中國古籍中的女神

====Word行業(yè)資料分享-可編輯版本-雙擊可刪====Word行業(yè)資料分享-可編輯版本-雙擊可刪====源源-于-網(wǎng)-絡-收-集中國古籍中的女神 一群沒有愛情的原始雕像古籍中的女神，是一群十分有用但又對愛情十分冷漠的原始雕像。她們的世界是令人敬而遠之的。因此，也就成了一個“被遺忘的角落”。著名神話學家王孝廉先生在看過筆者濃度探索這個課題的研究論文之后寫信說：“它提出了一個大家都感覺到而誰也沒有明確地提出來討論的觀念。特別是中國神話中的女神，這是完全不同于希臘、羅馬神話的另一種中國式的神 ”而要探索這個充滿冷峻之色的世界，審慎的方法和放達的眼光，都是重要的助力。一、古籍神話的研究特點古代中國神話主要保存在漢文古籍中。對它的研究較之其他學術更需要一種適可而止的方法，即面對不可求解的謎語（神話），何須強作解人。探索神話迷津的人們，如果主觀的沖動過于強烈，反倒會把自己引入自身布下的一個困境；如此，完全沒有必要抱怨神話材料本身的“費解”。下面我們將談到，由于誤用之故，學識的淵博、聯(lián)想的豐富，常令勇者陷入暗礁而無法自覺。這是因為，古籍神話即古中國神話遺存至今的資料，兼?zhèn)渲闵⑴c混亂的雙重特征，以致構成一片精神世界的暗礁群。它以其不解之跡，嘲弄人們的好奇；又以無聲的挑戰(zhàn) 誘使你迫不及待地前去破譯它、占有它。對古文字學和古代文獻造詣深厚的丁山先生，在《中國古代宗教與神話考》中，運用廣博的訓詁知識和豐富的聯(lián)想力，考證了女媧神的身份，得出了如下結論：“這位開天辟地孕毓人類的女神，在秦漢以前的記載里，忽為舜妃，忽為禹妃，忽為炎帝少女，忽為炎帝母親，忽為吳回之母，忽為老童之妻，這還不離其宗，知道女媧本是女性；等到喬極、喬牛名詞發(fā)明出來，她就化身為男子了?！蔽艺J為，造成這種混亂狀況的，不僅有古神話自身的多源性和變異性；更有一種運用得近乎濫的“考證方法”起了作用。結果呢，“（中國古代神話文獻中的）文詞的殘缺不全所造成的困難，由于中國古代語言的特性所決定的語言學上的困難而大大加深……文獻A中的象形文字X,在文獻B中，看起來像是象形文字Y；而Y在文獻C中看下來又像是象形文字Z；那么，X與Z便可以互相代替。許多中國學者用這種尋求方法,在解釋古代文獻方面創(chuàng)造了奇跡。但同時,這種方法的濫用,卻使他們得出了完全不可靠的結論?！逼鋵?，在文獻A、B、C之間，不僅間隔漫長的飛光，還橫亙著文化與心理的鴻溝。在它們之間進行“隨意聯(lián)想”,正是一個導向暗礁的方向。這種并不罕見的現(xiàn)象,看起來有趣,但實際上是個嚴肅的問題。它提醒我們,掌握一種有分寸的方法,比漫無止境地去揣度早已流失掉了的神話蘊涵,更為可靠。而承認并直面精神現(xiàn)象固有的不確定性,則是這方法得以動作的一個前提。神話研究還有它的特殊性,使之不盡同于他項學術研究。其普遍性的理由是由其對象的“荒誕性”所決定的。神話資料,不是客觀的存在,而是主觀的臆造。因此,僅僅依憑這些資料本身就雄心勃勃地想去“復原古代神話的原貌”,或“揭示其原始含義”,只是一個現(xiàn)代人的可愛的夢。更有甚者,想從這古神殿上的“斷爛朝報”中,去不愿其產生的歷史背景,甚至為各種神話文字去尋找對應的實存基礎（如說某某神話表明古代曾發(fā)生過某某事件,等等）,再與現(xiàn)代文化人類學的某些結論附會一處 這些現(xiàn)代意識下的設想,卻終因去古已遠而無法求證。但令人躊躇的是,要對這些設想進行確切的證偽之間的泥沼無以自拔。于是乎眾說蜂起,“天下多得一察焉以自好?！?各種雖可自圓其說,但卻無法說服對立觀點的考證,彌漫在中國神話的研究界。