日本“武士道”精神的特質(zhì)探索,倫理學(xué)論文

日本“武士道〞精神的特質(zhì)探索,倫理學(xué)論文比擬中日歷史發(fā)展，能夠發(fā)現(xiàn)一個饒有趣味的問題：士作為精英階層，在中日兩國漫長的古代社會史進程中，無疑都起到了中流砥柱的作用。不同的是，在中國古代文化史上備受尊崇、敬仰的是那些具有民吾同胞，物吾與也〔張載(西銘〕〕情懷和圣人、君子人格魅力的文士,諸如孔子、孟子、屈原、杜甫、朱熹等；而在傳統(tǒng)日本人倫理道德體系即武士道精神的演進中名垂不朽的，則是那些好勇尚智、重名輕死的武士,如楠木正成、千利休、林子平、真木和泉等。盡管古代日本文化包括社會政治、倫理、道德判定體系等深受中國傳統(tǒng)文化的影響，但這一重文、一重武的現(xiàn)象，仍然能夠反映出引導(dǎo)日本歷史文化發(fā)展長達700年之久的武士道與中國傳統(tǒng)價值、道德判定體系的宏大不同。華而不實最大的差異性，莫過于仁這一道德范疇在中日兩種文化傳統(tǒng)中的地位之不同。眾所周知，仁在中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中居于至高無上的核心地位。這一觀念，早在16世紀就隨著朱子學(xué)的引進而傳入日本[1],但后來的日本文化史卻顯示出某種對仁的本來精神的拒斥和政治化改造。這集中呈如今其武士道文化傳統(tǒng)中。本文試圖從仁這一道德范疇在武士道精神中地位的探求出發(fā)，對武士道精神的特質(zhì)進行一些探尋求索、分析，并做出相應(yīng)的批判、評價。一、以忠義為核心的武士道精神所謂武士道,乃是要求武士遵守的，或指示其遵守的道德原則的規(guī)章[2]15.固然它并非成文法典，沒有明確的知識譜系，但通過近當代的一些學(xué)者的研究，我們能夠大致揭舉出武士道精神體系中的一些重要倫理、道德范疇，厘清它們之間的關(guān)系并確定他們在武士道精神體系中的地位。日本學(xué)者新渡戶稻造于1899年寫就的(武士道〕一書，為我們提供了這一便利。作者從武士道的淵源、武士道的主要道德判定范疇、武士的訓(xùn)練和教育等方面入手，系統(tǒng)地闡釋了武士道作為封建制度之子的光芒[2]13的文化內(nèi)涵及其在日本文化發(fā)展尤其是國民性的塑造中產(chǎn)生的重要影響。他所概括出的武士道精神體系中的一些重要的倫理、道德范疇如下：義、勇、仁、禮、誠、聲譽、忠義、克己、自殺、復(fù)仇。義是武士準則中最嚴格的教導(dǎo)[2]23;勇則是實踐義這嚴格教導(dǎo)的必備素質(zhì)，正如作者所講：義和勇是一對孿生兄弟，同屬武德,假如武士道沒有敏銳而正確的勇氣感、敢做敢當、堅忍不拔的精神，那么義理便很容易變成怯懦者的安泰窩[2]24-25.仁作為人的精神屬性中最高尚的東西,是作為預(yù)防窮兵黷武的專制政治的工具：能夠在最壞的專制中拯救我們的東西，便是仁。[2]29但過于義則固，過于仁則懦[2]31.禮、誠、聲譽、忠義、克己等范疇則分別被作者依次根據(jù)文化的互補性的需要，置入其闡述體系中。如禮來自于仁:真正的禮貌是對別人的情感的同情性的關(guān)心的外在表現(xiàn)[2]36,由于尊重別人的感情〔仁〕而產(chǎn)生的辭讓和殷勤的心態(tài)，構(gòu)成禮的根本[2]35.誠則是保證禮不至于流于虛偽而產(chǎn)生的道德律令：沒有信實和真誠實在，禮儀便是一場鬧劇和演戲。[2]42由于正直這個觀念〔義、誠〕是同聲譽不可分割地混合在一起的,所以自殺和復(fù)仇行為便得到了合法性的解釋：或是為了維護不可侵犯的聲譽，或是為了維護義.忠義是指個人對國家或者他的合法掌權(quán)者的絕對服從的義務(wù)。它作為一個紐帶，把封建道德聯(lián)合成一個勻稱的拱門的拱心石[2]50.以上眾多范疇在武士道精神體系中并非平等并列，而是有著主次之分。源于神道教義的忠義,在武士道精神體系中具有至高無上的重要性。根據(jù)(古事記〕的記載，日本天皇家族乃是神道教中最重要的神祗天照大神的后嗣，是根據(jù)神的意志來統(tǒng)治人間的。