文藝?yán)碚摪l(fā)展的問(wèn)題及出路詮釋

-.z文藝?yán)碚撻_(kāi)展的問(wèn)題及出路詮釋摘要：當(dāng)前中國(guó)文藝?yán)碚摰拈_(kāi)展，主要存在學(xué)術(shù)意識(shí)、問(wèn)題意識(shí)、世界意識(shí)與創(chuàng)新意識(shí)缺乏等四方面的問(wèn)題，針對(duì)這些問(wèn)題，中國(guó)文論的進(jìn)一步開(kāi)展，必須立足于當(dāng)代中國(guó)文論開(kāi)展的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，破除非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念，并消除對(duì)現(xiàn)代性的曲解與狹隘理解，確立“可選擇的現(xiàn)代性〞這一現(xiàn)代性追求的文論開(kāi)展與研究的新路向，從而為中國(guó)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新開(kāi)展提供出路。關(guān)鍵詞：當(dāng)前中國(guó)文藝?yán)碚撻_(kāi)展；問(wèn)題；出路；現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境；可選擇的現(xiàn)代性。新時(shí)期以來(lái)是各項(xiàng)事業(yè)大開(kāi)展的時(shí)期，也是文藝?yán)碚摯箝_(kāi)展的時(shí)期，當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚撊〉昧饲八从械某煽?jī)，是不容抹殺的。但筆者又同時(shí)認(rèn)為，這并不等于說(shuō)，當(dāng)前中國(guó)文藝?yán)碚摰拈_(kāi)展就沒(méi)有問(wèn)題了，相反，如果我們多關(guān)注些問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前中國(guó)文藝?yán)碚摬粌H不是沒(méi)有問(wèn)題，而且有些問(wèn)題到了非常嚴(yán)重的程度，如果對(duì)此再?zèng)]有足夠清醒的認(rèn)識(shí)，極有可能對(duì)當(dāng)前中國(guó)文藝?yán)碚摰拈_(kāi)展造成根本上的戕害，職是之故，筆者覺(jué)得很有必要將這些問(wèn)題予以清理，以引起療治的注意，反思當(dāng)前中國(guó)文藝?yán)碚摰拈_(kāi)展，存在的突出問(wèn)題，主要表現(xiàn)為以下四個(gè)方面。一是學(xué)術(shù)意識(shí)缺乏。學(xué)術(shù)意識(shí)就是一種以學(xué)術(shù)為重的學(xué)術(shù)關(guān)心意識(shí)，具體表現(xiàn)則為，在對(duì)待學(xué)術(shù)問(wèn)題上，多一些站在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上的討論與溝通，少一些從個(gè)人私欲出發(fā)的意氣用事、黨同伐異的非科學(xué)態(tài)度。當(dāng)代中國(guó)文論研究對(duì)一些問(wèn)題的討論，不乏觀(guān)點(diǎn)的碰撞與交鋒，本來(lái)，在一個(gè)正常的學(xué)術(shù)環(huán)境下，對(duì)待理論問(wèn)題，表達(dá)不同的觀(guān)點(diǎn)是再正常不過(guò)的現(xiàn)象，正所謂真理是越辯越明，問(wèn)題是越辯越清，并且有利于學(xué)術(shù)活動(dòng)的正常與深入開(kāi)展，關(guān)鍵是要以學(xué)術(shù)為重的學(xué)術(shù)意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)，這是與名利意氣不相水火的。但現(xiàn)在又是怎樣的一種情形呢.在當(dāng)前中國(guó)學(xué)界，談文學(xué)與文論研究的學(xué)術(shù)意識(shí)，無(wú)論怎么說(shuō)，都是一個(gè)沉重的話(huà)題。我們身處的現(xiàn)實(shí)，一言以蔽之，就是與名利意氣相裹挾的低俗風(fēng)氣日盛，而嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)意識(shí)日見(jiàn)匱乏。中國(guó)學(xué)界曾經(jīng)有過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)意識(shí)傳統(tǒng)，即便是在新時(shí)期以前，如20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論，李澤厚、朱光潛、蔡儀、呂熒等美學(xué)家也進(jìn)展過(guò)相互論爭(zhēng)，卻是純粹的學(xué)術(shù)探討性質(zhì)，少有意氣之語(yǔ)，更無(wú)謾罵之辭。盡管隨著文革的發(fā)生，這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)意識(shí)傳統(tǒng)有所中斷，但從新時(shí)期以后，直至20世紀(jì)90年代的早期，學(xué)術(shù)界的論爭(zhēng)與批評(píng)還是非常嚴(yán)肅認(rèn)真、重學(xué)術(shù)的。則，以學(xué)術(shù)為重的學(xué)術(shù)意識(shí)傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)而名利意氣之風(fēng)愈行愈烈起于何時(shí)呢.筆者以為，要聯(lián)系整個(gè)中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型來(lái)作出判斷，20世紀(jì)90年代中后期以來(lái)，隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制確實(shí)立，中國(guó)的文化體制也開(kāi)場(chǎng)了市場(chǎng)化的轉(zhuǎn)型。