神話研究,尤其是古籍神話的研究不同于他項學術活動的特殊性理由,是其對象的不確定性 由于中國文字的特點及其文體的過分簡練,由于古代中國缺乏宗教的圣典集中保存神話等情況,使古籍神話的不確定性變得格外醒目。原先的文化心理，不可挽回地流失掉；神話的只言片語，很大程度上成為難以獲解的天書。當人們指出堯或舜即《山海經(jīng)》中的“帝俊”時，就是利用了這種不確定性。但我則以為，堯或舜即便與帝俊有所重疊，但卻無法是完全重疊?；谶@一認識，我僅為本題劃定一個有的范圍：不去探討可能寓于神話語言中的“深層含義”，而僅限于探討資料本文的明顯含義：意在探查這些資料得以此種形式而非以他種形式得以流傳至今的原因，除了偶然的幸運以外，還有沒有一些更普遍的條件？本文試圖以一種更為中國化的方式去對待中國神話：對不可知的東西盡少推論，而保持審慎的“存而不論”。神話的產生與演變過程，已復雜到了“歧路亡羊”的程度。產生的過程固然是一種主硯的、幻覺的過程；演變的過程則更富于戲劇性：不僅保留了原始的神格，也消解了原始的神格。此中消息，蘊涵深矣。中國古籍所現(xiàn)的女神世界也正是如此：同一名下常常寓藏著不同的神格、迥異的神跡?！芭畫z”名下的先秦內容（見《山海經(jīng)》與《天問》）與西漢內容（見《淮南子》）大相徑庭。前為創(chuàng)世之神，后為救災超人。與這種名實不符的情況相反，相似的、同一的神格，卻頂載著兩個甚至多個神名的現(xiàn)象也不罕見。在正面將要涉及的“人祖的女神”一類中，這種情況特別常見。究其原因，蓋因“人祖的女神”涉及多個為類集團的多彼一時社會利益，故難免語出多門而紛雜并陳。好在本文無意于考證女性神名之間的復雜糾葛；大程度對此存而不論。神名的重疊與嫁接，其實并不妨害我們揭示女神世界的殘存事跡及其透露的文化風格。二、古籍女神的類型神格是一種觀念。神格的演變是觀念的演變。分類，因而成為后人理解古地常常借助的工具。分類亦近所謂“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”是出于簡約化的需要。現(xiàn)存材料中的中國古籍女神（以下簡稱“中國女神”或“女神”）分屬三種基本類型：一，原始的神；二，巫術的神；三，人祖的神。這三類女神又有互滲關系，有的甚至一身而跨三界，經(jīng)歷了“原始神 巫術神 人神祖”的演化。匯聚在女媧名號下的神格就是如此；而女岐則兼有原始之神與人祖之神的雙重身份。（一）原始的神原始的神是指那些象征力量的神。原始女神活現(xiàn)于許多民族的神話世界，但在中國古籍神話的現(xiàn)存材料中，原始女神卻屈指可數(shù)，覓其佼佼者不過七位而已。女媧是原始女神中最著名的一位。關于她，王逸《楚辭注》曾說：“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化。”此“傳言”，顯系當時的民間神話傳說。而《楚辭.天問》“女媧有體，孰制匠之”的記載表明，這神話可以一直上溯到先秦時代。這里的女媧，系含有創(chuàng)世功能的原始神。關于她，先于王逸而問世的《淮南子》更有一番解釋：“帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手：此女媧所以七十化也。”作為神格最為復雜的一位中國女神，女媧擁有多重神話與傳說，如《尹子.盤古》篇說“女媧補天射十日”，賦予她救災超人的身份。而《淮南子.覽冥訓》的那段著名記載更是把她的這一新角色給強化了，且對后世有關神話的發(fā)展產生了莫大的影響。但是，不論作為原始創(chuàng)生神，還是作為后起的救災超人甚至人類祖母 她的生活盡管富于傳奇色彩，卻始終不見愛情生活的蹤影，甚至沒有星點材料可以證明她有過任何性生活的痕跡!這與其他民族的原始女神比較，是很奇特的“簡略”。