從村落的社會文化背景探討村落研究的爭議,組織行為學論文

從村落的社會文化背景探討村落研究的爭議,組織行為學論文隨著２０世紀中國社會由傳統(tǒng)向當代的轉型，當代性逐步向中國基層社會浸透，這種浸透經(jīng)過被稱之為國家建構〔ｓｔａｔｅｂｕｉｌｄｉｎｇ〕也好，文字下鄉(xiāng)也好，送法下鄉(xiāng)也罷，隨之帶來的是基層社會的構成方式和運作形式的緩慢變遷。然而，研究對象的構成方式和運作形式的緩慢變遷并沒有影響學界由于研究的需要，從抽象層面對其進行理論概括和概念提煉的需求。從邏輯上講，這種理論概括和概念提煉還是研究工作的必經(jīng)之路。２０世紀的中國，其社會性質就是農(nóng)民中國，無論研究者持何種立場、何種觀點，對于這一點均無疑義，因而，當時的所有村落研究敘事都在這里基礎上展開。然而，已有研究，有的借鑒了人類學的田野研究方式方法，基本以某個區(qū)域社會中的某個詳細村莊為研究單位或研究個案，進行解剖麻雀式的研究，因此在方式方法論層面就陷入了一個爭論，即社會學和人類學界有名的費孝通利奇公案［１］３２０－３２２①。這段公案背后，其本質是這些研究范式能否超越二元論，即跨越特殊與一般、局部與整體、微觀與宏觀的斷裂，進而真正為中國村落研究做出學術本土化的奉獻和努力。學界對２０世紀中國村落的性質概括出下面四種研究范式：小共同體、宗族形式、權利的文化網(wǎng)絡、區(qū)域體系。在筆者看來，上述四種研究范式只是研究者根據(jù)自個的興趣點、關注點與研究時的理論背景、研究者把握的材料等相結合后產(chǎn)生的一種并非村落全面、真實的，而只是側重村落某一方面的描繪敘述和分析。經(jīng)常出現(xiàn)的情況是研究者為了證實自個的假設，在研究時對于本身研究興趣范圍內(nèi)的材料關注較多，而有意或無意忽略與本身研究無關的村落材料，這即是美國社會學家默頓提出的自我實現(xiàn)預言［２］２８５－２８８。在這里，筆者并非想要推翻已有的村落研究范式及其結論，由于已有研究盡管存在缺陷，但仍然反映了村莊的某一部分現(xiàn)實。筆者想指出的是已有研究在構成各有不同側重的理論范式時，卻忽視了村落更大的現(xiàn)實，即村落所處的社會文化背景帝制中國留給近當代中國的遺產(chǎn)大一統(tǒng)的文化及倫理價值觀。假如考慮這一層面，我們發(fā)現(xiàn)由于研究單位、研究對象、研究方式方法、研究結論而導致的爭論，包括著名的費孝通利奇公案都能夠得到闡釋同時研究者提出的研究范式二元論自然也被超越，由于這種二元論從整個村落所處的文化背景層面考察是根本不存在的因而，本文的出發(fā)點并非試圖否認已有村落研究的意義，筆者只是想指出學界有關村落研究的一些爭論(無論這種爭論是技術層面的還是哲學層面的)都是一些虛假的問題及在這些虛假問題的基礎上產(chǎn)生的一些無謂的爭論。由于從村落的社會文化背景層面出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)這些爭論基本不存在由于一統(tǒng)的文化及倫理社會背景決定了盡管村落表現(xiàn)形式有些差異，但這種差異并非根本性的，而只是表現(xiàn)形式的差異。二、村落研究的四種范式得到學界公認的有關20世紀中國村落研究的生種范式分別是從中國村落社會內(nèi)部的關系性質、組織形式去研究村落;另外，還有一些個別的研究從村落的對外關系、經(jīng)濟關系等角度觀察村落其研究由于沒有得到學界的公認，故不能稱其為理論范式因而，文章只對上述得到學界公認的研究范式進行討論國內(nèi)關于村落小共同體的研究得益于國外社會學與人類學相關成果。共同體的概念直接來源于德國社會學家滕尼斯(FcrdinandTon-nics)，他在1881年出版的(共同體與社會〕中提出這一概念的目的是為了將其和社會進行概念類比，因此無論是共同體還是社會的概念在他那里都是韋伯意義上的理想類型。