按照布迪厄的社會(huì)學(xué)理論，這無(wú)疑有利于中國(guó)文化藝術(shù)場(chǎng)域與政治權(quán)力場(chǎng)域作更深層的剝離，從而確立其自身的獨(dú)立性，但另一方面，中國(guó)文化的市場(chǎng)化、產(chǎn)業(yè)化也使中國(guó)的學(xué)術(shù)被裹挾到了一種市場(chǎng)化、甚至非學(xué)術(shù)化的狀態(tài)下，以學(xué)術(shù)為重的學(xué)術(shù)意識(shí)受到侵蝕。如果說(shuō)，新時(shí)期以前，特別是文革之后，學(xué)術(shù)的政治化曾使中國(guó)的學(xué)術(shù)慘遭“政治〞暴力，真正的學(xué)術(shù)成了“真空〞，則，20世紀(jì)90年代中后期以來(lái)，學(xué)術(shù)的市場(chǎng)化則使中國(guó)的學(xué)術(shù)再度迷失自我，學(xué)術(shù)具有了商品的市場(chǎng)價(jià)值，并與學(xué)者的切身利益相聯(lián)系，現(xiàn)在的學(xué)術(shù)探討與論爭(zhēng)已經(jīng)不再則純粹。在這種市場(chǎng)化的背景下，遵循商業(yè)的邏輯，確實(shí)如有學(xué)者所說(shuō)的，許多人“干脆隨波逐流，參與文化市場(chǎng)炒作謀取利益〞。不少人以學(xué)術(shù)之名，行個(gè)人之利，商業(yè)批評(píng)盛行，銅臭氣息十足，用“相當(dāng)嚴(yán)重〞一詞來(lái)形容，并非是駭人聽(tīng)聞，在很多人眼中，個(gè)人利益遠(yuǎn)比學(xué)術(shù)清譽(yù)重要，學(xué)問(wèn)做得好不好，沒(méi)有關(guān)系，關(guān)鍵是自身利益不能受損，否則，當(dāng)然要還以顏色。同時(shí)，也不能否認(rèn)，一些學(xué)術(shù)問(wèn)題的討論，可能也根本沒(méi)有一些人所揣度的所謂“陰謀〞動(dòng)機(jī)，而在事實(shí)上，背后則可能還是要牽涉到探討者與論爭(zhēng)者之間的權(quán)力之爭(zhēng)、利益分配、資源重組等問(wèn)題，故此，很多人在學(xué)術(shù)問(wèn)題上，有著唯我獨(dú)尊的心態(tài)，并不歡迎別人的質(zhì)疑與批評(píng)，因?yàn)橘|(zhì)疑與批評(píng)很可能會(huì)被認(rèn)為是學(xué)術(shù)水平低下，進(jìn)而影響到他的學(xué)術(shù)聲譽(yù)及與之相關(guān)聯(lián)的種種利益，一旦受到質(zhì)疑與批評(píng)，心理自然也就承受不了，遑論學(xué)術(shù)立場(chǎng)上的寬容與心平氣和的學(xué)理探討，甚至出現(xiàn)氣急敗壞式的謾罵也就缺乏為奇了。二是問(wèn)題意識(shí)缺乏。一切文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐都是在一定的社會(huì)歷史狀況中發(fā)生的。因此，文學(xué)與文藝?yán)碚撗芯康膯?wèn)題，必然是根由一定的社會(huì)歷史狀況所提出的問(wèn)題，是實(shí)踐真正需要解決的問(wèn)題。現(xiàn)實(shí)狀況與實(shí)踐需要的變化，使基于這種變化的重新發(fā)問(wèn)成為必然。然而，在當(dāng)代中國(guó)的文論研究領(lǐng)域，問(wèn)題意識(shí)的缺乏又是十分普遍而令人擔(dān)憂(yōu)的。中國(guó)文學(xué)與中國(guó)文論的現(xiàn)實(shí)狀況是什么.不少人是在沒(méi)有搞清楚這一問(wèn)題的前提下，在對(duì)當(dāng)代中國(guó)文論發(fā)表著自己的意見(jiàn)。如在對(duì)待日常生活審美化、文學(xué)與文藝學(xué)的邊界問(wèn)題、文化研究等話(huà)題的態(tài)度上，都有此種表現(xiàn)。在對(duì)待日常生活審美化的問(wèn)題上，一方面，有人無(wú)視社會(huì)歷史總體開(kāi)展的大勢(shì)與當(dāng)代社會(huì)生活的轉(zhuǎn)型向我們提出的新問(wèn)題，無(wú)視一度是文學(xué)藝術(shù)的專(zhuān)屬性能的審美性向日常生活滲透與擴(kuò)*的事實(shí)，一概否認(rèn)日常生活審美化的出現(xiàn)；而另一方面，又有人看不到中國(guó)前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代并存的事實(shí)，盲目夸大日常生活審美化，同樣也是無(wú)視現(xiàn)實(shí)，很大程度上只是照搬挪用西方理論，而“結(jié)合中國(guó)當(dāng)下具體實(shí)際的外鄉(xiāng)化的問(wèn)題意識(shí)尚不夠自覺(jué)〞[2]，這樣“把人家的理論觀(guān)點(diǎn)、理論照搬過(guò)來(lái)，用來(lái)套我們的現(xiàn)實(shí)〞，“解決不了我們國(guó)家的問(wèn)題〞。[3]在對(duì)待文學(xué)與文藝學(xué)的邊界問(wèn)題上，一方面，有人無(wú)視文學(xué)自身在當(dāng)代歷史開(kāi)展中產(chǎn)生的擴(kuò)容與越界事實(shí)，以堅(jiān)持文學(xué)與文藝學(xué)的既有邊界；而另一方面，又有人則無(wú)限放大這種擴(kuò)容與越界，以至人為取消“文學(xué)〞，也同樣是不尊重事實(shí)。在對(duì)待文化研究的問(wèn)題上，一方面，有人無(wú)視當(dāng)代文藝?yán)碚搶W(xué)科自身內(nèi)在邏輯開(kāi)展必然引發(fā)的文化轉(zhuǎn)向問(wèn)題，否認(rèn)文化研究的合理性因素，而對(duì)文化研究大加撻伐；而另一方面，又有人將文化研究萬(wàn)能化，無(wú)視其它文藝?yán)碚撗芯糠椒ǖ暮侠泶嬖?。