西王母是女神世界是僅次于女媧的大神。而其見諸文字記錄甚至早于女媧。如《山海經(jīng)》的《大荒西經(jīng)》及《海內北經(jīng)》中，三處專門描述其行跡的共有一百四十個字，比之有關先秦時代女媧的二十六字記載約為五比一強 可見西王母具有頭等重要的位置。披發(fā)威猛的原始神西王母，在《山海經(jīng)》所示的神話里，是遠離人性的。但到了《穆天子傳》和西漢的若干傳奇中，已變成美麗的人形母后，她本人都沒有品嘗過愛情之果。前一個形象她威嚴、恐怖，后一個形象又過于尊貴 以各自的風格與人性之“愛”疏離。日神羲和（見《山海經(jīng).大荒南經(jīng)》）、月神常羲（見《山海經(jīng).大荒西經(jīng)》）是兩位姐妹女神，同為帝俊妻。郭璞《山海經(jīng)注》說，“羲和蓋天地始生，主日月者也。故《啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為幽明?！北砻魉哂谐浞值脑忌窀瘛５搅藲v史化的《堯典》中，日神羲和則一變而為掌管歷法的職官。不僅神格推動，連女性性別也丟掉了。這種變化軌跡，只是一個偶然？雖然袁珂先生在《中國神話傳說》中栩栩如生地描寫了羿與雒嬪的愛情故事，并推斷“羿和宓妃（即雒嬪）在精神是固然彼此慰藉，羿的沉墮生活也得到了稍微的振拔”，但這只是現(xiàn)代意識引導出的一則傳奇故事。古神話本文中則連有關“精神上的慰藉”的些微暗示，都無從尋覓。至于“這種戀情，定然會引起兩個家庭內部的紛擾”的評斷 更表明了這段羿與雒嬪之間的傳奇，具有充分的現(xiàn)代性格，而決非原始人心目中的世界。主司尤物生長的女夷神，論職能應和巴比神話中的生命女神伊什塔爾相似，但她卻絕無伊什塔爾的愛情故事，而只有《淮南子.天文訓》上這寥寥十六字記錄：“女夷鼓歌，以司天和，以長百谷禽鳥草木”（高誘注：“女夷，主春夏長養(yǎng)之神”）。這一對比，再次表明中國女神世界對愛情的冷淡。從心理學的角度去觀察上述現(xiàn)象，人們不免會問：中國的女神們，是否普遍患有性冷淡癥？就此，人們可以重新去思考《楚辭.天問》中有關女岐神的行跡：“女岐無合，夫焉取九子？”（王逸注：“女岐，神女，無夫而生九子也?！倍￡坦{：“女岐，或稱九子母?！保?？女岐神的無夫而孕，也許確是世界各族通行的“童貞女生子故事”，但結合中國女神的其他材料去看，則體現(xiàn)了女性的潔凈癖心理。正如以上古籍神話透露的，像日神羲和、月神常羲、河神雒嬪、生長神女夷、人祖神（自然型的、區(qū)別于以下所述的社會型人祖神）女岐等一系列女神 或有丈夫而生育（常羲與雒嬪），或沒有丈夫而生育（女岐），或不知有沒有丈夫也不知有沒有生育（女夷） 她們或有生育行為（常羲、女岐）或沒有關于生育行為的記錄（雒嬪、女夷）。但在本題的范圍內卻有一大共通點：她們在愛情生活上的記錄，都是一片空白。（二）巫術的女神有關巫術女神的神話，在一定程度上已經(jīng)滲入了對人力的崇拜。只是被崇拜的人力，仍然采取了超自然、超人類的形態(tài)。她們的表現(xiàn)，不及原始神那么神秘，因而較易為現(xiàn)代人的“理”所“解”開（“理解”）。她們的生活與愛情又展現(xiàn)怎樣一番情境？《山海經(jīng).大荒北經(jīng)》中的天女魃具有戰(zhàn)士的性格，很像一位謀劃于戰(zhàn)陣之上的巫師：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝使應龍攻之冀州之野。應龍蓄水，尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤?！边@種巫師甚至在《西游記》中仍以“國師”的名號主宰著凡人與小民們的命運。她具有決定物象、力量的神秘力量。