滕尼斯以為，共同體的關系本身即結合，或者被理解為現(xiàn)實的或有機的生命這就是共同體的本質一切親密的、機密的、單純的共同生活，被理解為共同體的生活、幾一幾、在滕尼斯看來，共同體是一種具有親密關系、共同的精神意識和歸屬感、認同感的實體。在滕尼斯提出這個概念后，英國人類學家馬林諾夫斯基和布朗分別在其著作(西太平洋上的航海者〕和(安達曼島人〕中，以后來成為人類學學科標準的田野研究法研究了當?shù)厣鐣?，在某種程度上用初民社會的案例證實了滕尼斯意義上的共同體的存在。此后的西方人類學開場借鑒這個概念，用于研究不同于西方工業(yè)文明的文明形式，這華而不實也包括日本學者的研究和中國本土學者的努力這些相關研究盡管沒有得出最終的結論，然而卻初步描繪敘述了當時中國基層村落社會的性質和社會結群樣態(tài)，為廓清人們心目中的中國村落基層社會性質和社會構造奠定了初步基礎盡管日本學者對于中國基層社會村落共同體爭論的出發(fā)點和動機不同，但他們卻都注意到了中國基層村落內(nèi)部的血緣和地緣紐帶。在這些血緣和地緣紐帶基礎之上，村落民眾通過村落的水利事務、民間信仰等活動不僅構成了共同的群體意識和村落認同，而且構成了一個命運共同體正是在這個意義上，中國的基層村落符合滕尼斯意義上的共同體而后來的國內(nèi)學者，無論是費孝通，還是楊慰春，也無論是林耀華，還是許娘光，他們的村落研究無不向人們展示出中國村落的共同體的性質。當然，這種共同體的存在和再生產(chǎn)，文化是華而不實最重要的機制。費孝通在村落共同體基礎上，從文化角度提出了中國社會的差序格局構造，梁漱溟先生更進一步地把整個中國社會定義為一個倫理本位的社會，更是把文化提高到一個史無前例的、決定中國社會性質的高度。有關中國村落共同體的研究，我們發(fā)現(xiàn)有下面幾點類似:一是學者們都以為村落是研究中國社會的基礎和起點，假如村落的性質都研究不清楚，那么對中國社會性質的認識是無從入手的;二是村落相當程度上是一個完好的實體，它本身具有很強的再生產(chǎn)能力;三是村落更多憑借著內(nèi)部的道德倫理、意識形態(tài)、組織構造等實現(xiàn)其整合;四是村落的共同體具有相當?shù)倪吔?，這種邊界使它能夠向外界顯示出自治的傾向。這種自治傾向的研究在弗里德曼的有關華南地域社會的研究中表現(xiàn)十分明顯弗里德曼試圖厘清中國基層社會的組織方式與性質，他借鑒人類學研究非洲社會出現(xiàn)的宗族((lineage)形式及世系群理論，結合中國社會的血緣群體特征，構成了他的宗族研究范式。弗里德曼以為完備的宗族有三大決定因素和表現(xiàn)形式:祠堂、族譜、族產(chǎn)缺少這三項中任意一項或者兩項的都是非完備的宗族表現(xiàn)形態(tài)。從他對于宗族的這種定義出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)中國基層社會并非是村落，而是家庭，家庭是宗族的最小和最基本的單位，每一個家庭都有家長。幾個家庭組成一個復合體，每個復合體有領袖。幾個復合體組成一個房支，每個房支有領袖。幾個房支組成一個宗支，每個宗支有領袖。幾個宗支組成一個宗族，宗族有領袖。這種構造的建構，以一種非常有規(guī)律的方式從底層開場。家庭是基本的經(jīng)濟單位，包括父親家系的所有合食的成員。［５］４６宗族的地方自治特征表現(xiàn)明顯，從基本的經(jīng)濟單位家庭作為起點，大的復合體構成基本的政治和社會單位，宗支是信仰和祖先崇拜的單位，家長和宗支的領袖共同構成了宗族委員會，這個委員會在某種程度上決定了宗族的族產(chǎn)分配、領導宗族的儀式活動、調解宗族的矛盾糾紛、抵制國家對宗族利益的入侵和對抗其他宗族對宗族利益的侵犯。某種程度上，宗族就是一個兼具經(jīng)濟、政治、社會、信仰、教育和軍事等功能的單位。宗族內(nèi)部的血緣、親屬、祭祀、信仰等關系及宗族之間的聯(lián)合、聯(lián)姻、斗爭等活動把宗族內(nèi)部和宗族與宗族之間連接起來，進而既構成了中國基層社會的動態(tài)場景，也構成了中國區(qū)域社會的運作形式?；谧谧宓拇艘惶攸c，學界普遍以為宗族是一種法人團體的共同體形式。