財產(chǎn)權(quán)與人格

/財產(chǎn)權(quán)與人格*瑪格麗特簡拉丹沈國琴譯本文探討法律思想中人們普遍忽視和被想當(dāng)然對待的財產(chǎn)權(quán)與人格的關(guān)系。人格視角是建立在這樣的預(yù)設(shè)之上的：人要實(shí)現(xiàn)自我的全面發(fā)展—-成為人—-就需要對外在資源有所支配，而財產(chǎn)權(quán)恰是確保該支配的必要形式。盡管現(xiàn)今有關(guān)財產(chǎn)權(quán)方面的文章中，還很少見到人格視角的明確詳細(xì)的論述，但是法官和評論所發(fā)現(xiàn)的財產(chǎn)權(quán)和隱私、財產(chǎn)權(quán)和自由的關(guān)系中，卻常蘊(yùn)涵著人格視角的內(nèi)容.人格視角不僅有力量解釋現(xiàn)有財產(chǎn)權(quán)制度的某些方面,而且在對財產(chǎn)權(quán)糾紛做道德區(qū)分、進(jìn)而證成或批判現(xiàn)有法律時，它也可充當(dāng)明確的價值源泉。幾乎所有私有財產(chǎn)權(quán)理論都涉及到某種程度的人格觀念。這些理論必定會論述單個人享有的權(quán)利，因此也就必然涉及享有權(quán)利的這些獨(dú)立實(shí)體的性質(zhì)。人格在政治譜系的財產(chǎn)權(quán)理論中占有一席之地,對這一點(diǎn)，我們也不必奇怪。保守主義者的理論是建立在“財產(chǎn)權(quán)對實(shí)現(xiàn)個人自治是神圣的”這一絕對概念的基礎(chǔ)之上的;社團(tuán)主義者認(rèn)為，變動的財產(chǎn)權(quán)概念反映和塑造了變化著的個人和共同體的性質(zhì)；福利權(quán)自由派則持這樣一種觀點(diǎn)，即,保持人的尊嚴(yán)的必要條件是賦予其享有最低限度財產(chǎn)權(quán),即使這樣做的代價是削減他人的財產(chǎn)權(quán)。本文并不打算著重論述，在自由財產(chǎn)權(quán)理論的最有影響的傳統(tǒng)脈絡(luò)中，人格觀念扮演什么角色：例如,洛克派的強(qiáng)調(diào)個人自治的勞動-應(yīng)得理論，或強(qiáng)調(diào)福利最大化的功利主義理論[１].本文毋寧說是要嘗試著澄清另一種自由財產(chǎn)權(quán)理論,該理論集中關(guān)注的是依據(jù)“物"的人格定在或自我建構(gòu).這一人格視角與所謂的財產(chǎn)權(quán)的人格理論是一致的，或者說是后者的支配性的前提。所有財產(chǎn)權(quán)理論都有這樣兩個主要功能：一是論證財產(chǎn)權(quán)正當(dāng)性，二是勾勒出財產(chǎn)權(quán)的內(nèi)容.在本文中我打算從人格角度來考慮這兩個功能。但是由于財產(chǎn)權(quán)的系統(tǒng)普遍的證成涉及的內(nèi)容超出了本文的范圍，因此我將集中論述后一個功能，也就是說,我將探討人格視角如何有助于裁決對立的當(dāng)事人間的具體糾紛。實(shí)證的分析試圖證明,過去的一些法律裁判已經(jīng)體現(xiàn)了這種人格視角；規(guī)范的分析則試圖表明,有些法律裁判如何依據(jù)人格視角得到證成，而有些如何不能藉此得到證成。下面,我將討論黑格爾在《權(quán)利哲學(xué)》中論述的人格視角，追溯它后來的一些變種,和它與其他財產(chǎn)權(quán)視角的糾葛，并試圖在美國法律制度的框架內(nèi)，發(fā)展出一種有用的當(dāng)代理論。第一部分提出人格視角的直覺的哲學(xué)綱要，并說明它是怎樣證成財產(chǎn)權(quán)的；第二部分列舉了對“人”的適當(dāng)?shù)亩x的各種立場；第三部分區(qū)別黑格爾對人的概念和第一部分提出的直覺觀點(diǎn),指出他的一些見解對發(fā)展“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”理念是有用途的；第四部分表明，在法律制度框架內(nèi),與其他理論相比,人格視角為某些權(quán)利獲得更嚴(yán)格保護(hù)提供了道德基礎(chǔ);第五部分從“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”的角度，來審視一系列的法律問題。人格財產(chǎn)權(quán)的視角可貫穿到許多不同的法律領(lǐng)域之中，比如可適用于看似根本不同的刑事程序和表達(dá)自由等領(lǐng)域,這一點(diǎn)是非常有意思的;第六部分得出一個結(jié)論，即“為了人格的財產(chǎn)權(quán)"應(yīng)當(dāng)獲得承認(rèn)。一“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”：直覺的觀點(diǎn)大部分人都有一些特定的物，他們覺得其為自身的一部分。這些物與人格有密切關(guān)系，因為它們是我們將自我構(gòu)建成在這個世界上繼續(xù)存在的人的實(shí)體的必要憑借。盡管正如人與人之間是不同的一樣，它們之間也存在很大的不同,但有一些例子是共同的，如結(jié)婚戒指、畫像、傳家寶以及房子等等。一件物對一個人有多大的價值或意義，可以通過該物丟失時這個人所表現(xiàn)出來的痛苦程度來估計.根據(jù)這一觀點(diǎn)，如果丟失某物所引起的痛苦是用任何替代物都無法減輕的話,[２]那么該物與其人格就密切相關(guān),若如此，這一特殊物與其持有者有密切關(guān)系。例如,如果珠寶商丟了一枚結(jié)婚戒指，向他提供保險金就能補(bǔ)償其損失；但如果是癡情的佩帶者丟了結(jié)婚戒指,則按價值補(bǔ)償就難以恢復(fù)原狀——也許這種損失是任何金錢都難以補(bǔ)償?shù)?一物構(gòu)成人本身的一部分，與此對應(yīng)的是,一物完全可以用與之等值的他物來替代。一個人擁有后一種物純粹是因為它有用,典型的例子當(dāng)然是“貨幣”,人們擁有貨幣幾乎總是為了購買其他物品。一美元只值用一美元所買的東西的價值，這一美元與另一美元也沒有什么差別.其他的例子如珠寶商手中的結(jié)婚戒指、銷售商手中的汽車、開發(fā)商手中的土地或者售房者手中的公寓。我在理論上把這對理論上的相反方——種是與人本身密切相關(guān),一種純粹是為了使用-—分別叫做人格財產(chǎn)和可替代財產(chǎn)。［３]為什么這些直覺總是涉及到人格觀念呢?原因似乎是，我稱之為人格財產(chǎn)的那些財產(chǎn)，可被簡單地稱作是為了個人自治和自由的財產(chǎn)。實(shí)現(xiàn)個人自治和自由所需之財產(chǎn)是這樣一類物或資源，它們是人成其為人所必需的,或者說，如果一個人缺少人格財產(chǎn),將會阻礙其自治的實(shí)現(xiàn)或者自由的獲得.