因而，對萬世一系的天皇的忠實，便具有了宗教意義上的遵循神的意志的不可動搖性和至高無上性。新渡戶稻造指出：神道的教義包含了能夠稱為我們民族的感情生活中兩個壓倒一切的特點---愛國心和忠義。[2]19由神道的教義所刻骨銘心的對主君的忠實、對祖先的尊敬以及對父母的孝行，是其他任何宗教所沒有教誨過的東西，靠這些對武士的傲慢性格賦予了服從性。[2]18此種忠義與中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的忠有著某些類似之處，比方以為國家是先于個人而存在的，個人是作為國家的一部分而誕生出來的，因此個人就應(yīng)該為國家，或者他的合法的掌權(quán)者，去生去死。[2]54但從起源上講，中國古人對民族、國家、君主的忠,更多的源自其自覺承當民族大義，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂的憂患意識①。通過以上的闡述，我們能夠發(fā)現(xiàn)，在武士道倫理、道德體系中，忠義居于核心地位。盡管新渡戶稻造的理論宣稱支撐著武士道整個骨架的三個鼎足被稱為仁、智、勇[2]58,但仁在整個武士道精神體系中僅僅處于附屬地位，并非如其所強調(diào)的那樣重要。我們不禁要問，何者為仁?它在中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中處于何種地位?仁的含義在武士道精神體系中能否與之一樣?而作為武士道之行動主體的武士的行為，能否符合新渡戶稻造所謂的仁、智、勇三足鼎立的道德行為規(guī)范?二、仁之本義及其在傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的地位仁字古文作忎〔(講文解字人部〕〕，因而能夠講，千心相通乃能夠稱仁.[3]從這種意義上講，(孟子盡心下〕所謂仁者，人也,便能夠理解為仁乃是人所共通的本性。那么，這種人類共通的本性是什么呢?(講文解字〕云：仁，親也。(孟子告子上〕云：仁者愛人。講明仁乃是人類所共有的親、愛之情感。傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系以為，此種親、愛之情感是人的內(nèi)在屬性。(孟子告子上〕云：仁者，人心也。意即仁愛乃是根植于人心的一種與生俱來的天性，也就是通常所謂的性善論.在這里前提下，要具備仁的道德品格，只需求其放心〔(孟子告子上〕〕即可，而不須求之于外、求之于人：仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?論語述而〕〕為仁由己，而由人乎?〔(論語顏淵〕〕惻隱之心，人皆有之。惻隱之心，仁之端也。〔(孟子告子上〕〕無惻隱之心，非人也?！?孟子公孫丑上〕〕仁者愛人、我欲仁，斯仁至矣、為仁由己的宣言，昭示了下面的結(jié)論：所謂仁,是基于人的最基本的情感---愛---衍生出來的道德判定范疇。賈誼(新書道術(shù)篇〕云：親愛利子謂之慈,子愛利親謂之孝,兄尊敬愛戴弟謂之友,弟尊敬愛戴兄謂之悌.正是以這種血緣的親愛、尊敬愛戴的情感為邏輯起點，儒家展開了其社會整合論：有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。〔(論語學(xué)而篇〕〕在儒家看來，愛是仁的根本所在。本立而道生之道,并非玄之又玄的哲學(xué)本體，而是不離乎人倫日用、極高明而道中庸的道,[4]正如董仲舒所云：道者，所由通于治之路也。〔(漢書董仲舒?zhèn)鳌场骋簿褪侵妇S持整個社會的和諧安寧，能夠起到社會整合作用的價值觀念和倫理、道德判定體系。我們看孟子所講的老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〔(孟子梁惠王上〕〕，正是基于仁愛展開的社會整合。