但這種力量卻是絕情無義的。我們不知道天女魃的其它生活場景，但根據(jù)現(xiàn)有材料，我們只能說，她既沒有婚姻又沒有愛情。據(jù)《淮南子.覽冥訓》記載，巫女嫦娥也是一位絕情無義的鐵女人：“羿請不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月，悵然有喪，無以續(xù)之”（高誘注：“嫦娥，羿妻。羿請不死之藥于西王母，未及服食之，嫦娥盜食之，得仙，奔入月中為月精”）。嫦娥所盜取的，顯系一種具有通天法力的巫藥，與《山海經(jīng)》中多所述及的多種神藥相似，同具超越物象的力量。渴望攫取“超自然的力量”，是人們對巫術活動的現(xiàn)代這一段，而非原始人的自我意識。在原始人心靈中，巫術并非超自然之舉，而是一項富于實踐意義的活動。有趣的是，靈藥與巫術雖能賜予嫦娥以超絕的神力，但這卻是一種注定使她與愛情（甚至是與異性）永遠離異的力量?；橐龅牡枚鴱褪?，使她成為追求獨立性的那種女性的神話象征。至于這位鐵女人的一度婚姻是否基于愛，則是我們再也無法得知的一個秘密。而從神話的本文看，只能說，沒有涉及愛情主題。在中國神話中，備受現(xiàn)代意識形態(tài)推崇的，是那些富于斗爭性格的冤魂，如夸父、刑天、蚩尤、相柳、鯀等等。女神精衛(wèi)，也躋身于這些殉難者先烈之中：“發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛(wèi)，其名自交。是火帝之少女，名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以湮于東海?！边@些殉難者，大多在死后化為異物。死后化為異物的觀念，起源極古，不乏巫術意味。并非人死后都能得此生命的延續(xù)，唯富有法力者，才有此特殊命運。現(xiàn)代人在面對“填?！钡膲雅e時，僅視之為意志的象征；其實，精衛(wèi)填海并非一個姿態(tài)，而是含有實際功效，即含有巫術功能。作為處女不幸死去的炎帝少女，死后還保有生前的感情。但死亡與變形的劇烈震撼，并未促使精衛(wèi)大徹大悟，轉而創(chuàng)造生存的幸福。這突出表明，激蕩著女神感情的，是復仇型的死亡本能，而非愛戀型的生存本能。在巫術女神的世界中，“娥陵氏”與“女丑之尸”除了從她們的名號上，則已無從辨認其女性特征。據(jù)《世本.帝系篇》，“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理?！边@令人再度領略到不茍言笑的女性神格。她是神圣的，但決不是可親的。我們知道，在原始生活中，巫術即科學，巫師身兼文化英雄（創(chuàng)造發(fā)明者）的身份。這在娥陵氏女神的神話中體現(xiàn)得再清楚不過了。在這里，“都良管”、“斑管”不僅是一種物質的樂器，而且是神圣秩序的精神媒介。注意，這是一種容不得（或不表現(xiàn)）個人感情的秩序。因此，娥陵氏與她的主人女媧一樣，只會合乎往常的公共生活，而沒有發(fā)自天性的愛情生活，她的藝術也不是出于稟賦，只是來自君王之命。據(jù)《山海經(jīng)》的《海外西經(jīng)》及《大荒西經(jīng)》中有關巫術女神女丑之尸的記載，也僅只表明她與十日之神之間存在對立關系；結果，殘忍的十日烤死了這位無法自衛(wèi)的女神。她那“衣青”、“以袂蔽面”、“以右手鄣其面”等神話造型，似乎含有與十日抗衡的巫術意味。她的行為雖有頑強的英雄色彩，但絕無柔媚的女性氣質，更無愛情的風流韻事。惟一例外而獲有愛情的巫術女神，是那位（《太平御覽》卷三九九所引）《襄陽耆舊傳》中的“瑤姬”，也就是后來民間傳說中的“巫山神女”，她常和凡人在夢中相愛并交媾。毛澤東同志在《水調歌頭.