不過，在與外在物聯(lián)系的肯定的個人概念中，可能會有更多別的內(nèi)容。如果自治被理解為個人的抽象理性和責(zé)任,那就難以表達(dá)與外部世界的關(guān)聯(lián)感。同樣,如果將自由理解為免于他人的干預(yù)自己支配外在世界的自主選擇,這也很難表達(dá)這種關(guān)聯(lián)。一旦我們承認(rèn)，一個人在某種構(gòu)成意義上與某一外在“物”具有密切的關(guān)系,我們就可以主張,根據(jù)這一關(guān)系，此人應(yīng)當(dāng)被賦予完全支配該“物”的自由。但是,這里所說的自由是源于人格財產(chǎn)權(quán)的,(因此）基礎(chǔ)的概念是人格而非自由.當(dāng)然，如果不把自由看作是免于干擾的自由或消極自由,而將其看作是通過影響外在世界而“建構(gòu)人"的積極意志，則自由概念就更多地接近與外在物有密切聯(lián)系的自我存在的理念。[４］根據(jù)直覺，由于人與“物"之間存在密切聯(lián)系，因此總會有一些物成為人格財產(chǎn).但是，與外在物的聯(lián)系有好壞之分,所以這一直覺觀點(diǎn)并不必然推導(dǎo)出這樣的結(jié)論:人格財產(chǎn)理應(yīng)得到道德認(rèn)可或法律保護(hù).如果說存在這樣的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，即要獲得個人之完善發(fā)展必須在某種程度上將自己融入外在世界,那么同樣也存在另一傳統(tǒng)觀點(diǎn),即一個人不應(yīng)當(dāng)以錯誤的方式融入外在世界，或者不應(yīng)當(dāng)過多地依賴外在物.財產(chǎn)既是毀滅,也是救贖；財產(chǎn)既可能產(chǎn)生拜物之傾向，也可能成為道德之根基。依此觀點(diǎn)，戀鞋癖者與其鞋之間的關(guān)系,就不可能和配偶與其結(jié)婚戒指之間的關(guān)系一樣,受到相同的尊重.更極端地說，僅僅是為了物質(zhì)而生活的人被認(rèn)為是發(fā)展不完善的人，是缺乏某些重要人性品質(zhì)的人.二、人之概念的作用［ｗ１］前面談到的“為了人格的財產(chǎn)權(quán)"直覺觀點(diǎn)完全是主觀的：通過物實(shí)現(xiàn)的自我認(rèn)同是因人而異的。但是如果“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”被看作是任意的和主觀的,那么“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”就只代表著強(qiáng)烈的偏好,這時,“為了人格的財產(chǎn)”應(yīng)獲得法律制度之承認(rèn)的要求,就墮落為簡單的功利偏好的總和。要避免此墮落,就要有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，以辨別經(jīng)由“物”而實(shí)現(xiàn)的認(rèn)同是好還是壞,從而確定應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”的范圍.要探尋這一必要的客觀標(biāo)準(zhǔn),（我們）就應(yīng)當(dāng)求助于外在的道德實(shí)在，或心理學(xué)的科學(xué)真理，或人本身的概念.本部分選擇了最后一條路徑，即通過參照人本身的概念,解決人格財產(chǎn)之要求權(quán)的承認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)問題。如果人本身的概念必須包含某些特征,那么這些特征就能決定什么是人格財產(chǎn)，同時又能避免道德主觀主義。Ａ、人的理論對以人格概念為基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)的道德命題而言，“人”這個詞的多樣性本質(zhì)不可避免地帶來許多問題?！叭恕边@一詞來源于拉丁文perｓona,意思是戲劇中的角色。在羅馬法中，personａ逐漸開始意味著享有法律權(quán)利、承擔(dān)法律義務(wù)的實(shí)體?，F(xiàn)在,它一般指任何的人。但是對于哲學(xué)家來說，關(guān)于人的本質(zhì)還從來沒有形成過一個可普遍接受的理論。[５］通過回顧歷史,我們可以知道，哲學(xué)家的持續(xù)爭論中主要存在著四種理論進(jìn)路。第一種與羅馬法中人的概念最接近,它認(rèn)為人是權(quán)利的享有者。對于康德而言，人是自由的、理性的行動者,人的存在本身就是目的。[6]我認(rèn)為，康德的理論是關(guān)注絕對抽象理性的人的理論。按照這種理論，人格并不包含個體之間的人性差異,人的定義忽略了人的愛好，才能以及塑造人與人的區(qū)別的個人歷史.［７]另一個經(jīng)典的人的理論認(rèn)為,人通過自我意識和記憶形成其本質(zhì)屬性.洛克把人定義為“會思考，有智力的動物，具有理性和反思力，能夠認(rèn)識自我,能夠在不同的時空進(jìn)行相同的思考。［w2］”[８］對于洛克來講，記憶力是持續(xù)的自我意識。對那些仍被人的認(rèn)同問題而困惑的人而言，洛克的理論仍具有很大的吸引力。［９］把人看作是無定在的心靈或者非物質(zhì)的本體,在這一點(diǎn)上,上面兩種理論是相通的。［1０]與之相對立的理論認(rèn)為，人就是身體本身。［１1]復(fù)雜的觀點(diǎn)認(rèn)為,持續(xù)的定在是人格之必要條件而非充分條件。承認(rèn)某東西是人，就是將身體的持續(xù)性賦予它。[12]的確,維特根斯坦說過，身體是人之靈魂的最好畫像.［１3］最后,一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)過于蒼白,他們認(rèn)為，個人設(shè)計將來生活的能力像記憶力和持續(xù)的意識一樣重要.與此相聯(lián)系的觀點(diǎn)認(rèn)為，人之為人的最重要一點(diǎn)是一致的性格結(jié)構(gòu)。［１4]要回答人是什么,就必須看由他們的性格整合為一體的他們的過去和將來。其他對人認(rèn)識的理論大致都可歸入到這四類理論之中。[１5]徹底經(jīng)驗主義者或形而上學(xué)懷疑主義者也許會說，沒有什么“東西”能夠被稱作人。休謨將其發(fā)展到了極致，他認(rèn)為,“人不過是不同感覺的集合體而已，”而且人們一直有的自我認(rèn)同感覺只不過是持久的幻像。［１６]行為心理學(xué)家也許會說,若脫離開環(huán)境來談身體的過程和行動,則人什么都不是?