然而，使用中國經(jīng)歷體驗證實或證偽西方社會學與人類學理論的努力在中國情境中遭碰到不小的費事。這種費事表如今滕尼斯意義上的共同體在面對中國這個擁有幾千年歷史的一統(tǒng)帝制國家和復雜文明時無法妥善處理其概念內(nèi)涵與中國現(xiàn)實的張力。中國的帝制國家從秦統(tǒng)一以來就能夠征用、分配全國物資與人力，而且還能使用多種選官制度遴選各種高素質人才進入執(zhí)政隊伍，進而帝制國家也把握了影響文化資本分配的最高權利?；诖艘粴v史事實，２０世紀４０年代開場，學界開場討論溝通村落與帝制國家橋梁的士紳階級的研究。相關研究表示清楚，帝制國家以科學考試為中心的選官機制及從這套選官機制深化出來的士紳階層把基層村落與帝制國家嚴密聯(lián)絡在一起。這些士紳具有雙重身份既是村民的代理人，又是帝國的代理人［６］４３－５０［７］４０－５６［８］４４－５６。士紳的理想人格是居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。這種士紳的鄉(xiāng)治構造在科舉廢除與帝制崩塌之后相應轉換為精英治理。某種程度上，弗里德曼的宗族長老承當著士紳與精英的角色。然而，隨著國家體制本身及其對社會推動的當代化運動的深切進入，精英越來越脫離村落，不再肩負雙重代理人角色，只擔負國家代理人角色，由此村落成為單向度的國家基本細胞，自治功能喪失。美國學者杜贊奇注意到了中國基層鄉(xiāng)村士紳身份的轉換，進而根據(jù)日本滿鐵的調查資料提出了權利的文化網(wǎng)絡范式。權利的文化網(wǎng)絡注意到國家政權建設帶給基層鄉(xiāng)村社會的影響。近代中國，無論是政治領導人還是知識分子對于傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村都有一個一盤散沙的印象，由此帝制崩潰之后國家要竭盡全力加強對鄉(xiāng)村的控制，以權利方式把鄉(xiāng)村組織起來，改變?nèi)藗冇∠笾幸槐P散沙的局面。國家權利的這種擴張帶給了鄉(xiāng)村消極的影響。在杜贊奇看來，這種消極影響在于與傳統(tǒng)士紳角色對應的保衛(wèi)型經(jīng)紀的隱退與掠奪型經(jīng)紀的興起，村落的內(nèi)卷化和村落的原子化［９］１５７－１６２。從中國社會變遷現(xiàn)實考察，隨著近代在國家政權參與村落組織經(jīng)過之后，中國基層村落原有的文化網(wǎng)絡開場解體，村落逐步由自治單位和村民合意單元轉變?yōu)閲倚姓卧图毎，F(xiàn)代中國很多社會學者以豐富的材料、嚴密的論證證實了杜贊奇的這一觀點。在這些學者看來，國家權利對于村落的控制使得村落原有的文化傳統(tǒng)逐步淡化，轉而成為國家行政的附庸。假如國家行政體系從村落退出，那么村落將趨于瓦解或者空洞化。能夠講學界的這種擔憂成為當下的現(xiàn)實［１０］３７２－３７７［１１］［１２］２２－３０［１３］。當下，大多數(shù)集體經(jīng)濟失敗的村落失去了本身原有的社會團結和整合機制，村落的人口、土地與自然資源正在被外界的城市和市場急速吸納，進而將村落納入全國或全球商品經(jīng)濟鏈條之中。傳統(tǒng)意義上的村落已經(jīng)空洞化了，它已不再能夠成為人們精神和心靈的歸宿地，也不再能夠構成與城市對應的連續(xù)譜的一端。在這里種意義上，村落小共同體的衰敗也是情理之中。除了上述由共同體這一概念引發(fā)的對于中國村落性質、村落組織方式爭論的研究外，美國人類學家施堅雅另辟蹊徑，從人類學一直關注的行動者的交換行為出發(fā)，以四川成都作為調查樣本，建構出獨具一格的區(qū)域體系范式。這種范式把村落中的民眾作為考察對象，以他們?nèi)粘Ｉ钪袑τ谛畔?、物資和其他資源的交換活動和交換距離為半徑，分別以交易活動的規(guī)模、影響范圍等，劃分出市場集鎮(zhèn)、中間市場、中心市場三個層級的圓心，進而最終構建出獨特的六角形基層市場區(qū)域類型，并擴展至地方社會的組織方式［１４］２４－３１。