凡此種種，都不是基于中國(guó)文論的現(xiàn)實(shí)狀況提出的問(wèn)題與發(fā)出的議論，因而，只能是“假〞問(wèn)題與“空〞發(fā)的議論。另外，還如有關(guān)中國(guó)文論“失語(yǔ)癥〞問(wèn)題作為問(wèn)題的提出[4]。該論者認(rèn)為，今天“我們所使用的全是西方的話(huà)語(yǔ)〞，我們“失語(yǔ)〞了。則，果真如此嗎.首先，引進(jìn)西方理論話(huà)語(yǔ)，包括西方文論話(huà)語(yǔ)，并不意味著我們“失語(yǔ)〞。假設(shè)從話(huà)語(yǔ)資源的來(lái)源看，馬克思主義理論也是一種西方話(huà)語(yǔ)，作為主流話(huà)語(yǔ)，我們“失語(yǔ)〞了嗎.在“失語(yǔ)〞論者看來(lái)，我們只有不使用西方的話(huà)語(yǔ)，換言之，只有拒絕西方的話(huà)語(yǔ)，將它們拒之門(mén)外，我們才不會(huì)“失語(yǔ)〞，那豈不是要回到閉關(guān)鎖國(guó)的老路.可以說(shuō)，無(wú)論是歷史的教訓(xùn)，還是在當(dāng)今全球化的語(yǔ)境下，國(guó)門(mén)是要翻開(kāi)的，西方的話(huà)語(yǔ)資源也要引進(jìn)的。而實(shí)際上，任何西方的理論話(huà)語(yǔ)在進(jìn)入中國(guó)時(shí)都經(jīng)歷了一個(gè)“中國(guó)化〞的重塑過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中都經(jīng)過(guò)了基于主體需要的*種“揚(yáng)棄〞而獲得“認(rèn)同〞，因而變成了*種具有中國(guó)外鄉(xiāng)特色的話(huà)語(yǔ)。全球化的語(yǔ)境下的任何西方理論話(huà)語(yǔ)，都經(jīng)歷了并正經(jīng)歷著包括中國(guó)等不同語(yǔ)言與文化的重塑與再造。在這個(gè)過(guò)程中，我們“失語(yǔ)〞了嗎.這是西方話(huà)語(yǔ)進(jìn)入中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況，也是作出任何發(fā)問(wèn)的前提與根底，很明顯，“失語(yǔ)〞論者誤讀了這一發(fā)問(wèn)的前提與根底。其次，在歷史傳承的過(guò)程中，中國(guó)古代文論并沒(méi)有“失語(yǔ)〞?？赡苡姓撜哒J(rèn)為，“失語(yǔ)〞論者所謂的中國(guó)文論“失語(yǔ)癥〞是有所特指的，指的是中國(guó)古代文論的“失語(yǔ)〞問(wèn)題。但筆者要進(jìn)一步追問(wèn)的是，中國(guó)古代文論真的“失語(yǔ)〞了嗎.其實(shí)，歷史與傳統(tǒng)是一個(gè)不斷由過(guò)去、現(xiàn)在到未來(lái)不可割裂的連續(xù)體，可以說(shuō)，整個(gè)20世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)文論開(kāi)展的歷史，其本身就是一個(gè)不斷進(jìn)展著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史。在這個(gè)貫穿整個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史過(guò)程中，正如有學(xué)者所概括的，中國(guó)文藝?yán)碚摻?jīng)歷了從二十世紀(jì)初以“啟蒙〞與“救亡〞為主調(diào)，到文藝學(xué)政治化，再到學(xué)科主體性的三次大的轉(zhuǎn)換，[5]而這三次轉(zhuǎn)換都是在置于中外古今的歷史背景中，并且是在中國(guó)民族文化和話(huà)語(yǔ)構(gòu)造的根基上進(jìn)展的，本身就包含著中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型是歷史開(kāi)展與現(xiàn)實(shí)的需要，也正因此，“古代文論的概念、命題及其中包含的理論內(nèi)容〞，“死了的就死了，諸如‘比興’、‘溫柔敦厚’之類(lèi)，轉(zhuǎn)換也轉(zhuǎn)換不了〞，而“活著的自然活著，像‘意象’、‘傳神’、‘氣勢(shì)’等〞，[6]并在百年以來(lái)，特別是“五四〞以來(lái)逐步形成一個(gè)現(xiàn)當(dāng)代文化、文論“新傳統(tǒng)〞，[7]誠(chéng)如有學(xué)者所指出的，“如果說(shuō)‘一切歷史都是當(dāng)代史’的話(huà)，則，古代文學(xué)思想，在本質(zhì)上都具有當(dāng)代性〞，[8]中國(guó)古代文論中富有生命力的話(huà)語(yǔ)，在當(dāng)代并沒(méi)有消亡，并融入了當(dāng)代中國(guó)文論的歷史傳承，在這一過(guò)程中，中國(guó)文論“始終在說(shuō)著歷史要求它說(shuō)的話(huà)，時(shí)代要求它說(shuō)的話(huà)，它說(shuō)出了自己的思想理論，它并未‘失語(yǔ)’〞[9]。這是當(dāng)代中國(guó)文論與中國(guó)古代文論的實(shí)際狀況，對(duì)中國(guó)文論及其古代文論的“失語(yǔ)癥〞診斷從何而來(lái).顯然，作為發(fā)問(wèn)的前提與根底，又遭到“失語(yǔ)〞論者的再次誤讀。三是世界意識(shí)缺乏。所謂世界意識(shí)，就是一種放眼世界、融入世界，并在這一過(guò)程中所秉持的一種開(kāi)放而平等的世界交往與交流意識(shí)，從而為不同民族國(guó)家文化文論間的對(duì)話(huà)溝通與共同進(jìn)步提供可能。在當(dāng)代中國(guó)，翻開(kāi)國(guó)門(mén)，放眼世界、融入世界，這是沒(méi)有什么問(wèn)題了，然而，問(wèn)題在于，在放眼世界、融入世界的過(guò)程中，不少人并沒(méi)有形成這種開(kāi)放而平等的世界交往與交流意識(shí)，而是多了拜倒于西方中心的崇洋意識(shí)。