；谙嗨频慕?jīng)驗主義和懷疑論理由,實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家可能把人歸結(jié)為一系列愛好和欲望的集合體（而傳統(tǒng)上將通常其看作是一個單位）;其實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家充分借用了康德的人之工具理性的觀點(diǎn)，并把它賦予這些集合體.[１７］另外,非行為心理學(xué)家也許把人看作是自我，即精神狀態(tài)中的主體。這一概念既與洛克的人的自我意識理論有聯(lián)系,也與性格結(jié)構(gòu)理論有聯(lián)系.盡管如此，弗洛伊德理論的結(jié)構(gòu)假設(shè),也許仍可以被認(rèn)為是一套獨(dú)立的人的理論。[1８]社團(tuán)主義者發(fā)現(xiàn)，所有這些人格概念都是錯誤的,因為這些理論都是緣起于工業(yè)革命后盛行于西方的個人主義世界觀。在只有家庭或氏族這樣的集體才可在社會交往中被承認(rèn)為唯一的人的實(shí)體的社會里,是不會存在對生物個體及其本體、心理、道德和政治地位的強(qiáng)烈哲學(xué)關(guān)懷的。因此，考慮到這些人的理論的個人主義基礎(chǔ)，那些希望個人主義能發(fā)展為社團(tuán)主義世界觀的思想家對它們顯得不耐煩,就毫不奇怪了。社團(tuán)主義者認(rèn)為,在自然狀態(tài)中虛構(gòu)獨(dú)立的“人"在政治上是危險的,且誤入歧途。人是植根于語言、歷史和文化之中的，而這些東西都是社會的產(chǎn)物；［１9］沒有社會就沒有被稱之為人的東西。為了簡便起見,探討人的概念時，起初我將把我的探討局限于由更傳統(tǒng)的、個人導(dǎo)向的理論提出的人的類型。但是社團(tuán)主義的批評提醒我們注意，抽象的人的理念，不應(yīng)當(dāng)被用濫了,它的作用也是有限的.下面,時不時地,我也會注意既是由人建構(gòu)的又是建構(gòu)人的群體的作用。B、財產(chǎn)權(quán)和人的理論現(xiàn)在先不談康德的理性和洛克的記憶，我們先從把人看作是其身體之持續(xù)的理論開始.洛克說：“每個人都對他自己的人有一項財產(chǎn)權(quán)[w3］"，因此“身體的勞動，雙手的工作，……（其成果)都正當(dāng)?shù)貙儆谒薄＃郏玻埃荼M管我們看到,洛克在其它地方將人看作反思的意識和記憶，但是他在這里的意思是,一個人實(shí)在地?fù)碛兴闹w，因此也就擁有其肢體創(chuàng)造出來的產(chǎn)品.［２1］如果不是這樣，對某個人的財產(chǎn)權(quán)僅意味著一個人有權(quán)成其為人,或有權(quán)被當(dāng)作一個人來對待。這可能包含洛克所說的撥歸私有的權(quán)利所賴以成立的自我保存的權(quán)利.[２2］如果說一個人擁有自己的身體是有意義的，那么根據(jù)人格的定在理論,身體本質(zhì)上就是個人的財產(chǎn)，因為身體實(shí)在是人格的組成部分。如果身體是財產(chǎn)，那么,客觀上它是一種人格財產(chǎn).這一系列的推論會得出因襲擊和毆打的民事侵權(quán)行為所引起的財產(chǎn)權(quán)理論：侵犯我的身體就是侵犯我的人格財產(chǎn)權(quán)。一定的外在之物，如我穿的襯衫,如果它與我的身體有密切關(guān)系，也會被看作是人格財產(chǎn)。[２３]對身體的財產(chǎn)權(quán)的理念向我們展現(xiàn)了一些有趣的悖論。在一些例子中，就像別的人格財產(chǎn)也可以轉(zhuǎn)變可替代財產(chǎn)一樣，如果身體的組成部分與本人的關(guān)系發(fā)生變化時，身體的組成部分也可能轉(zhuǎn)變?yōu)榭商娲唐?，?血液被抽出來,在輸血時被使用；頭發(fā)被剃掉之后，被假發(fā)制造者所使用；器官被移植。但另一方面，身體的組成部分由于太具“人格性”而不能成為財產(chǎn)。我們直覺地認(rèn)為，財產(chǎn)必然是指外在之物，是與自我分離的。盡管一般的“為了人格的財產(chǎn)”的理念意味著，人和物之間的界限，不可能很清晰,但是財產(chǎn)的理念似乎仍然要求二者之間存在可感知的界限，至少,財產(chǎn)是物的概念，物的概念就意味著與自我相分離?；谶@種直覺,身體的組成部分，似乎只有在脫離開身體后,才能被正當(dāng)?shù)匾曌髫敭a(chǎn)。［２４］另一個悖論是，用可替代塑料器官取代了我身體某一部分是否就使我變成了不同的人？置于我的身體之中的塑料器官是否就應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是人格財產(chǎn)或其他。[25］塑料器官的問題是買賣自然器官的相反問題.自然器官與身體分離時,自然器官轉(zhuǎn)變成可替代財產(chǎn)，但同時依然是人的；當(dāng)它仍然在身體之內(nèi)時，似乎又不是財產(chǎn)。相反，當(dāng)塑料器官在醫(yī)院被出售時,它是可替代的,但是，一旦被植入身體之內(nèi),就不再是可替代財產(chǎn)了,并且應(yīng)當(dāng)被看作是自然器官的替代品,根本就不再是財產(chǎn)了。接下來，讓我們探討一下作為個體理性的人，即康德理論中的人.如果人是純粹的抽象理性的行動者,在人和財產(chǎn)之間就沒有必然的聯(lián)系。因此,康德理論中的理性難以推導(dǎo)出關(guān)于人格財產(chǎn)的客觀理論.在自然狀態(tài)下或羅爾斯理論中的原初狀態(tài)［26］下，我們可以為康德理論中的人引入外在物,借此看看在他們之間如何分割物的（在沒有財產(chǎn)權(quán)的人群中,人們很難思考正義問題）,但是根據(jù)這種觀點(diǎn),這種針對物的對象關(guān)系仍然與人格概念無必然的邏輯關(guān)系.［2７]根據(jù)洛克理論中的人的觀點(diǎn)，人是具有記憶特征的持續(xù)的自我意識，這樣，外在世界就可以進(jìn)入人的概念。與他人的關(guān)系，與對象世界的關(guān)系,組成了記憶;無需猶豫,我們就可以認(rèn)定的具有人格特征的許多財產(chǎn)，如家庭相冊、日記、照片、傳家寶以及房產(chǎn),都與記憶有聯(lián)系，都通過記憶而成為自我的延續(xù)。但是，單純的洛克式人格概念,并不必然意味著對象關(guān)系（財產(chǎn)所賦予的預(yù)期的關(guān)系之持續(xù)）對人的建構(gòu)來說,是必不可少的,因為這一概念純粹是非實(shí)體的,以至于不能顯示人與人之間的差別。我們可以既堅持洛克式的觀念，同時認(rèn)為記憶是和物質(zhì)世界沒有必然聯(lián)系的人的精神本體的部分。