游泳》中所說“截斷巫山云雨”的宏圖，即指立志截斷這位女神和凡人之間相愛的浪漫通道。這位人而神化的風流女神自述說：“我，帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封巫山之臺。精魂依草，是為苓芝，媚而服焉，則與夢期，所謂巫山之女，高唐之姬?！边@段傳說以其隱蔽的泄欲功能而受到歷代文人的偏愛。其中的瑤姬女神，通過致人于巫境而滿足了自己生前未遂的戀愛遺愿。此種筆法歷代傳奇小說中都有大量運用，這顯示了一種充滿性壓抑意味的心理狀態(tài)。顯然，這里的瑤姬跡近《山海經(jīng).中次七經(jīng)》所記載的“帝女之尸”：“姑瑤之山，帝女死焉，其名曰女尸。化為遙草，其葉胥成，其華黃，其實如兔丘，服之媚于人?！惫弊ⅲ骸盀槿怂鶒垡病髟唬喝嗣闹缡?。一名荒夫草?！钡叟篮?，其尸化為“遙草”，具有“服之媚于人”的巫力?！斑b”與“瑤”同音，這可能對瑤姬的神話發(fā)生了影響。瑤姬是位處女，沒有實現(xiàn)她的女性使命（愛與生殖），便夭折了。她“精魂依草”，使遙草獲得了巫術之力。按照《山海經(jīng)》的說法，服食遙草可使服食者在異性心目中變得妖媚動人，富于性感。照《襄陽耆舊傳》的說法，懷著艷欲服下瑤姬通過“精魂”所附的靈草，把未了之愿傳送給世人，以此間接實現(xiàn)了自己的女性欲望。 在中國神話中，這是涉及愛情的珍稀片斷；盡管這只是夢欲中的情愫而非生活里的作愛?？傆[以上這六位巫術女神，只有一位曾有過婚姻，但又旋即離異。還有一位多情的少女，只能在死后用靈魂通過巫術去品味愛情。具有超人巫術之力的女神尚且如此，那么，人類始祖?zhèn)兊纳钆c思想又將如何？（三）人祖的女神人類力量的擴張，使他日漸自信起來。這種心情投射到了神話的宇宙中，演繹出許多社會神話和人祖神話的活劇。隨著自我中心意識的強化，人們越來越傾向于崇拜自己。這種自我崇拜逃避經(jīng)驗檢驗的最佳途徑，就是祖先崇拜。古代中國的祖先崇拜特別發(fā)達，與此相應，人祖的女神在數(shù)量上也大大多于前兩類女神的總和。按照神話序列的順次（而非按照女神出現(xiàn)在文籍中的順次），形形色色的人祖女神在歷史神話中獲得了各自的位置伏羲的母親華胥神（見《太平御覽》卷七八引《詩緯含神霧》），炎帝的母親女登神（見《史記.補三皇本紀》、《春秋緯元命苞》），黃帝的母親附寶神（見《竹書紀年》），黃帝的妻子雷（嫘）祖神（見《山海經(jīng).海內經(jīng)》、《路史.后紀》卷五），白帝的母親女節(jié)神（見《春秋元命苞》），堯的母親慶都神（見《竹書紀年》），堯的妻子女皇神（見《世本.帝系篇》），舜的妻子登比氏神（見《山海經(jīng).海內北經(jīng)》），帝俊的妻子娥皇神（見《山海經(jīng).大荒南經(jīng)》），顓頊的母親女樞神（見《太平御覽》卷七九引《帝王世紀》），顓頊的妻子滕墳婦祿（見《世本.帝系篇》），重神、黎神及吳回神的母親根水驕福（見《世本.帝系篇》），昆吾、參胡、彭祖、鄰人、曹姓諸族的祖母神鬼方女聵（見《吳越春秋.越王無余外偉》），禹的妻子涂山氏神（見《楚辭.天問》），契的母親簡狄神（見《楚辭.天問》），以及得到最多頌揚的周族始祖姜原神（見《詩經(jīng).大雅.生民》中的宗教式辭）。以上僅是出現(xiàn)在古籍中的比較著名的人祖女神，竟有十八位之多。統(tǒng)治時間最長的周族，其始祖女神的神話也相應最為豐富。這些具有女性祖先身份的女神，由于她們配偶的神秘性，由于她們生育過程的超自然性，而獲得了神性。她們作為中國式的女神，有三大特點引人注目：（1）中國的人祖女神，全部僅有氏族始祖的特殊性身份，無一具有人類始祖的普通性身份。甚至有關“諸夏”民族共同起源的神話也是缺如。