對(duì)西方理論的借鑒與吸收，我們不僅不反對(duì)，而且是要提倡的，但是如果一味地盲目崇洋以致民族身份迷失卻是危險(xiǎn)的。在當(dāng)前中國(guó)學(xué)界，許多人對(duì)西方理論不分青紅皂白地亦步亦趨，頂禮膜拜，奉西方理論為標(biāo)新立異之圭臬。誠(chéng)然，就如有學(xué)者所說(shuō)的，其中不乏一些人“一門(mén)心思只顧照搬翻炒外國(guó)文論以顯示學(xué)問(wèn)獲得實(shí)惠〞[10]，但如果從文化心態(tài)上來(lái)看，這無(wú)疑又是一種十足的以“西方〞為世界“中心〞的崇洋意識(shí)，表達(dá)出了民族身份的喪失。而這又不僅僅表現(xiàn)在對(duì)西方理論不加分辨的追捧上，正如有學(xué)者所指出的，當(dāng)代中國(guó)文論提出的許多理論命題，諸如，“‘現(xiàn)代轉(zhuǎn)換’也好，‘失語(yǔ)’也好，都是一種漠視傳統(tǒng)的‘無(wú)根心態(tài)’的表述，是一種崇拜西學(xué)的‘殖民心態(tài)’的顯露。‘世人都曉傳統(tǒng)好，惟有西學(xué)忘不了’，如此而已，豈有他哉.〞[11]喪失了民族身份，在這種盲目的崇洋意識(shí)與心態(tài)下，當(dāng)然只能是匍匐在別人的理論腳下，拾人牙慧而當(dāng)作美味，表達(dá)出一種理論盲從的奴性，這顯然與我們所主*的開(kāi)放而平等的世界交往與交流意識(shí)相去甚遠(yuǎn)。誠(chéng)如有學(xué)者所言：“即使西方二流學(xué)者來(lái)到中國(guó)，就有些人崇拜之極，西方人自己也覺(jué)得十分了不起。這種做法完全喪失了民族文化的自信心。〞[12]甚至讓人疑心：國(guó)人是否就真是天生的“奴性〞.如果從這個(gè)意義上來(lái)理解當(dāng)代中國(guó)文論不能與西方展開(kāi)平等的對(duì)話(huà)與交流而導(dǎo)致的“失語(yǔ)〞，就不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為話(huà)語(yǔ)層面上的問(wèn)題，而是更深層次的民族“根性〞上的“失落〞問(wèn)題。這確實(shí)與中國(guó)作為文化大國(guó)的身份不相稱(chēng)，也與當(dāng)代中國(guó)崛起的事實(shí)不相稱(chēng)。則，反對(duì)崇洋意識(shí)下的西方中心主義，是不是就是要回到外鄉(xiāng)中心的民族保守主義的道上去呢.在當(dāng)代中國(guó)，這種傾向與崇洋意識(shí)下的西方中心主義傾向一樣，也是值得引起足夠注意的，正如有學(xué)者所分析的，“20世紀(jì)90年代以來(lái)，‘國(guó)學(xué)熱’和‘讀經(jīng)熱’在中國(guó)大陸迅速盛行起來(lái)，儒學(xué)熱中裹挾了民族主義情緒……文化保守主義在中國(guó)大陸應(yīng)運(yùn)而生，重新崛起〞[13]，并給中國(guó)文藝?yán)碚摰拈_(kāi)展帶來(lái)了巨大影響，引起了人們對(duì)古代文論研究的重新重視，但同時(shí)也滋生出了一種文論研究的保守主義傾向，打著“民族傳統(tǒng)文化〞的旗號(hào)，以外鄉(xiāng)中心，抵抗西方中心，將中國(guó)與西方重新推到了相互對(duì)立的位置。顯然，這同樣是與我們所倡導(dǎo)的世界意識(shí)相背離的?？梢哉f(shuō)，外鄉(xiāng)中心的民族保守主義與崇洋意識(shí)下的西方中心主義，盡管在當(dāng)代中國(guó)相互競(jìng)勝，但卻都不是當(dāng)代中國(guó)所需要的，當(dāng)代中國(guó)所缺乏并需要的，是超越這二者的一種開(kāi)放而平等的世界交往與交流意識(shí)，它既是對(duì)西方中心主義的超越，也是對(duì)狹隘的外鄉(xiāng)中心的民族保守主義的超越，主*不同民族國(guó)家文化文論，包括中西文化文論間進(jìn)展開(kāi)放而平等的對(duì)話(huà)與溝通，而不是以哪一個(gè)為中心或是片面的對(duì)立與封閉自守，從而促進(jìn)不同民族國(guó)家文化文論間的共同開(kāi)展。四是創(chuàng)新意識(shí)缺乏。創(chuàng)新意識(shí)缺乏是和學(xué)術(shù)意識(shí)、問(wèn)題意識(shí)與世界意識(shí)的缺乏相聯(lián)系的。缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)意識(shí)、問(wèn)題意識(shí)與世界意識(shí)，就缺乏創(chuàng)新意識(shí)生成的動(dòng)力與反思根底，創(chuàng)新就無(wú)從談起。當(dāng)然，任何創(chuàng)新都不是天外飛來(lái)之物，都是建立在對(duì)人類(lèi)已有文明成果的充分吸收與利用的根底之上的，中國(guó)當(dāng)代文論并不缺乏吸收與利用的理論資源。新時(shí)期以來(lái)，如前所述，國(guó)門(mén)翻開(kāi)，中國(guó)文論界引進(jìn)了極其豐富的西方文論資源，這種豐富性表現(xiàn)在中國(guó)文論界用近30年的時(shí)間引進(jìn)了西方幾千年來(lái)生成的古今文明成果，這種引進(jìn)，一方面固然由于時(shí)間短、速度快、數(shù)量多，而使中國(guó)文論研究來(lái)不及對(duì)其進(jìn)展充分的消化、吸收，更遑論在其根底上進(jìn)展創(chuàng)新，即如李西建等所謂的“過(guò)度理論移植〞所導(dǎo)致的問(wèn)題；[14]而另一方面，西方文論資源跨越古今的如潮涌入，也使西方文論的歷時(shí)性生成，在中國(guó)變成了共時(shí)性存在，這種共時(shí)性存在，一是表達(dá)在西方文論的內(nèi)部關(guān)系上，就是眾多西方文論在當(dāng)代中國(guó)的跨時(shí)代并存；二也表達(dá)在西方文論與當(dāng)代中國(guó)其它文論之間的外部關(guān)系上，就是這眾多的西方文論與馬克思主義文論、中國(guó)古代文論在當(dāng)代中國(guó)的共時(shí)性并存。