新洛克主義理論，反對二元論，并且認(rèn)為，自我區(qū)別是重要的，根據(jù)這種觀點(diǎn)，對自我建構(gòu)（ｓelｆ－coｎstitｕtion)來說，對象關(guān)系似乎是必要的和核心的［ｗ4］。[28］最后，讓我們來探討這樣一種理論,即人格的重要部分,是持續(xù)的性格結(jié)構(gòu)，包括將來的規(guī)劃和藍(lán)圖以及過去的事件和情感。通過財產(chǎn)來表現(xiàn)人的性格,我們很熟悉這種理論。人們經(jīng)常認(rèn)為,狗和它的主人相似；許多物品比如車、衣服，也能反映主人性格特點(diǎn)。當(dāng)然,許多人會說，如果過于戀物，就會浪費(fèi)發(fā)展其他才能-—人格的建構(gòu)部分——的時間和精力。但是,譬如，你可以把你果園中的水果送給他人顯示你的慷慨,而當(dāng)果園不再是你的財產(chǎn)時,你就難以再顯示你的慷慨性格了。［２９]這至少說明，財產(chǎn)權(quán)與人的某些性格有重要關(guān)系,而這些性格是人的組成部分。?這種人格的觀點(diǎn)，也促使我們思考,為什么保護(hù)人持續(xù)控制財產(chǎn)的預(yù)期是如此地重要。如果你現(xiàn)在控制的物與你的計劃有密切聯(lián)系，或與未來自我的預(yù)期有密切聯(lián)系，并且正是這些實(shí)現(xiàn)你自己的持續(xù)性的計劃部分地將你建構(gòu)成一個人(itisparｔlytheseｐlanｓforｙｏｕｒcontｉnuitｙthatmakesyouａperｓon）,那么你的人格就依賴于這些計劃的實(shí)現(xiàn).說到預(yù)期，我們似乎又回到了邊沁的財產(chǎn)權(quán)理論，邊沁說“財產(chǎn)權(quán)的理念存于確定的預(yù)期之中?！盵30]但是,對尊重預(yù)期的證成遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于邊沁的理論，因為前者僅適用于人格財產(chǎn)。為了確定處于某人的預(yù)期之內(nèi)的某件物品是人格的,我們就必須證明，人與物有足夠密切的關(guān)系，并且這種關(guān)系物是“好”的而非“壞”的對象關(guān)系。因此，我們不得不面對拜物主義，即“壞”的對象關(guān)系。C、拜物主義問題某特定性質(zhì)的對象關(guān)系是阻礙而非支持健康的自我建構(gòu)，所以，我們必須建構(gòu)充分客觀的標(biāo)準(zhǔn)，以識別某些密切的對象關(guān)系，這種關(guān)系應(yīng)被排除在可被承認(rèn)為人格財產(chǎn)權(quán)的范圍之外。區(qū)別這些情形的關(guān)鍵是“健康的”。我們能夠辨別人格財產(chǎn)權(quán)和拜物主義之間的差別，就像我們能夠辨別健康的人和生病的人一樣,或就像辨別心智健全的人和心智不健全的人一樣。［３１]事實(shí)上,心智健全與人格概念是交織在一起的:有時，我們會問心智不健全的人是不是人。[３２］不過，這里使用“我們”一詞，暗示在這個問題上存在共識，而且，這種共識是可以發(fā)現(xiàn)的。因為我要探尋“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”之客觀判斷的源頭，我不打算訴諸自然法或簡單的道德現(xiàn)實(shí)主義,所以共識必定是客觀道德標(biāo)準(zhǔn)的充分來源。--并且，我有時認(rèn)為,這并不破壞客觀性的意義。［３3]在“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”的語境中,當(dāng)存在一個客觀的道德共識，即認(rèn)為與某類“物”的聯(lián)系和人格或健康的自我建構(gòu)相沖突時,相對于其他人所主張的權(quán)利和利益來說,某人所主張的與之有密切聯(lián)系的某“物"就不應(yīng)該被當(dāng)作是人格的。對精神錯亂或拜物主義的判斷，都是根據(jù)承認(rèn)某人為我們中一員這一最低標(biāo)準(zhǔn)而做出的.限制私人拜物者的理由，［34]與限制有暴力傾向的精神病人的理由，不會是同樣的。否認(rèn)拜物主義者的財產(chǎn)具有人格性的這種限制，并不會比對必然具有暴力傾向的精神病人的限制更嚴(yán)重。基于道德理由而拒絕承認(rèn)拜物主義者財產(chǎn)的人格性，并不等于就拒絕承認(rèn)其是財產(chǎn).否認(rèn)某物的人格地位的直接結(jié)果，只是把該物視為可替代財產(chǎn)，并因此只否定那些可能依賴于人格性財產(chǎn)權(quán)之優(yōu)先地位的主張。馬克思的“商品拜物教”提出拜物主義問題中的更寬的一面。[３５]馬克思將市場中的權(quán)力歸因于形成市場的商品。他認(rèn)為，在與商品發(fā)生關(guān)系時,人處于從屬地位,換句話說，在資本主義社會中，財產(chǎn)權(quán)本身就是反人格的.即使一個人認(rèn)為,并不是所有跟物相關(guān)的資產(chǎn)主義市場關(guān)系都破壞了人格，但是大部分人還是帶著厭惡心情看待小丑資本家（cariｃaturecapitａlisｔ）的，這一點(diǎn)可能是真的。大部分人認(rèn)為，資本家缺少一些必要人格屬性,如缺少尊重他人或環(huán)境的能力.如果存在一個道德臨界點(diǎn)，超過該臨界點(diǎn)就是過分戀物,或以錯誤方式對待財產(chǎn)，那么某人可仿效小丑資本家而仍主張“為了人格的財產(chǎn)權(quán)"的程度，我們并不清楚,但它并不是不受限制的。盡管小丑資本家不控制大量的物和人,就不能表現(xiàn)其本質(zhì)，但是通過這種控制將自己建構(gòu)成完全的資本家,這一點(diǎn)并不能使其控制的物被客觀地認(rèn)為是人格財產(chǎn)，因為在某個點(diǎn)上,確實(shí)存在這樣一種客觀的道德共識,即這種控制是摧毀而不是培育了人格.[３６］三、黑格爾、財產(chǎn)權(quán)與人格Ａ、黑格爾的權(quán)利哲學(xué)黑格爾權(quán)利哲學(xué)中的財產(chǎn)權(quán)理論,[３７]盡管以人的概念為基礎(chǔ),但并不是直接訴諸直覺的人格視角。黑格爾理論中的人與康德理論中的人一樣——僅是一個有能力享有權(quán)利的抽象自治的實(shí)體，是一個用來抽繹普遍原則、從而在本質(zhì)上缺乏個性化特征的裝置.[３８］在假設(shè)人是權(quán)利享有者時,黑格爾的最初假設(shè)去處了使個人成為獨(dú)特存在的特征-—獨(dú)特的信仰和性格特點(diǎn),獨(dú)特的記憶和未來規(guī)劃，以及與他人及外在物世界的獨(dú)特關(guān)系。