而女媧神獲得人類始祖的身份，是到中唐以后的新發(fā)展，去古已遠且受到異國文化滲透已深。（2）她們無一例外地都生下了偉大的獨子，生下了氏族的第一代男性祖先。可以說，她們是以“偉大兒子的母親”這一特殊身份而成為神話傳說的核心角色的。（3）但她們無一經(jīng)歷過世間的兩性生活，更沒有希臘主神宙斯那班人數(shù)眾多的妻妾與情婦們所曾經(jīng)歷過的愛情冒險。從人世間的觀點看，這些女神直到生下偉大的兒子之后，還依然是“處女”。這比基督都神話中耶穌的母親瑪現(xiàn)亞的處女身份更為純粹：瑪麗亞在生下“圣嬰”前夕，還曾獲得過一個禮儀上的丈夫“義人約瑟”。三、沒有愛神的宇宙神話的宇宙經(jīng)過時光的磨礪和多重的遷化，但女神們的生活卻始終是枯燥而單調的。只要我們了解了女神世界及其生活，就難免驚訝地發(fā)現(xiàn)：眾女神的生活沒有浪漫內容，用現(xiàn)代標準看，她們毫無自由之可言；已然成為高貴身份的奴隸。中國的眾女神，是與愛情絕了緣的一批缺乏溫情的雕像，仿佛是石器時代的遺孑。這使人感到，中國神話里透現(xiàn)著一股性壓抑的風格。也許有人會反駁說，“不對。帝女之尸、尤其是‘瑤姬’的神話，不是純粹的愛情神話嗎？”初聽之下似乎是對的。帝女之尸化為“愛情之草”，服食之后即可取媚于異性。而瑤姬神話卻滿篇都是通情文字。但細看之下，這兩段神話卻是敘述神人關系而非講述神際關系的。它寫的是人之用而非神之體。它的敘述重點榮譽稱號落在“媚于人”、“夢與神遇”之類的人類情感的宣泄上，而并非是在講述彼岸的故事。女神世界中的愛情故事只有那一段：“帝降夷羿”之后，羿神射瞎了河伯的眼睛并奪取了他的妻子雒嬪女神。但《天問》上的這三句神話，本文似乎還是以英雄本色為敘述本體 奪人之愛不過是“顯出英雄本色”的一段插曲而已。更何況按其本文，羿神的“妻彼雒嬪”，也只有行為意義，而非深情表露。奪占敵人的配偶，在古代算不得一種愛情的表示，只不過是在行使對戰(zhàn)利品的支配權利罷了。中國神話中愛情內容貧乏之至，而以“愛”為本位的敘述，則聞所未聞。丁山先生在《中國古代宗教與神話考》的《簡狄即高某》一節(jié)中（第9-12頁）通過一道又一道文獻學和文字學的考證，得出了以下結論：簡狄即愛神，亦即春神。春風時至，草木皆蘇，春神有促進生殖的能力，也就被人重視為生殖大神了。簡狄神格，頗似埃及古代的埃西（Isis）。“奇跡”之一。其缺點是顯而易見地失之于牽強。讓我們一層一層地看這個問題。第一，高某神是個極復雜的歷史現(xiàn)象，而不簡單等同于簡狄。據(jù)宋代學者羅泌的《路史》記載，“皋（高）某古妃女媧。”古人之所以奉女媧于高某的神位之上，是因為“以其載媒，是祀為皋某之神?！币簿褪钦f，女媧并非什么“愛神”，不過是婚姻之神而已。而早在漢代學者應劭的《風俗通義》中，即有這樣的記載：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻?！?從而為女媧的高某神格的理論根據(jù)提供了合理的解釋。聞一多先生《高唐神女傳說之分析》一文，是對這一歷史現(xiàn)象作了不失為歷史主義的分析，他認為“各民族所祀的高某全是各民族的先妣?！比?，夏族的高某神是涂山氏，殷族的高某神則為簡狄，周族的高某神則是姜原，等等。這種諸女神的嬗替，可能更近于實況。第二，高某不等于簡狄，更不等于“春神”。因為古代中國確有另一位春神，那就是我們在“原始的女神”中所列的第六位 鼓歌的女夷。第三，高某不是司生殖的春神，更不是全人類普遍的愛神。中國神話中沒有愛神，更沒有溝連全人類的愛神。不論是埃及女神伊西斯（埃西），還是巴比倫女神伊什塔爾，或是希臘女神阿佛洛狄忒、羅馬女神普賽克 都是神話世界觀中促進宇宙之愛和普遍生機的不朽活源。