而這可以說(shuō)，為中國(guó)文論在當(dāng)代的創(chuàng)新開(kāi)展，提供了豐富的理論資源。這也充分說(shuō)明，中國(guó)文論的創(chuàng)新開(kāi)展，在當(dāng)前并不是資源匱乏的問(wèn)題，而是創(chuàng)新意識(shí)缺乏的問(wèn)題，這也導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)文論的理論創(chuàng)新不夠，正如有學(xué)者所指出的，新時(shí)期以來(lái)，當(dāng)代中國(guó)文論，有“破〞〔破除過(guò)去各種僵化的文學(xué)觀(guān)念與模式〕，有“引〞〔引進(jìn)西方文理論的古今資源〕，盡管也有“建〞，但與“破〞、“引〞相比，后兩方面的推進(jìn)顯得更為突出，特別是在“引〞的方面更是幾近于與西方理論的產(chǎn)生同步，但如上文所述，盲目崇洋、生搬硬套、食洋不化者多，而自身理論的重新建構(gòu)卻顯得相對(duì)缺乏，即便是那些影響較大的理論命題，如文學(xué)主體論、審美意識(shí)形態(tài)論、新理性文學(xué)精神論等，也仍然存在較大爭(zhēng)議，“從整體上看，真正富有時(shí)代精神和創(chuàng)新性的理論建構(gòu)并不多見(jiàn)〞。[15]二當(dāng)前中國(guó)文論的研究與開(kāi)展，為什么會(huì)有以上這些問(wèn)題的出現(xiàn)呢.筆者認(rèn)為，究其病根大致有二，一是文論研究中頑固的非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念〔與學(xué)術(shù)市場(chǎng)化的利益驅(qū)動(dòng)相聯(lián)系〕。二是在研究的立足點(diǎn)上，許多的研究與中國(guó)文論開(kāi)展的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境相脫節(jié)〔包括對(duì)現(xiàn)代性的理解〕，不能基于中國(guó)文論開(kāi)展的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境提出有價(jià)值的理論問(wèn)題并作出有效的理論應(yīng)答，缺乏理論創(chuàng)新的增長(zhǎng)點(diǎn)。這兩方面的原因?qū)е庐?dāng)前中國(guó)文論研究學(xué)術(shù)意識(shí)日益減少，問(wèn)題意識(shí)、世界意識(shí)與創(chuàng)新意識(shí)匱乏。列出病癥是為了療治的需要，反思缺乏是為了未來(lái)更好的開(kāi)展。當(dāng)前中國(guó)文論的出路何在.它進(jìn)一步的創(chuàng)新開(kāi)展，如何才有可能.針對(duì)病根，筆者認(rèn)為關(guān)鍵在于，立足于當(dāng)代中國(guó)文論開(kāi)展的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，破除非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念，并消除對(duì)現(xiàn)代性的曲解與狹隘理解，確立“可選擇的現(xiàn)代性〞這一現(xiàn)代性追求的文論開(kāi)展與研究的新路向。當(dāng)代中國(guó)文論開(kāi)展的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境是什么.大的背景是全球化語(yǔ)境的現(xiàn)代性進(jìn)程。在這一背景下，中國(guó)作為后發(fā)現(xiàn)代性的國(guó)家，其文化形態(tài)呈現(xiàn)出前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代雜糅共存的狀態(tài)。全球化語(yǔ)境下的當(dāng)代中國(guó)文論的開(kāi)展，與文論研究中非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念相聯(lián)系，至少有這樣幾個(gè)問(wèn)題值得注意，一是對(duì)西方理論及話(huà)語(yǔ)資源的生搬硬套與對(duì)民族文論傳統(tǒng)的拋棄，是否會(huì)導(dǎo)致民族立場(chǎng)的喪失與西方中心主義的出現(xiàn).二是傳統(tǒng)保守主義的抬頭，是否又會(huì)出現(xiàn)保守的外鄉(xiāng)中心主義，從而阻礙中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程.三是如何理解后現(xiàn)代理論，特別是其中的差異性觀(guān)點(diǎn)，一旦與這種傳統(tǒng)保守主義實(shí)現(xiàn)文化結(jié)盟，是否會(huì)加速這種阻礙.而這些問(wèn)題在當(dāng)前中國(guó)文論的研究中都是存在的。如一些人棄中國(guó)實(shí)情與其它文論形態(tài)的存在而不顧，生搬硬套西方文論話(huà)語(yǔ)，而導(dǎo)致西方中心主義在中國(guó)語(yǔ)境的誤置，典型的如，不問(wèn)中國(guó)國(guó)情、被有些人盲目放大為萬(wàn)能主義的文化研究理論等。而在傳統(tǒng)保守主義那一方面，如“失語(yǔ)〞論者對(duì)所謂中國(guó)文論“失語(yǔ)癥〞問(wèn)題的分析，從其思路與邏輯上來(lái)看，中國(guó)古代文論才是中國(guó)文論的本體，而把其它文論排斥在外，盡管可以擷取西方現(xiàn)代文論的有益養(yǎng)分，也是以中格西，實(shí)際上是落入了東方—中國(guó)中心主義、而且是古代東方—中國(guó)中心主義的窠臼，不過(guò)是晚清以來(lái)力主“中體西用〞的傳統(tǒng)保守主義在當(dāng)代中國(guó)文論領(lǐng)域的復(fù)活，不僅不合時(shí)宜，其所謂思想原創(chuàng)的創(chuàng)新性也非常值得疑心。