比較而言,直覺視角假定,除非具備上述特性，否則,人就不是人,因此它就把人看作是在外在世界中發(fā)達(dá)的個體存在;人格財產(chǎn)的重要性,恰恰是因為如果一個人不擁有這類財產(chǎn)的話，她就不再是她所是的特定個人了.從抽象自治單位的理論發(fā)展到在發(fā)達(dá)共同體中的發(fā)達(dá)個人的理論，黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論僅是這一邏輯和歷史進(jìn)程中的第一步.因此,黑格爾的理論的作用是,使人從權(quán)利的抽象王國進(jìn)入具有我們通常所謂的人格特征的具體人的世界.即使黑格爾在人格財產(chǎn)權(quán)的理論中，沒有使用“人”這個詞,來指代他描述為人的實(shí)體,但他的理論還是可以被看作是與人格財產(chǎn)權(quán)的理念相一致的。然而,人格財產(chǎn)權(quán)的理論始于這樣一個理念，即人的個性和某些對象關(guān)系密不可分，黑格爾將對象關(guān)系，作為他的由抽象自治到家庭和國家背景下個體的充分發(fā)展的漫漫長征的第一步。因為黑格爾概念中的人僅僅是自由意志或自治的抽象單位,因此直到意志作用于外在世界,人才開始有了具體的存在。“人為了能作為理念而存在，就必須賦予它的自由一個外在領(lǐng)域。"［39]在特定化的這個層面上，能夠展現(xiàn)(人的)自由的外在領(lǐng)域包括世界的其余部分,即區(qū)別于該人自身的所有存在。［4０]從賦予人的意志（即從抽象領(lǐng)域邁向現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的自由意志）以具體定在的需要出發(fā)，黑格爾認(rèn)為，人只有通過與外在物建立財產(chǎn)權(quán)關(guān)系，才能成為真正的自我。［４１]這種關(guān)系是人的目標(biāo)所在。在這本書最著名的一段中,黑格爾寫道:人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西;人具有這種權(quán)利作為他的實(shí)體性目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。這就是人對一切物據(jù)為己有的絕對權(quán)利。［42］所以，真正的觀點(diǎn)在于,財產(chǎn)是自由的最初定在，它本身就是本質(zhì)的目的。［4３］黑格爾財產(chǎn)權(quán)理論是占有理論，所有者的意志必須體現(xiàn)在物中。［4４］不像洛克的源于自然狀態(tài)的撥歸私有的理論，在黑格爾理論中，占有并不產(chǎn)生永久有效的原初權(quán)利。該理論認(rèn)為，持續(xù)占有是保持人和特定外在物的財產(chǎn)權(quán)關(guān)系的必要條件，因為“占有某物的意志必須表現(xiàn)自己。"[４5］正如占有的自主意志，在時間緯度上有來有去,財產(chǎn)權(quán)也相應(yīng)地有來有去。［46]在抽象權(quán)利的王國里,黑格爾的財產(chǎn)權(quán)理論一再強(qiáng)調(diào)財產(chǎn)權(quán)的自由立場。[4７］但是因為黑格爾認(rèn)為，他所描述的權(quán)利僅僅涉及康德理論中的“抽象人格"［４8］,所以，他認(rèn)為，從邏輯和發(fā)展的角度看，它們優(yōu)先于產(chǎn)生于社會中的人的互動的權(quán)利關(guān)系。該書隨后的章節(jié)，引入更為特殊的財產(chǎn)權(quán)關(guān)系,該財產(chǎn)權(quán)關(guān)系源于群體的性質(zhì)——家庭和國家-—而不是單獨(dú)的個人自治.［4９］在從抽象的意志單位到個人和國家理想的統(tǒng)一這一黑格爾的進(jìn)步綱要中，這些其他種類的財產(chǎn)權(quán)關(guān)系要更發(fā)達(dá)和更先進(jìn)。黑格爾在探討這些特殊的財產(chǎn)權(quán)關(guān)系時,背離了古典自由主義。對黑格爾而言,個人在這些關(guān)系之外不可能得到充分發(fā)展.將黑格爾的理論比作人格財產(chǎn)權(quán)理論，這種做法是有意義的,因為在人格財產(chǎn)權(quán)理論中，人的概念是指充分發(fā)達(dá)的個人。黑格爾認(rèn)為，家庭財產(chǎn)權(quán)來自于家庭單位的人格。當(dāng)人格或“直接排他的個性"進(jìn)入婚姻時，它就“向后者繳械”，當(dāng)事方就成為一個人或者說單個的自治單位。［５0]隨之而來的便是家庭財產(chǎn)權(quán)，在這里，家庭，“作為人,有它真實(shí)的外在存在.”[５1]因此家庭財產(chǎn)從本質(zhì)上是共有財產(chǎn)。［5２]在與通過持有某物而賦予自己意志以具體定在的自治單位的層次上,黑格爾似乎使私有權(quán)成為私有的。當(dāng)在自治個體意志的背景下討論財產(chǎn)權(quán)時,他認(rèn)為，財產(chǎn)是個人的私有財產(chǎn);當(dāng)他在自治家庭的背景下討論財產(chǎn)時，他認(rèn)為在家庭內(nèi)，財產(chǎn)本質(zhì)上是共同財產(chǎn).盡管他的國家理論似乎暗含著國家財產(chǎn)權(quán)，但他并沒有如此跳越，以致明確提出國家財產(chǎn)權(quán)。對黑格爾來講,正當(dāng)發(fā)展之國家(與市民社會相對)是一個有機(jī)的道德實(shí)體，“倫理理念的實(shí)在，”[5３]并且，在國家之中,個人被納入到國家共同體的道德之中。［54］黑格爾的國家理論中，埋藏著毀滅所有與個人相聯(lián)系的自由權(quán)利的種子(因為在國家中特殊的專斷意志會獲得普遍的支配)。［55］因此,在黑格爾的理論中，存在著社團(tuán)主義主張的基礎(chǔ)，社團(tuán)主義的主張是，每個社團(tuán)都是一個有機(jī)體，在這個有機(jī)體中，個人財產(chǎn)所有權(quán)沒有任何意義。或許因為黑格爾深深扎根于他那個時代，他并沒有提出這一主張。他認(rèn)為,他的國家理論要求國家必須采取君主立憲政體形式，在這種政體中,君主和土地貴族階級“基于出生，獲得他們的地位”，并且“擁有僅僅依賴于其自身的意志”。［５6］黑格爾至少清楚地主張，個人只有在其他人建構(gòu)的社團(tuán)中，才能得到正當(dāng)?shù)陌l(fā)展——使她的自由實(shí)在化。因此，盡管，他在抽象權(quán)利的王國內(nèi)談到的人只是康德意義上的抽象理性，但是他也含蓄地指出:在更為豐富的自我發(fā)展和自我區(qū)別的理念里，人格是以人類共同體背景為先決條件的。