機(jī)處理過的數(shù)據(jù)。這樣，既擴(kuò)大了科學(xué)觀察的視野，又可以避免某些主觀的差錯(cuò)。最后，科學(xué)觀察還要求實(shí)驗(yàn)結(jié)果可以用某種標(biāo)準(zhǔn)的方法進(jìn)行重演。實(shí)驗(yàn)中發(fā)生的情況或事件能夠被多個(gè)觀察者重復(fù)檢驗(yàn)，一般來說，就保證了科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的客觀性。因?yàn)橛^察者的主觀的偶然的失誤都很容易在重復(fù)的實(shí)驗(yàn)過程中暴露出來，并加以消除。一個(gè)實(shí)驗(yàn)被復(fù)核重演的次數(shù)越多，也越顯示出其客觀性。相反，不可重復(fù)的觀察和實(shí)驗(yàn)結(jié)果，其客觀性就會(huì)受到懷疑。但是，傳統(tǒng)認(rèn)為觀察獨(dú)立于理論之外，不受理論影響的看法則是片面的，錯(cuò)誤的。這種觀點(diǎn)不能解釋現(xiàn)代的許多觀察事實(shí)?，F(xiàn)代的觀點(diǎn)認(rèn)為不存在所謂純粹的中性觀察，的觀點(diǎn)認(rèn)為：種觀點(diǎn)不能解釋現(xiàn)代的許多觀察事實(shí)?，F(xiàn)代的觀點(diǎn)認(rèn)為：不存在所謂純粹的中性觀察，提觀察滲透理論”的新見解出“觀察滲透理論的新見解。從科學(xué)研究的實(shí)際進(jìn)程看，應(yīng)該說，后一種觀點(diǎn)是合理的。觀察滲透理論的新見解。從科學(xué)研究的實(shí)際進(jìn)程看，應(yīng)該說，后一種觀點(diǎn)是合理的。觀察之所以滲透理論，首先是因?yàn)橛^察不僅是接受信息的過程，觀察之所以滲透理論，首先是因?yàn)橛^察不僅是接受信息的過程，同時(shí)也是加工信息的過程。人在觀察過程中必然對外界的信息進(jìn)行挑選、加工和翻譯過程。人在觀察過程中必然對外界的信息進(jìn)行挑選、加工和翻譯。這就與人的理論知識背景有關(guān)。不同的知識背景、不同的理論指導(dǎo)、甚至不同的生活經(jīng)驗(yàn)，景有關(guān)。不同的知識背景、不同的理論指導(dǎo)、甚至不同的生活經(jīng)驗(yàn)，對同一事物會(huì)得出不同的觀察陳述。同的觀察陳述。例如，醫(yī)生和普通人看同一張病人的肺部X光照片，結(jié)果將大不相同。那些重要的作為病理證據(jù)的陰影、線條，可能絲毫不被未曾受過訓(xùn)練的普通人所察覺，而醫(yī)生有目的的尋找的正是這些材料，并且可以在其理論框架內(nèi)予以解釋。其次，觀察之所以滲透理論還因?yàn)橛^察一般總要借助于一定的工具（儀器），而觀察工其次，觀察之所以滲透理論還因?yàn)橛^察一般總要借助于一定的工具（儀器）而觀察工，具是理論的物化。我們在科學(xué)研究中所運(yùn)用的每一臺(tái)儀器，都是以某種或某些理論假說（具是理論的物化。我們在科學(xué)研究中所運(yùn)用的每一臺(tái)儀器，都是以某種或某些理論假說假（為基礎(chǔ)來進(jìn)行設(shè)計(jì)的。例如溫度計(jì)的設(shè)計(jì)有賴于對溫度高低同測溫質(zhì)體積變化關(guān)系的認(rèn)設(shè)）為基礎(chǔ)來進(jìn)行設(shè)計(jì)的，并且，對于儀器中所反映的物理量的性質(zhì)的認(rèn)識，也受制于假說或理論的進(jìn)步。在1756年英國科學(xué)家布萊克區(qū)分溫度和熱量兩個(gè)概念以前，人們就始終不知道通過溫度計(jì)所測得的物理量究竟是溫度還是熱量。可見，測量儀器并不是一種單純的自然物，它緊緊地依賴于一定的科學(xué)假說或理論。最后，觀察之所以滲透著理論，還因?yàn)橛^察陳述是用科學(xué)語言表述出來的（通過語言，最后，觀察之所以滲透著理論，還因?yàn)橛^察陳述是用科學(xué)語言表述出來的（通過語言，來自客體的信息被編碼記載下來）而科學(xué)語言總與特定的科學(xué)理論聯(lián)系著。當(dāng)使用語言時(shí)，來自客體的信息被編碼記載下來）而科學(xué)語言總與特定的科學(xué)理論聯(lián)系著。，當(dāng)使用語言時(shí)，理論的框架也就出現(xiàn)了。理論的框架也就出現(xiàn)了。比如，當(dāng)用波長為7000埃這個(gè)術(shù)語來表示紅光時(shí)，就暗含著光譜、波長、光學(xué)測量儀、實(shí)數(shù)集……等一系列概念所構(gòu)成的理論框架。