簡單透析一下中國神話的各種文本，一眼就可看出，不論簡狄還是高某，都不是這樣的神。上述三點表明，先秦時代的高某神，僅是女性族神，即屬于我們已在女神分類中所列的第三類 人祖的女神。因而，不同的族有不同的高某，卻沒有中國文化圈所共識共奉的普遍的祖神（人類始祖），更沒有普遍的愛神。其他古代文化圈中的愛情女神和生殖女神，都曾經(jīng)歷了由地方族神向宇宙之神的演化。但在中國，這種可能的演化卻“中斷”了，即，沒有這種演化的實際展示。例如，到了秦漢帝國已經(jīng)完成了社會政治的大一統(tǒng)之后，中國文化圈也并沒有出現(xiàn)一個普遍的祖神和愛神；正如沒有出現(xiàn)一個普遍的人類始祖（而不僅僅是氏族始祖）神。填補了愛情空缺的是一個“婚姻之神”，即《風俗通義》所記“祀而為女媒，因置昏姻”的漢代女媧神（區(qū)別于先秦的女媧神）；填補了人類祖神空缺的，則是帝王誕生的神話。由此可見，缺乏愛、缺乏人權精神，是與政治上的實用主義互為因果的。那么，學識淵博的丁山先生為什么會作出這樣草率的比附呢？我想，很可能是由于“時代精神”的影響之故，使他覺得，既然其他古代文明都產生過自己的“愛神”，古代中國也必得有這樣的一位愛神。但搜遍了古籍卻找不到這樣一位合格的愛神，于是只能用文獻學和文字學的考證技術，為現(xiàn)代中國人“發(fā)掘出”一位愛神來。于是，“簡狄即高某，簡狄即愛神，亦即春神”的現(xiàn)代神話，就產生了。古代中國和一切現(xiàn)實社會一樣，是個兩性社會，它不是希臘神話中的“亞馬遜”或中國神話中的“女子國”那樣的單性國。一個兩性社會怎么能在高級的意識形態(tài)領域中回避愛情主題呢？通過對高某神的歷史分析不難看到：古代中國用婚姻之神代替了愛情之神。原來，沒有愛神或忘掉了愛神的民族，把自己的熱情奉獻給了婚姻之神。這反映了生活中寧愿犧牲愛情也要維持婚姻的倫?，F(xiàn)實。事實上，遺留至今的古代文獻表明，古代中國沒有愛神。這意味著發(fā)生過兩種情況。一，中國的原始靈性世界是一個沒有“愛”的世界。二，曾經(jīng)有過愛神，但后來被中國民族的文化記憶給徹底遺忘了。無論實際發(fā)生的是哪一種情況，都可以說，古代中國人的心里沒有愛神或忘掉了愛神。四、“愛”的精神與哲學A、兩性關系是人類社會生活和個人生活中無法回避的事實。因此，任何一種精神活動都必定會涉及它。中國神話當不例外。但兩性關系又是二元的。一元為生理的、行為的，一元為心理的、思想的。前者導致生殖，后者產生愛情。B、從泛文化的角度去觀察“愛”在中國文化中的表現(xiàn)，則發(fā)現(xiàn)文學中有大量的愛情描寫。這從中國最早的語言學《詩經(jīng)》開其端緒，到《楚辭》中則達到了繁榮并實現(xiàn)為一種風格。“美人香草”的泛濫，以致后代的闡釋家必定要在其中尋出一個忠君報國的寓意，以圓道德倫常的說夢。秦漢以下，從魏晉的志怪到唐宋的傳奇，再到元明清的戲劇、小說，無不貫以愛情的主題。這還不包括貫穿歷代詩詞曲賦中的言情紅線。與中國文學中的愛情盛況形成反照的是中國哲學中卻絲毫不涉及“愛”的觀念。除了孔墨時代發(fā)出過幾聲空前絕后的吶喊（孔子曰：“仁者愛人”；墨子則侈談“兼愛”），“愛”并不構成中國哲學合理主義的重心。中國哲學的重心，落在“仁”上，仁是理性范疇，而愛則是情感的范疇，中國的正統(tǒng)哲學因而成為一種無情的合理主義，或一種矯情的功利主義。它截斷巫山云雨。C、中國的此種哲學傾向，早在神話時代已經(jīng)嶄露端倪了。中國神話頗含生殖內容（尤見于人祖女神的行跡中），以是不管生理及行為的性關系描述（《大雅.生民》中姜原神話尤為典型）。但是，中國神話卻沒有愛情的內容。也就是說，體現(xiàn)在中國神話中的兩性關系，只有生理的、行為的一元而沒有心理的、