如果他的論點(diǎn)被接受，那么，對確實(shí)依賴于人格的豐富意義的人格財產(chǎn)權(quán)理論來說，這種論點(diǎn)就有著重要的意義。B、黑格爾和“為了人格的財產(chǎn)”財產(chǎn)權(quán)的直覺人格視角并不等同于黑格爾的人格理論，因為該視角吸收了黑格爾一開始就排除在外的人格特點(diǎn)。但是，人格財產(chǎn)權(quán)理論可以建立在黑格爾的一些洞見之上。第一，意志體現(xiàn)于物，這一觀念說明，如果人不能將自身與物質(zhì)環(huán)境相區(qū)分，如果不與部分外在世界保持聯(lián)系，我們所謂的作為人的實(shí)體就不可能存在.擺脫了黑格爾宏大絕對精神體系的“被體現(xiàn)的意志”的理念提醒我們，人和物之間存在持續(xù)的、或強(qiáng)或弱的關(guān)系,并且這種關(guān)系與人的核心與神志之間的關(guān)系相似。如果這些關(guān)系能夠證明所有權(quán)是正當(dāng)?shù)?，或者至少有助于這種證明，所有權(quán)要求意志的持續(xù)體現(xiàn)――這種黑格爾的觀念就是有吸引力的.第二，如果某人將其自治歸諸某單位，那么財產(chǎn)就由該單位享有――這一黑格爾尚未全面論述的觀念,對群體發(fā)展和群體權(quán)利的概念來說，有著很強(qiáng)大的意義。黑格爾認(rèn)為，自由（理性的自我決定）只有在群體（正當(dāng)組織和充分發(fā)達(dá)的國家)的背景之下，才是可能的。即使一個人不接受國家，她仍可能認(rèn)為,在特定的社會背景之下,群體對其成員來說，可能是建構(gòu)性的，也就是說,成員發(fā)現(xiàn)，他們只能在群體內(nèi)部才能自我決定.對群體對外在世界的資源（即財產(chǎn)）的要求權(quán)而言，這種說法可能會有政治上的意義.第三，某些財產(chǎn)權(quán)關(guān)系可能被認(rèn)為與人格存在密切聯(lián)系,――在這種直覺的說法中,存有和黑格爾的客觀共同體道德的觀念相共鳴的東西。如果對某人身體的財產(chǎn)權(quán)與人格的關(guān)系不是太密切，以至于根本不能被視為財產(chǎn)，那么,這就是“為了人格的財產(chǎn)"的最清楚不過的例子。在我們獨(dú)特的歷史和文化中,住宅作為財產(chǎn)與隱私的核心,這也是一個相對明顯的例子。四、兩類財產(chǎn)權(quán)：作為批判的二分法直覺人格視角的一個要素是，“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”比其他類型的財產(chǎn)權(quán),能產(chǎn)生更強(qiáng)大的道德要求。對財產(chǎn)權(quán)的這種分類很像一種對現(xiàn)實(shí)世界財產(chǎn)權(quán)制度的常見的批判。［５７]許多二元主義的財產(chǎn)權(quán)理論的基礎(chǔ)觀點(diǎn)認(rèn)為，某些財產(chǎn)比其他財產(chǎn)應(yīng)獲得更嚴(yán)格的法律保護(hù)，或者基于社會共識,某些財產(chǎn)被認(rèn)為比其他財產(chǎn)更加重要.如果這些理論是規(guī)范性的，它們的主張就是，一些財產(chǎn)比另一些財產(chǎn)更值得保護(hù).如果依據(jù)各種二元主義的理論，更多和更少保護(hù)的領(lǐng)域在一定程度上是一致的,那么，就有可能出現(xiàn)一種更新更精確的關(guān)于更弱和更強(qiáng)的財產(chǎn)權(quán)的理論。我認(rèn)為，這些理論的共同脈絡(luò)是，更強(qiáng)的財產(chǎn)權(quán)要求涉及公認(rèn)的人格標(biāo)準(zhǔn),這樣，人格視角就能提供一種明顯而準(zhǔn)確地捕捉到這種批判直覺的二分法.這種形式的批判的前提是,任何財產(chǎn)權(quán)二分法對于證明現(xiàn)實(shí)世界中財產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性都有重要影響。傳統(tǒng)上,自由財產(chǎn)權(quán)理論對財產(chǎn)權(quán)制度的證成,依賴的是典型情形。［５８］但是，如果典型情形只適用于財產(chǎn)范疇下的所有形式的物的一個子集,那么，就只有這個子集被證成了,這種二分法就只是處于這個子集和其他不屬于其證成范圍的財產(chǎn)之間的。例如,洛克通過正當(dāng)獲得理論證成財產(chǎn)權(quán)，該理論的基本假定是處于自然狀態(tài)中的人.他進(jìn)行了大膽的跳越式推論,然后得出結(jié)論：如果財產(chǎn)權(quán)在這些條件下得到證成,那么，它就因此在以貨幣和工資勞動為特征的資本主義社會中得到了證成。[59]如果該理論忽略了前提中潛在的限制條件，這一跳越式的推論就可能導(dǎo)致前后的不連貫。因此，如果洛克認(rèn)為,由于財產(chǎn)權(quán)是生產(chǎn)和維持自由個人的必要條件，它就可以得到證成的話,那么,他的理論就存在固有的局限,即那些與自由的個人不相協(xié)調(diào)的財產(chǎn)權(quán)就沒有得到證成。［6０］A馬克思和霍布豪斯馬克思把財產(chǎn)分為依靠自己勞動所得的財產(chǎn)和依靠他人勞動所得的財產(chǎn)，就是這種批評的例子。[６1］在《共產(chǎn)黨宣言》一文中，馬克思和恩格斯提及以該分類為基礎(chǔ)的證成中的不連貫之處:共產(chǎn)主義的鮮明特征并不是普遍地廢除財產(chǎn)權(quán)，而是要廢除資產(chǎn)階級的財產(chǎn)權(quán)?！腥酥肛?zé)我們共產(chǎn)黨人，說我們要消滅個人掙得的、自己勞動得來的財產(chǎn),要消滅建構(gòu)個人的一切自由、活動和獨(dú)立的基礎(chǔ)的財產(chǎn)?！銈冋f的是資產(chǎn)階級所有制以前的那種小資產(chǎn)者的、小農(nóng)的財產(chǎn)嗎?那種財產(chǎn)用不著我們?nèi)ハ麥纾I(yè)的發(fā)展已經(jīng)把它消滅了，而且每天都在消滅它。［６２]在這一段中，馬克思和恩格斯含蓄地批評到,以人格或勞動――應(yīng)得為基礎(chǔ)的自由主義理論不適用于資本主義.對生產(chǎn)資料的財產(chǎn)權(quán)并不是建構(gòu)人的自由的基礎(chǔ)的那類財產(chǎn)權(quán)。對財產(chǎn)權(quán)的古典自由主義的證成的類似批評,是霍布豪斯在本世紀(jì)初引入的一種二分法：即,為了使用的財產(chǎn)權(quán)和為了權(quán)力的財產(chǎn)權(quán).