一般村落民眾的日常生活依靠這種六角形的市場構造即能得到知足，這包括民眾的經(jīng)濟需求、文化活動、宗教信仰、婚戀對象等。三個層級的村落和市場集鎮(zhèn)互相嵌套，不斷向上發(fā)展，進而構成了區(qū)域體系。在這個體系中，不僅上述活動能夠得到知足，而且基層社會的人才流動也沿循從基層村落向更高層次層次區(qū)域體系的結點流動，進而以這種方式實現(xiàn)由下而上、由上而下的文化、商品、信息與人才的溝通與互動，中國社會幾千年大一統(tǒng)的真正原因即在于此。施堅雅的這種創(chuàng)始性研究為其在中國村落研究中奠定了堅實的地位，區(qū)域體系的研究范式成為后續(xù)研究中國集鎮(zhèn)史、鄉(xiāng)村社會、區(qū)域社會不可回避的理論對話者。很多研究者聲稱對其進行了超越，然而直到今天，這種研究范式仍然是所有學者津津樂道的，由于施堅雅初次把行動者的行動納入研究視野，他注意到了以往研究范式所忽視的因素村落中的人及人的主體性、主動性交換。盡管施堅雅的研究成為學界公認的村落及區(qū)域社會研究范式，他也關注到行動者及其行動交換，但由于其主要著眼于市場交換，而且主要著眼于成都平原的市場交換，而忽視了村落內(nèi)部及村落之間在交換之外的權利因素、文化因素等，因而后續(xù)研究者多從這一點出發(fā)對其理論提出批評。三、共同體、文化與村落公共性盡管上述四種村落范式由于研究者的研究角度、關注的興趣點、研究方式方法、研究對象等各有差異，進而使得這些范式呈現(xiàn)出獨特和差異之處。然而在這種獨特和差異的背后，我們也能看到其共同之處，這種共同之處構成了中國村落的公共性。無論我們對于村落能否為一個共同體持何種態(tài)度，村落都是中國基層民眾生活的空間，在這個空間當中，民眾通過基本的血緣、地緣關系建構一個村落，共同應對個體無法應對的不確定性風險。在建構村落的經(jīng)過中，構成了共同的權威、規(guī)范和儀式。這些共同的權威、規(guī)范和儀式能夠有效調整村落內(nèi)部成員之間的關系。然而，這些共同的權威、規(guī)范和儀式能否調整不同村落之間的關系仍然存疑，這即是社群公共性問題。一方面，人們活動離不開相應的組織、制度，并通過這些組織、制度達成合作與應對風險；另一方面，人們同時也希望組織、制度能夠實現(xiàn)正義、保障個體安全、提供個體依靠個體氣力無法獲得或要付出極大代價才能獲得的公共物品和服務。在已有的村落研究范式中，村落的這種公共性主要具體表現(xiàn)出在村落擁有共同的文化，正是這種共同的文化決定了村落的組織形式、組織構造、運作方式等。在這種共同的文化背景下，村落內(nèi)部的民眾關系與村落之間的關系處理能夠在某種文化與倫理基礎上達成共鳴。作為一種社會事實的公共性，它的核心表現(xiàn)是文化。經(jīng)過文化，不同身份、不同角色、不同地位、不同知識的人能夠在某種共同底線基礎上互相理解，構成某種普遍的意向性。在中國村落傳統(tǒng)的語境當中，公的意涵能夠概括為三種：即表示權威實體的公，表示作為倫理道德的公，表示共同體乃至共同空間的公［１５］。比方我們?nèi)缃袢匀欢炷茉數(shù)墓?、公家、公理等語匯本質是這三種意涵的文化和社會反映。村落中的公共機構或具有公共身份的權威〔宗族、公所、族長、士紳等或者類似于這些機構和身份的人〕為了維持本身的聲威、利益和保全本身，不斷地將社會資源根據(jù)某種規(guī)則相對均等地分配給為這個公共機構所覆蓋的社會成員，由此村落公共空間得以構成。假如根據(jù)學界已經(jīng)在相當程度上有共鳴的家國同構原則對帝制中國國家層面的公共性進行推理，我們發(fā)現(xiàn)其實帝制時期整個國家的公共性都是基于此種模型，也即帝制的領袖〔皇帝〕為了維持本身的統(tǒng)治，不斷根據(jù)某種規(guī)則〔血緣、地緣、科舉等〕將社會資源分配給治下民眾，整個帝國的公共空間由此構成。有關中國社會公共性的這種克里斯瑪?shù)男再|，張江華先生有過精彩的闡述［１６］。