進(jìn)行科學(xué)觀察的人正是帶著這類理論框架去進(jìn)行觀察的。由此可見，理論在觀察中既起著“定向作用，引導(dǎo)觀察者有選擇地接收外界信息；定向”作用由此可見，理論在觀察中既起著定向作用，引導(dǎo)觀察者有選擇地接收外界信息；又起加工改造”作用解觀察到的究竟是什么。著“加工改造作用，幫助觀察者理解觀察到的究竟是什么。這也正如愛因斯坦（A.Einstein）加工改造作用，幫助觀察者理解觀察到的究竟是什么所說的：“是理論決定我們能夠觀察到的東西”，“只有理論，即只有關(guān)于自然規(guī)律的知識，才能使我們從感覺印象推論出基本現(xiàn)象”。應(yīng)該明確，對觀察滲透理論這一命題，不能作唯心主義的解釋。應(yīng)該明確，對觀察滲透理論這一命題，不能作唯心主義的解釋。我們認(rèn)為觀察滲透理并不能否認(rèn)觀察的對象獨(dú)立于主體而存在，我們的知覺經(jīng)驗(yàn)來源于自然對象，論，并不能否認(rèn)觀察的對象獨(dú)立于主體而存在，我們的知覺經(jīng)驗(yàn)來源于自然對象，是對象的能動(dòng)反映，并不能否認(rèn)知覺經(jīng)驗(yàn)是感性認(rèn)識，是由對象和我們感官的關(guān)系所給予的。的能動(dòng)反映，并不能否認(rèn)知覺經(jīng)驗(yàn)是感性認(rèn)識，是由對象和我們感官的關(guān)系所給予的。我們重視觀察滲透理論與強(qiáng)調(diào)觀察實(shí)驗(yàn)對科學(xué)認(rèn)識的形成和發(fā)展起基礎(chǔ)性作用，們重視觀察滲透理論與強(qiáng)調(diào)觀察實(shí)驗(yàn)對科學(xué)認(rèn)識的形成和發(fā)展起基礎(chǔ)性作用，在本質(zhì)上是一致的。一致的。觀察離不開理論正確的理論可以引導(dǎo)正確的思維幫助糾正錯(cuò)誤。理論，觀察離不開理論，正確的理論可以引導(dǎo)正確的思維幫助糾正錯(cuò)誤。科學(xué)觀察要求以正確反映客觀事物本質(zhì)的理論為指導(dǎo)。觀察滲透理論，由于理論可謬，確反映客觀事物本質(zhì)的理論為指導(dǎo)。觀察滲透理論，由于理論可謬，因而可能影響觀察的正確性，但理論的根本作用是在于它能幫助分析和審察觀察事實(shí)。我們常說，眼見為實(shí)眼見為實(shí)，正確性，但理論的根本作用是在于它能幫助分析和審察觀察事實(shí)。我們常說，“眼見為實(shí)，耳聞為虛”，假說的真實(shí)性需要通過觀察來檢驗(yàn)。但是由于受到主客觀條件的種種限制，耳聞為虛，假說的真實(shí)性需要通過觀察來檢驗(yàn)。但是由于受到主客觀條件的種種限制，觀察本身也會(huì)有假象，眼見也不一定為實(shí)。察本身也會(huì)有假象，眼見也不一定為實(shí)。正確的理論就可以幫助糾正由主觀和儀器干擾等造成的誤差，同時(shí)正確的理論能提供正確的概念系統(tǒng)、推理規(guī)則和消除假象與誤差的方法，造成的誤差，同時(shí)正確的理論能提供正確的概念系統(tǒng)、推理規(guī)則和消除假象與誤差的方法，從而把日常觀察中模糊不清的現(xiàn)象變得清晰起來。從而把日常觀察中模糊不清的現(xiàn)象變得清晰起來。2.解答：1.技術(shù)是否有善惡，主要看技術(shù)所包含的范圍，若單純從一種關(guān)于知識的應(yīng)用來說，因?yàn)榧夹g(shù)仍然停留在計(jì)劃層面，因其沒有產(chǎn)生實(shí)際的后果，所以，技術(shù)確無善惡。但如果將技術(shù)不僅僅包含技術(shù)思想，也包含技術(shù)行動(dòng)的角度，則技術(shù)因必然會(huì)由于付諸實(shí)踐而產(chǎn)生好和壞的結(jié)果，所以，技術(shù)有善惡。2.從更深次來講，技術(shù)則無論范圍如何，都是存在善惡的。因?yàn)榧夹g(shù)并不是客觀知識，而是人類意識的主觀建構(gòu)。技術(shù)和人類其他應(yīng)用的知識體系是并列的，在誰更客觀的角度上沒有優(yōu)劣之分。既然如此，技術(shù)共同體非要認(rèn)同技術(shù)知識，而不是認(rèn)同非技術(shù)、反技術(shù)的知識，就一定反映了技術(shù)共同體中每個(gè)個(gè)體的欲望，也就反映了他們的價(jià)值訴求。換言之，技術(shù)共同體是先抱定了某種價(jià)值觀，然后才竭力發(fā)展技術(shù)知識來迎合這種價(jià)值觀的。所以，技術(shù)絕對不是能獨(dú)立于人存