霍布豪斯將“使用”和“權(quán)力”分別當(dāng)作財產(chǎn)權(quán)的兩個社會方面，他的意思是說，古典理論證成的是為了使用的財產(chǎn)權(quán),而非“通過物形成的對人的支配"的財產(chǎn)權(quán)。[63]在一個發(fā)達(dá)社會中,一個人的財產(chǎn)不僅是他支配和享有的那些財物，不僅僅是他能作為自己的勞動和他自己的有序活動的基礎(chǔ)的財物；而且包括他可以用來支配其他人，使它成為其他人的勞動以及由他自己命令的活動場景之基礎(chǔ)的財物.財產(chǎn)的抽象權(quán)利容易忽略這些微小的區(qū)別。－－——--財產(chǎn)權(quán)的這兩個功能,一個是對物的支配，這給人以自由和安全;一個是通過物來支配人，這給所有權(quán)人以權(quán)力.這兩種功能是非常不同的。在某些方面,它們甚至是完全相反的.［64］這段論述說明,對物的支配可由古典理論獲得證成，但是,通過物實(shí)現(xiàn)對人的支配則不能被如此證成?；舨己浪估^續(xù)說：“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)條件實(shí)質(zhì)上已經(jīng)消滅了為了使用的財產(chǎn)權(quán)——除了家具、衣服等"，而出現(xiàn)了“大量為了權(quán)力的財產(chǎn)積聚在相對少數(shù)集團(tuán)手中的趨勢。”[６５]這一觀點(diǎn)有兩個重要特征與馬克思理論是共同的:第一,兩種批評都認(rèn)為人的個性、自治與人對外在環(huán)境中的資源的自由使用、工作及形成預(yù)期有某種聯(lián)系。這說明，在古典自由主義的財產(chǎn)權(quán)理論中，確實(shí)存在重要的真知灼見,不管它受到何種程度地曲解。［６６]第二，兩種批評都根據(jù)人們控制財產(chǎn)的目的來區(qū)分財產(chǎn)權(quán)。第一個特征反映了一個一貫的識見，即人格概念必然包括與外在世界的某種持續(xù)的關(guān)系；第二個特征則集中關(guān)注一定類型的財產(chǎn)權(quán)安排對人格的表達(dá)和發(fā)展有著某種影響,也就是說,對被認(rèn)為是某類財產(chǎn)權(quán)制度安排之存在理由的人格有著某種影響。在馬克思的二分法中,一個人能夠清楚地區(qū)分對自己勞動所得之物的所有權(quán)和對他人勞動所得的之物的所有權(quán).馬克思認(rèn)為，對他人勞動所得之物的所有權(quán)是不正當(dāng)?shù)模撬]有說，對自己勞動所得之物的所有權(quán)就必然是正當(dāng)?shù)?。也許馬克思會接受這樣的觀點(diǎn),即,以經(jīng)自己努力將自己融入外在世界的自由為基礎(chǔ)的某種預(yù)期的穩(wěn)定可以被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?因為，這種行為是與自治和個性聯(lián)系在一起的，這種聯(lián)系的方式，并不是歷史地由資本主義生產(chǎn)關(guān)系決定的,即使他不愿從其歷史階段中廢除他所說的小手工業(yè)者的財產(chǎn)權(quán).[6７］在馬克思的早期著作中，他談到的異化勞動將勞動者與其外在環(huán)境一起異化了,他的環(huán)境就是人的“類存在"[68］。盡管未被異化的勞動者與外在環(huán)境有緊密的整全關(guān)系，但不能因此就認(rèn)為，任何勞動對象都因此可正當(dāng)?shù)刈兂韶敭a(chǎn)。盡管馬克思沒有引進(jìn)主觀意圖這一要素,但是一個人也許想在那些希望對與自己生活密切相關(guān)的資源的勞動和那些對希望用來與他人交換的資源的勞動之間,做出區(qū)分。［６９]如果一個人有人格視角,并認(rèn)為，當(dāng)資源與個體有密切聯(lián)系時，比起當(dāng)這些資源被自由交易或者為了交易而被持有時，人和物之間的關(guān)系更為緊密的話,那么人們很容易就能證成對與個人的生活有密切聯(lián)系的資源的所有權(quán)。粗略地用馬克思術(shù)語來說就是，在市場社會,較之為“交換價值"而被擁有的財產(chǎn)，這一視角將為為“使用價值”而被擁有的財產(chǎn)提供更強(qiáng)大的保護(hù).[７0]或許霍布豪斯的二分法試圖抓住這種直覺,但是霍布豪斯對為了使用的財產(chǎn)權(quán)和為了權(quán)力的財產(chǎn)權(quán)的劃分是含混的.［７１］財產(chǎn)持有者的生產(chǎn)者或非生產(chǎn)者的地位的區(qū)分，是不是唯一有意義的區(qū)分,或者，財產(chǎn)持有者的意圖是否也有關(guān)系，在這些問題上，霍布豪斯的理論是不清楚的。二分法是不是指僅僅為了“使用價值”而被生產(chǎn)它的個人所重視的財產(chǎn)和所有其他的財產(chǎn)之間的區(qū)分呢?還是說，它是指生產(chǎn)它的個人所持有的財產(chǎn)和所有其他財產(chǎn)之間的區(qū)分呢？就像馬克思一樣,對霍布豪斯來講,意圖是不相關(guān)的因素.霍布豪斯似乎把為了使用的財產(chǎn)權(quán)與自己勞動所得的財產(chǎn)權(quán)簡單地聯(lián)系起來，把為了權(quán)力的財產(chǎn)權(quán)與其他人勞動所得的財產(chǎn)權(quán)簡單地聯(lián)系起來。如果這些就是霍布豪斯理論的全部含義,那么這等于是減去馬克思的主張——兩種類型財產(chǎn)在歷史中不能并存――的馬克思的二分法.顯然，這就是后來的學(xué)者對為了使用的財產(chǎn)權(quán)和為了權(quán)力的財產(chǎn)權(quán)的劃分的解釋。［7２］但是,在霍布豪斯理論中有直覺的痕跡,我將其比作“使用價值”和“交換價值”之間的區(qū)分.在把為了使用的財產(chǎn)權(quán)與一個人為有序活動所必須之物相聯(lián)系的過程中，霍布豪斯似乎開始深入思考對一些外在資源的持續(xù)支配和穩(wěn)定預(yù)期的問題。這意味著，他似乎將為了使用的財產(chǎn)權(quán)和人格財產(chǎn)權(quán)聯(lián)系在一起了。如果霍布豪斯的二分法關(guān)心這樣的問題，即以個人自由為基礎(chǔ)的對財產(chǎn)權(quán)的證成，不能擴(kuò)展至那些限制個人自由的財產(chǎn)權(quán),那么，他將不得不考慮個人重視某物時的意圖。Ｂ功利主義的二分法一些財產(chǎn)權(quán)比其他一些財產(chǎn)權(quán)與人的關(guān)系更為密切，與這一主張形成鮮明對比的功利主義理論認(rèn)為,由于福利最大化是唯一的社會目標(biāo),因此僅存在一種財產(chǎn)權(quán)——帶來福利最大化的財產(chǎn)權(quán)。