而另外有些人則生吞活剝后現(xiàn)代理論〔也因此，不少人對(duì)后現(xiàn)代存在很多誤解，如將其與現(xiàn)代性作截然對(duì)立的對(duì)待，下文將作出論析〕，或簡(jiǎn)單地奉之為理論圭臬，以標(biāo)舉反本質(zhì)主義文學(xué)觀(guān)念，[16]或截取其中的差異性觀(guān)點(diǎn)與傳統(tǒng)保守主義的文論觀(guān)相移接，為傳統(tǒng)保守主義的文論觀(guān)尋找現(xiàn)實(shí)的理論依據(jù)，卻同樣是落入外鄉(xiāng)中心主義的泥淖，實(shí)則加速阻礙了現(xiàn)代性進(jìn)程。可以說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)文論研究與開(kāi)展中存在的非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念所暴露出來(lái)的問(wèn)題，在全球化的語(yǔ)境下，顯得尤為復(fù)雜與鋒利，這也是當(dāng)代中國(guó)文論開(kāi)展正面臨的而又必須解決的問(wèn)題之一。正如有學(xué)者指出，在對(duì)待當(dāng)代中國(guó)文論關(guān)涉到中西、古今幾個(gè)維度的關(guān)系問(wèn)題上，“相當(dāng)一局部人在價(jià)值判斷與選擇上陷入了古今、中西二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)誤區(qū)〞[17]，這種非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念，使許多人在處理中西、古今文論的關(guān)系問(wèn)題上，往往陷入*種地方性或歷史性的中心主義之中，并與權(quán)力、利益相糾葛，而使不同文論話(huà)語(yǔ)之間的對(duì)話(huà)成為不可能。因?yàn)閷?duì)話(huà)成為可能的前提條件與根底之一就是雙方之間的平等，而不是以哪一方為中心，否則就會(huì)變成一方對(duì)另一方的“語(yǔ)言〞暴力，談不上什么對(duì)話(huà)。而“和而不同〞，“同則不繼〞，沒(méi)有不同文論話(huà)語(yǔ)的存在以及它們之間基于平等的對(duì)話(huà)溝通，何來(lái)當(dāng)代中國(guó)文論的創(chuàng)新開(kāi)展.因此，如果說(shuō)中國(guó)文論研究與開(kāi)展需要有問(wèn)題意識(shí)，則，首要的就是必須對(duì)這一極具普遍性與根本性的思維層面、思想觀(guān)念上的問(wèn)題要有充分的自覺(jué)與反思，并予以破除。如何破除.筆者認(rèn)為，要從根本上破除，首先要做到兩個(gè)超越。一是在中國(guó)文論界的內(nèi)部關(guān)系問(wèn)題上，超越狹隘的話(huà)語(yǔ)權(quán)力與利益層面的紛爭(zhēng)與糾葛，在對(duì)待問(wèn)題分歧時(shí)，多一些學(xué)術(shù)立場(chǎng)上的彼此寬容與理解，少一些計(jì)較個(gè)人、集團(tuán)利益的排擠與打壓；多一些學(xué)術(shù)意識(shí)與學(xué)術(shù)關(guān)心，少一些權(quán)力之爭(zhēng)與利益、資源分配的考量，從而消除*些利益驅(qū)動(dòng)的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)中心。二是在對(duì)待古今中外不同文論話(huà)語(yǔ)的關(guān)系問(wèn)題上，超越狹隘的或西或中或古或今的時(shí)空區(qū)隔與偏狹的意識(shí)形態(tài)理解，放眼世界的同時(shí)，把關(guān)注的重點(diǎn)放在中外古今背景根底之上生成的當(dāng)代中國(guó)文論的現(xiàn)實(shí)狀況上，著眼于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從根子上解構(gòu)任何或西或中或古或今〔時(shí)新或時(shí)髦〕形態(tài)的中心主義。如果說(shuō)必須要有一個(gè)中心，則這個(gè)中心就是當(dāng)代中國(guó)文論的現(xiàn)實(shí)開(kāi)展問(wèn)題，而任何或西或中或古或今〔時(shí)新或時(shí)髦〕形態(tài)的文論都只是為這一問(wèn)題的解決提供可資利用的資源，而不應(yīng)構(gòu)成什么中心。破除非此即彼的二元對(duì)立思維模式與唯我一元獨(dú)尊觀(guān)念，解構(gòu)任何形態(tài)的中心主義，是進(jìn)展對(duì)話(huà)交流從而促進(jìn)當(dāng)代中國(guó)文論創(chuàng)新開(kāi)展最為根底性的第一步，但這只是為不同文論話(huà)語(yǔ)對(duì)內(nèi)對(duì)外間的對(duì)話(huà)交流提供可能的平臺(tái)，這種平臺(tái)一旦建立，則，在這一平臺(tái)上對(duì)話(huà)交流什么就顯得尤為重要。對(duì)話(huà)交流的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)知識(shí)與理論的反思過(guò)程。知識(shí)與理論的反思是為了知識(shí)與理論的開(kāi)展、創(chuàng)新與完善，知識(shí)與理論的反思首先得從概念的反思開(kāi)場(chǎng)。筆者認(rèn)為，對(duì)當(dāng)代中國(guó)文論而言，首先值得反思的一個(gè)概念是“現(xiàn)代性〞，因?yàn)樗P(guān)系到當(dāng)代中國(guó)文論開(kāi)展的方向性問(wèn)題，如果不予以澄清，當(dāng)代中國(guó)文論的何去何從就成了大問(wèn)題。