學者在研究中國村落時提出的小共同體、宗族組織、權利的文化網(wǎng)絡、區(qū)域體系論等范式都只是概括了村落中個體與群體、群體與群體、村落與外界聯(lián)絡的詳細紐帶。這種紐帶也許同時并存于一個村落中，也許只存在一個或多個。無論怎樣，這種詳細紐帶只是村落公共性的外在表現(xiàn)形式，在這種表現(xiàn)形式的背后有著更深入的文化背景，這種文化背景是村落公共性得以構成的根本原因，筆者稱其為村落文化公共性。在筆者看來，村落文化公共性由三個部分組成：首先是分享這種文化的成員范圍；其次是這種文化帶給成員的權利與義務能否被成員接受并且成員能夠享授權利，承當義務；最后是這種文化帶給成員何種價值判定。仔細分析村落文化公共性這三個組成部分，我們發(fā)現(xiàn)其在中國的村落中普遍存在。在學者們提出這四種研究范式時，中國的村落仍然是基于血緣關系和地緣關系聚集在一起，即便是宗族組織不太明顯的華北、西北的村落，村落內(nèi)部的民眾同樣具有一定的血緣或姻緣關系，只不過或多或少缺失祠堂、族譜、族產(chǎn)等弗里德曼界定的宗族要素罷了。在血緣和姻緣基礎上結群建立的村落，能夠基于親屬的日常實踐，不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出原有的村落社會構造、權利構造、社群關系、經(jīng)濟理念、消費理念、宗教信仰、儀式等。村落的成員基于血緣、姻緣與地緣關系，同時共享儒家文化理念及以儒家倫理方式處理個體與群體、個體與村落、個體與國家關系。這種以儒家倫理處理種種關系的社會被梁漱凕先生稱為倫理本位的社會［１７］７７－８８。在村落層面，儒家倫理的核心理念成為當時民眾的文化自覺。普通民眾在日常生活中不斷實踐儒家文化理念，村落的文化公共性得以構成。這種村落文化公共性甚至建構了民眾的基本價值觀念和消費理念，進而影響民眾的生活方式、消費方式、考慮方式。這種村落的公共性通過克里斯瑪式人物的身體力行，成為整個社會分享的價值觀。儒家文化的核心理念在中國村落中根深蒂固。正是這種文化公共性的存在決定了村落文化公共性在中國社會歷史發(fā)展進程中的基礎性地位，即村落田園生活不僅歷來為文人墨客所向往，而且同時也為整個社會提供精神家園和心靈歸宿。四、文化公共性與現(xiàn)代鄉(xiāng)村建設村落社會地位及其文化公共性的逐步衰落和被改造源于近代中國社會經(jīng)歷的恥辱，這種恥辱盡管對于當時的村落民眾沒有太大影響，然而卻引起了近代中國社會仁人志士的反思，他們把中國社會在近代遭受的恥辱歸結為中國社會的文化和思想問題，再把文化和思想問題定性為個人的認識和態(tài)度問題。這些仁人志士以為要改變中國遭受的恥辱局面，必須從文化層面改造國民個體及整個國民素質。而要從文化層面改造，首先文化必須改造。隨著這種主張逐步成為社會朝野上下的共鳴，西方文化開場被引進并用于改造原有的儒家文化和基層村落中的民眾。這種改造是以杜贊奇筆下的國家政權建設，費孝通筆下的文字下鄉(xiāng)方式進行的。近代中國社會歷次社會運動，無論是廟產(chǎn)興學還是新文化運動，無論是鄉(xiāng)村建設學派還是文化大革命，無一不把改造個體，造就能夠接受西方新知和實踐西方公德的新人作為目的。在這種背景下，村落原有的、以儒家文化為核心的文化公共性逐步失去其本身的神圣性，并在隨后的改造經(jīng)過中逐步失去其作為村落社群共鳴的基礎地位。然而這種改造的社會效果并不明顯，究其原因在于當時條件下的生產(chǎn)方式并未得到較大發(fā)展和改變，因而盡管村落文化公共性遭到新文化理念的挑戰(zhàn)，但它仍然根據(jù)原有邏輯運行。此時的村落文化公共性的運行已經(jīng)逐步具有新的特點，即在把社會問題當成文化問題，當成個人問題的時代背景中，文化開場逐步依附于政治，整個社會開場使用生產(chǎn)政治的邏輯生產(chǎn)文化。即便文化依附于政治，整個社會開場使用生產(chǎn)政治的邏輯生產(chǎn)文化，但是由于經(jīng)濟基礎沒有太大改變，這種文化公共性的生產(chǎn)仍然只會影