假如將仁、義、禮、孝、信、誠、忠、勇等倫理、道德范疇在儒家經(jīng)典(論語〕、(孟子〕中的復(fù)現(xiàn)次數(shù)進行統(tǒng)計〔見下表〕，我們能夠直觀地認識到仁在中國傳統(tǒng)儒家價值觀念、道德判定體系中的核心地位：【1】與其他倫理、道德范疇相比，仁在儒家經(jīng)典中復(fù)現(xiàn)次數(shù)的絕對優(yōu)勢，講明了它與后者相較而具有的不可替代的重要性。值得注意的是，在日本武士道精神體系中占據(jù)著三足鼎立地位之兩足的忠與勇,在中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德判定體系中，則尚不及禮、信、義等范疇，足見武士道精神與中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系之間存在著宏大的差異。由此，能夠作如下的結(jié)論：仁本是基于愛的情感而生的一種道德判定，它又構(gòu)成了維持整個社會的和諧安寧，能夠起到社會整合作用的價值觀念和倫理、道德判定體系的邏輯起點，在中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中居于至高無上的核心地位。三、武士道仁之失落與武士行為對仁之反動既明仁之本義及其在中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的地位，我們就應(yīng)該回答上文中提出的問題：仁的含義在武士道精神體系中能否與之一樣?而作為武士道之行動主體的武士的行為，能否符合新渡戶稻造所謂的仁、智、勇三足鼎立的道德行為規(guī)范?首先，我們來回答第一個問題。在武士道中，仁的含義及其對人的內(nèi)在道德要求已經(jīng)發(fā)生了很大的變異。仁非但不是對統(tǒng)治階層愛人的道德律令，反而成為要求被統(tǒng)治階層接受父權(quán)政治、獨斷專權(quán)的理由：個人的人格存在于某種社會的聯(lián)盟，歸根到底依存于國家，這一點就日本人來講尤為正確。因而，我們國家國民對于君主權(quán)利的自由行使，不但不像歐洲那樣感到重壓，而且人民以對待生身父親的感情來考慮，一般得到了緩和[2]31.對于被統(tǒng)治階層而言，人民由于仁這種對天皇及統(tǒng)治階層的好像對待生身父親的愛,而緩解了君主專制帶來的重壓,并在忠義的道德律令下對統(tǒng)治階層推行的武家政治的絕對屈服順從。對于統(tǒng)治階層而言，仁則成為對人民具有生殺予奪之權(quán)的倫理、道德工具：就武士而言，仁愛并非盲目的沖動，而是適當?shù)乜紤]到了正義的愛，而且并不僅僅僅是某種心理狀態(tài)，而是在其背后擁有生殺予奪之權(quán)的仁愛。正如經(jīng)濟學(xué)家所講的有效需求與無效需求那樣，我們能夠稱武士的愛為有效的愛。由于它包含著加給對手以利益或損害的實行氣力[2]31.這是一種與中國儒家倫理、道德判定體系迥然相異的變態(tài)的仁,它喪失了對社會群體每個成員的道德要求和約束力，異化為服務(wù)于君主專制和父權(quán)、武家政治的倫理、道德工具。好像新渡戶稻造所言：武士道也接受并堅信與通常所賦予這個詞的意義不同的父權(quán)政治。[2]30換言之，武士道精神中所倡導(dǎo)的仁,并非一種基于人類天性的、自發(fā)的愛他者〔仁者愛人〕的情懷。由于在很多日本學(xué)者看來，作為惻隱之心的仁講到底，只是一種沒法切實把握的感覺,這種感覺,與日本學(xué)術(shù)和政治傳統(tǒng)中對于政治價值連續(xù)性確實認，是不合轍的[5].也就是講，與中國傳統(tǒng)文化將仁這一內(nèi)在的道德價值看作超歷史、超政治的最高存在不一樣，在日本文化傳統(tǒng)中，所謂仁,連同武士道精神的其他要素，不過都是維護現(xiàn)實天皇和父權(quán)政治的意識形態(tài)工具罷了。這就構(gòu)成了對仁的異化和反動。仁在武士道精神體系中的異化與反動具體表現(xiàn)出在武士的日常行為上，則是崇尚暴力、好勇斗狠的嗜殺性。(左傳襄公二十八年〕：君子以其不受為義，以其不殺為仁。講明不殺乃是仁這一道德范疇最基本的要求之一。而武士的行為恰恰與之相反。