何謂現(xiàn)代性.從歷史學(xué)角度看，現(xiàn)代性標(biāo)志著一種斷裂和連續(xù)的統(tǒng)一，是連續(xù)中的斷裂；從社會(huì)學(xué)角度看，現(xiàn)代性標(biāo)志著現(xiàn)代化進(jìn)程中非傳統(tǒng)因素的積累和充填〔帕森斯〕，乃整個(gè)社會(huì)大文化系統(tǒng)的躍遷；從心理學(xué)角度看，現(xiàn)代性乃現(xiàn)代人對(duì)現(xiàn)代〔時(shí)間意義上的〕變異的種種體驗(yàn)與認(rèn)同。但不管從哪個(gè)角度，都可看出，時(shí)間在“現(xiàn)代性〞中占據(jù)著最深層的根底地位。現(xiàn)代性首先是與一種新的時(shí)間意識(shí)對(duì)應(yīng)的[18]，正如“現(xiàn)代性〞的權(quán)威理論家哈貝馬斯所指出的，“現(xiàn)代一旦成為現(xiàn)實(shí)，它就必須從被征用的過(guò)去的鏡像中為自己創(chuàng)制規(guī)*。這些過(guò)去將不再被認(rèn)為原本就是示*性的〞，[19]從而表達(dá)出一種持續(xù)進(jìn)步的、合目的性的、不可逆的開(kāi)展的時(shí)間觀(guān)念。也由此，可以說(shuō)，人們?nèi)氯虏恍莸挠兄N種分歧的關(guān)于“現(xiàn)代性〞與“后現(xiàn)代性〞的關(guān)系問(wèn)題〔據(jù)認(rèn)為在當(dāng)今世界上，對(duì)現(xiàn)代與后現(xiàn)代爭(zhēng)論最熱烈的地方就是中國(guó)[20]〕，二者不僅可能在同一時(shí)間維度呈現(xiàn)出并存的狀態(tài)〔特別是在當(dāng)代中國(guó)表現(xiàn)得尤為明顯，并且還包括前現(xiàn)代〕，而且實(shí)則也是可以在這最深層的時(shí)間維度到達(dá)統(tǒng)一，正如鮑曼所言：“后現(xiàn)代性并不必然意味著現(xiàn)代性的終結(jié)，或現(xiàn)代性遭拒絕的恥辱。后現(xiàn)代性不過(guò)是現(xiàn)代精神長(zhǎng)久地、審慎地和清醒地注釋自身而已，注釋自己的狀況和過(guò)去的勞作，它并不完全喜歡所看到的東西，感受到一種改變的迫切需要。后現(xiàn)代性就是正在降臨的時(shí)代的現(xiàn)代性……〞[21]可見(jiàn)，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性，也并非必然如很多人所認(rèn)為是彼此逆忤的，相反，現(xiàn)代性完全可以后現(xiàn)代性為推動(dòng)其進(jìn)化的動(dòng)力，并作為一種時(shí)間概念，“一種直線(xiàn)向前、不可重復(fù)的歷史時(shí)間意識(shí)〞，在與過(guò)去的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義，“它表達(dá)了未來(lái)已經(jīng)開(kāi)場(chǎng)的信念。這就是一個(gè)為未來(lái)而生存的時(shí)代，一個(gè)向未來(lái)的‘新’敞開(kāi)的時(shí)代。這種進(jìn)化、進(jìn)步的、不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間觀(guān)不僅為我們提供了一個(gè)對(duì)待歷史與現(xiàn)實(shí)的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個(gè)時(shí)間的軌道、時(shí)代的位置和未來(lái)的目標(biāo)之中〞。[22]而“人的現(xiàn)代觀(guān)隨著信念的不同而發(fā)生了變化。此信念由科學(xué)促成，它相信知識(shí)無(wú)限進(jìn)步、社會(huì)和改良無(wú)限開(kāi)展。〞[23]從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性追求，不僅在時(shí)間概念上，而且在價(jià)值觀(guān)念上，都是指向未來(lái)的無(wú)休止創(chuàng)新的深層動(dòng)力。由是觀(guān)之，具體到文學(xué)領(lǐng)域，沒(méi)有現(xiàn)代性追求，就沒(méi)有文藝?yán)碚摰膭?chuàng)新開(kāi)展。錢(qián)中文認(rèn)為“新時(shí)期的一個(gè)重要成就，就是在現(xiàn)代性的指引下，大體明確了文學(xué)也包括文學(xué)理論的自主性問(wèn)題，使文學(xué)理論初步回歸自身〞，有中國(guó)特色的當(dāng)代文學(xué)理論的建立，是新時(shí)期以來(lái)文論界的熱門(mén)話(huà)題，而“建立具有我國(guó)自身特色的文學(xué)理論，必須要有堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)代性思想為指導(dǎo)，通過(guò)對(duì)我國(guó)社會(huì)、文化、文學(xué)藝術(shù)歷史與現(xiàn)狀的科學(xué)分析，以現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐為立足點(diǎn)……綜合地吸取各個(gè)文化資源、傳統(tǒng)的長(zhǎng)處，提出新的問(wèn)題與思想，在多元的探索中漸漸形成當(dāng)代文論的創(chuàng)新理論〞。[24]這曾遭到一些人的非議，如董學(xué)文就壓根不同意建立具有“我國(guó)自身特色〞的文學(xué)理論方面以所謂的現(xiàn)代性思想為指導(dǎo)，而強(qiáng)調(diào)要以“馬克思主義〞為指導(dǎo)。[25]縱觀(guān)董文全文，盡管基于問(wèn)題的敏感性，董學(xué)文語(yǔ)焉未詳，但按照人所共知的理解，在董學(xué)文這里，現(xiàn)代性是被視為了一種西方的信仰與意識(shí)形態(tài)，而與馬克思主義不相容。很明顯，董學(xué)文在對(duì)待現(xiàn)代性與馬克思主義的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，對(duì)其作了偏狹的政治意識(shí)形態(tài)的理解，甚至政治圖解，在他看來(lái)，文藝?yán)碚摰默F(xiàn)代性指引，無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致中國(guó)文論的全盤(pán)西化，這是中國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)——馬克思主義所不能容忍的，以現(xiàn)代性為指引，就意味著馬克思主義指導(dǎo)地位的動(dòng)搖與放棄，用極左路線(xiàn)時(shí)期的一句話(huà)來(lái)說(shuō)，甚或就是所謂“兩條路線(xiàn)的斗爭(zhēng)〞。實(shí)質(zhì)上，錢(qián)中文認(rèn)為構(gòu)建有中國(guó)特色的文藝?yán)碚撘袁F(xiàn)代性為指引，沒(méi)有錯(cuò)，董學(xué)文假設(shè)是在真正意義上強(qiáng)調(diào)文藝?yán)碚撘钥茖W(xué)的馬克思主義為指導(dǎo)，也沒(méi)錯(cuò)，問(wèn)題在于，董學(xué)文否認(rèn)現(xiàn)代性，并把它作為馬克思主義的對(duì)立面而加以排斥，殊不知，馬克思主義作為一種追求未來(lái)的文化形態(tài)，其本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物而與現(xiàn)代性不相悖離，并可作為現(xiàn)代性追求的明證。正如有學(xué)者所指出的，“中國(guó)自晚清時(shí)代以來(lái)遭遇西方資本主義，就可以看成是中國(guó)現(xiàn)代性初起的階段，五·四啟蒙運(yùn)動(dòng)就是現(xiàn)代性精神的表達(dá)〞，而“馬克思主義在中國(guó)傳播以及由此導(dǎo)引的社會(huì)主義革命無(wú)疑是一種現(xiàn)代性的激進(jìn)形式〞。[26]因此，筆者認(rèn)為，在全球化語(yǔ)境的現(xiàn)代性進(jìn)程中，首先必須消除包括上述那種對(duì)現(xiàn)代性的誤解在內(nèi)的種種曲解，如果還有人對(duì)現(xiàn)代性視而不見(jiàn)或盲目排斥，無(wú)疑是自欺欺人的。對(duì)現(xiàn)代性持拒斥的態(tài)度，是不行的，則，當(dāng)今世界的現(xiàn)代性到底是一種什么樣的現(xiàn)代性呢.對(duì)于現(xiàn)代性這一概念，美國(guó)學(xué)者布魯斯·羅賓斯曾通過(guò)對(duì)“現(xiàn)代性〞一詞形態(tài)變化的考察指出，“現(xiàn)代性〞〔modernity〕這個(gè)詞以前是個(gè)單數(shù)形式，以顯示一種非常吸引人的特征。人們認(rèn)為這種特征能突出西方社會(huì)，并使西方不同于“其它社會(huì)〞。但是在新的表達(dá)方式中，“現(xiàn)代性〞復(fù)數(shù)化了，并用來(lái)指非西方社會(huì)。它的特指性降低了，但仍然保持了其吸引力。這一復(fù)數(shù)用法說(shuō)明，由于以不同的方式表現(xiàn)現(xiàn)代性，這些非西方國(guó)家的*些東西具有了積極意義。因此，我們當(dāng)今面對(duì)的現(xiàn)代性，是“可選擇的現(xiàn)代性〞，這就意味著盡管只有一種全球化，卻有多種現(xiàn)代性。[27]這無(wú)疑顛覆了一些人對(duì)現(xiàn)代性一元的狹隘理解，對(duì)現(xiàn)代性一元的狹隘理解曾使很多人對(duì)現(xiàn)代性心存疑慮，認(rèn)為全球化語(yǔ)境下的現(xiàn)代性進(jìn)程，會(huì)致使不同民族文化的同質(zhì)化而導(dǎo)致民族性的喪失，從而導(dǎo)致一個(gè)可怕的單向度世界的產(chǎn)生。就如有學(xué)者所看到的，“‘全球化’已經(jīng)成為歷史開(kāi)展的必然趨勢(shì)，每一個(gè)民族，它的任何行為，不僅經(jīng)濟(jì)的，而且文化的、藝術(shù)的，都將成為‘世界的’〞，但是，在事實(shí)上，“‘全球化’并不能將一切整合劃一，它在將各民族的經(jīng)濟(jì)文化活動(dòng)緊緊夾裹在一起的同時(shí)，也使各民族自身的文化傳統(tǒng)與身份認(rèn)同更加突出和鮮明〞。[28]現(xiàn)代性是我們需要的，民族性也不能丟。正如有學(xué)者所分析的，當(dāng)代中國(guó)文論在“身份認(rèn)同〞方面的內(nèi)在失落，甚至產(chǎn)生所謂“失語(yǔ)癥〞的隱性焦慮，其癥結(jié)在于我們的文學(xué)理論實(shí)際上是處于一種“無(wú)根〞的狀態(tài)。[29]從而導(dǎo)致“中國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)的文化無(wú)根性危機(jī)與古代文論的知識(shí)合法性危機(jī)〞[30]，很明顯，這種“根〞關(guān)涉到一個(gè)民族性的問(wèn)題。譚好哲曾在?現(xiàn)代性與民族性?中指出，現(xiàn)代性與民族性是中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摰膶W(xué)術(shù)語(yǔ)境，現(xiàn)代性是其價(jià)值追求，民族性是其文化身份的保證。二者并非對(duì)立，而是互為表里。[31]確實(shí)如此，從歷史上看，盡管現(xiàn)代性最早出現(xiàn)于歐洲，但在全球化語(yǔ)境的現(xiàn)代性進(jìn)程中，任何民族-國(guó)家的現(xiàn)代性，都必須經(jīng)過(guò)一個(gè)外鄉(xiāng)化的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，現(xiàn)代性與民