在日本古代歷史上，武士之職分首先在于忠于天皇或大名，以殺伐征戰(zhàn)等武力手段爭奪土地和財產(chǎn)。當代的日本學(xué)者在深入反省的同時也開場成認：武士的習(xí)性是殺人、搶劫和匪徒行徑。[6]武士缺乏尊重人的生命的心情，滿不在乎地殺害生靈，具有強烈的非人性的一面。[7]臺灣日本學(xué)研究者許介鱗先生在(日本武士道揭秘〕一文中，對武士道的精神源流(葉隱〕進行了系統(tǒng)的分析和研究，揭示出其不要命與要人命的非人道特質(zhì)，以史實舉證了武士嗜殺本性的殘酷：江戶屋敷的看守倉庫者堀江三右衛(wèi)因偷庫存金銀被逮捕后，又被下令折磨死.于是先將他身上的體毛燒光，再剝他的指甲，切斷他的腳筋，用錐等工具給他種種折磨，但他不哀聲大叫，連臉色都不改變。最后，又切開他的脊背，用滾燙的醬油澆灑其上，使他軀體彎曲而死[8].(葉隱〕一書中記載了大量的類似事例。如此令人發(fā)指的殺戮即便是為了懲戒盜竊，也不免過于殘酷。武士的嗜殺還具體表現(xiàn)出在形形色色的殺人理由及動機上，比方為了奪取物質(zhì)財富：12世紀的英雄浪人弁慶一無所有，但有神奇的氣力，他寄身寺院的時候，為了把自個配備得像個武士，他殺掉了每個過往的武士，并把他們的刀收集起來[9]97.在這則故事中，弁慶搜集武士之刀實際上包含了一個隱語：刀作為武士的必備裝備，既是殺人的工具，又是權(quán)利、武力和威嚴的象征---搜集刀的經(jīng)過，也就是依靠武力征服對手積累權(quán)利樹立權(quán)威的經(jīng)過，而此經(jīng)過充斥著無情的殺人行為。又如為了鍛煉孩子的意志：勝伯爵〔死于1899年〕在小的時候，睪丸曾被狗咬破。在醫(yī)生給他做手術(shù)的時候，他父親用一把刀指著他的鼻子，講：假如你叫出聲來，我就殺了你。[9]105再如為了維護聲譽:大名叫來他的三個扈從，讓他們猜疑一把寶刀的制作者的名字。三人講法不一。后來請來專家，發(fā)現(xiàn)只要名古屋山三講的是正確的，那確實是一把村正刀。那兩位猜錯了的，把這事看作一種侮辱，準備殺掉山三。華而不實一位趁山三熟睡之際，用山三自個的刀刺殺他。然而，山三沒被殺死。后來，那兇手一門心思要報仇，到最后，終于成功地殺了山三，保全了對自個名聲的情意.[9]115武士為了維護聲譽而殺人的事件不勝枚舉，又如(武士道〕中所記載的：在武士道的訓(xùn)條中，一些看不出有任何值得肯定的行為，卻能夠聲譽之名而做了出來。由于一些極其瑣細的，不，由于想象的侮辱，性情急躁的自大狂者就會發(fā)怒，立即訴諸佩刀，挑起很多不必要的爭斗，斷送了很多無辜的生命。有這么一個故事，某個商人好意地提醒一個武士他的背上有個跳蚤在跳，便立即被砍成兩半。其簡單而又奇怪的理由就是，由于跳蚤是寄生于畜牲身上的蟲子，把高貴的武士同畜牲等同看待，是不能容許的侮辱[2]48.美國學(xué)者本尼狄克特從人類學(xué)的角度對日本民族及其文化進行了深切進入的調(diào)查研究后以為：日本人從未曾接受中國的這一基本倫理準則〔筆者注：仁〕。實際上，在日本，仁成了一種非法美德，失去了它在中國倫理體系中所擁有的崇高地位，被徹底降格了。她以為仁在日本民族文化和倫理道德體系中的非法性具體表現(xiàn)出有二：〔一〕是哪怕是在社會最高層，行仁或行仁義也遠不是一種需要具備的美德。它已被日本的倫理體系所摒棄，成了某種法外的東西，除非讓自個的名字列入慈善捐款名單，或者對罪犯施與仁慈，行仁才可能是一種值得贊揚的行為.〔二〕仁在不法分子中是一種美德。比方在德川時代，那些搶劫殺人的盜賊和暴徒就是把行仁義看作是一種榮耀---他們都身佩單刀，以與橫行蠻橫的武士有所區(qū)別。當某個不法分子請求另一個他不認識的不法分子窩藏自個，那一位為了確保此人的同伙將來不會找上門來報復(fù)，就會給他提供庇護，于是乎被以為行了仁義[9]83.其所講的不法性,即是本文所言仁的失落與武士日常行為對仁的反動。四、結(jié)束語盡管日本武士道精神體系中的大部分倫理、道德范疇與中國傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的概念、范疇有著同名的現(xiàn)象，但通