在功利主義的理論體系中，除了尊重語言習(xí)慣外，沒有必要區(qū)分財產(chǎn)權(quán)和其他個人權(quán)利。波斯納的態(tài)度代表了這種看法：只有在相關(guān)歷史階段的人類社會中,稀缺之物（一個好的且不只是無差異的環(huán)境特征)成為權(quán)利的對象時，效率才能最大化.[７3]然而，以制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式擁護(hù)功利主義的學(xué)者，已經(jīng)詳細(xì)論述了的補(bǔ)救的等級序列.卡拉布雷斯（Calａbｒesｉ)和梅拉姆德(Melａｍeｄ)的“財產(chǎn)權(quán)規(guī)則”或“責(zé)任規(guī)則”的權(quán)利保護(hù)的區(qū)分,現(xiàn)已是廣泛接受的經(jīng)濟(jì)分析工具。［7４］如果A作為一個自愿出售者,他無論出什么價，Ｂ都能夠支付,以從A處經(jīng)購買得到某一財產(chǎn)，或者Ａ獲得一個禁止令，以禁止Ｂ對自己權(quán)利的干擾,這時,權(quán)利就受到了財產(chǎn)權(quán)規(guī)則的保護(hù)。如果B通過支付某種外在確定的價格（如“市場"價)從Ａ處獲得某物，即使A不是自愿的出售者，或者A因Ｂ的侵犯而獲得賠償，那么,權(quán)利就受到了責(zé)任規(guī)則的保護(hù)。在一定程度上，這一制度與一般的財產(chǎn)權(quán)的含義并不一致.［75]傳統(tǒng)上叫做財產(chǎn)權(quán)的大多數(shù)權(quán)利，經(jīng)責(zé)任規(guī)則之保護(hù)而免受政府侵害。另一方面,傳統(tǒng)上不叫做財產(chǎn)權(quán)的權(quán)利,如免于身體受侵害的自由，也受到了財產(chǎn)權(quán)規(guī)則的保護(hù)。[7６]在財產(chǎn)權(quán)規(guī)則和責(zé)任規(guī)則之間做出選擇時，卡拉布雷斯和梅拉姆德提出了效率因素，而其他人則在更深層面上對此問題作了研究.[77］卡拉布雷斯和梅拉姆德沒有描述這些規(guī)則的影響,或它們與效率考量的相互作用，他們也承認(rèn)分配因素也許與這一選擇有關(guān)。在這里，我僅想再次強(qiáng)調(diào),權(quán)利層級問題是一個非常現(xiàn)實(shí)的問題,無論是基于什么原因，這種堅持一些種類的權(quán)利比其他種類的權(quán)利更值得保護(hù)的思想，永遠(yuǎn)都是存在的。財產(chǎn)權(quán)規(guī)則和責(zé)任規(guī)則的劃分不同于已經(jīng)提到的其他理論,這不僅因為它表面上是救濟(jì)規(guī)則，不是初始權(quán)利的設(shè)立問題，而且因為它只是表明，不同層級的保護(hù)確實(shí)存在，但是,它并沒有告訴我們，什么財產(chǎn)應(yīng)得到什么層級的保護(hù)。分配效率學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為，低層級的保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)是任何可能阻礙為獲得高效率結(jié)果的市場交易條件的存在，如信息成本或搭便車或拒不合作的問題。我的興趣在于發(fā)展非功利主義的道德理論,它對有效的保護(hù)等級制度提供了另一種替代的解釋，并幫助我們批評它的錯誤之處。為什么在個人之間或在個人和政府之間，一些權(quán)利(要么是被賦予不可轉(zhuǎn)讓之特性，要么是適用財產(chǎn)權(quán)規(guī)則以獲得保障）比其他一些權(quán)利（要么是適用責(zé)任規(guī)則,要么是無權(quán)利),被或應(yīng)被給予更大的保護(hù)，對這個問題，我們是可以給出道德上的理由的.[７8]盡管對其他的二分法,還應(yīng)詳加論述,尤其是對權(quán)利的不可轉(zhuǎn)讓性的標(biāo)準(zhǔn),但是，這里的討論將主要限于在財產(chǎn)權(quán)規(guī)則和責(zé)任規(guī)則。［７９]C人格二分法人格二分法以下面的方式出現(xiàn):根據(jù)財產(chǎn)權(quán)利與人格關(guān)系而對它們所作的一般證成可能認(rèn)為，在該一般證成的范圍內(nèi)的權(quán)利，建構(gòu)了從可替代財產(chǎn)權(quán)到人格財產(chǎn)權(quán)的族群。據(jù)此，我們可以認(rèn)為，接近族群一端的權(quán)利——可替代財產(chǎn)權(quán)利——在一些情形中,可以暫被忽視，而在這些情形下，接近另一端的權(quán)利——人格財產(chǎn)權(quán)利——則不能被忽視。這并不是說，可替代財產(chǎn)權(quán)與人格沒有聯(lián)系，而僅僅是說，這種劃分的正當(dāng)性是依賴關(guān)系的特征和關(guān)系的遠(yuǎn)近而做出的。因此，人格視角就形成了這樣的權(quán)利等級制度：與人格越密切，權(quán)利保護(hù)越嚴(yán)格。將財產(chǎn)權(quán)劃分為人格財產(chǎn)權(quán)和可替代財產(chǎn)權(quán)兩個層級，這種做法有意義嗎?我認(rèn)為，許多情況下,回答是肯定的，許多另外的情況下，回答則是否定的。由于人格視角部分依賴人和物關(guān)系的主觀性質(zhì),所以，考慮從某人不可或缺之物到可完全與金錢互換之物這一族群,就顯得更有意義。人和物的大量關(guān)系都是在這一族群之中的.也許，企業(yè)主擁有在某種程度上與自己的存在有密切聯(lián)系的特定的工廠和機(jī)器的所有權(quán)。如果將族群縮至族群的兩端的二分法是有用的,這一定是因為，在一定的社會背景下,一定類型的人與物的關(guān)系被理解為總是接近族群的一端或另一端，因此在這一社會背景之下，決策者可以使用二分法作為指導(dǎo),來決定哪一項財產(chǎn)更值得保護(hù)。例如，在我們的社會背景之下，房物居住者所擁有的房屋通常被理解為在族群的人格財產(chǎn)的一端。[80］這里頭既有實(shí)證的意義，即人和他們的房屋有密切聯(lián)系；也有規(guī)范的意義，即這并不是一種拜物主義。人格的等級制度與我先前所引用的財產(chǎn)權(quán)二分法不同，盡管它們源于共同的核心洞見。人格的等級制度不同于馬克思對依靠自己勞動所得的財產(chǎn)權(quán)和依靠他人勞動所得的財產(chǎn)權(quán)的劃分，因為它關(guān)心商品最后落到何人之手，而不關(guān)心商品從何處和怎樣開始。另外，它關(guān)心最終由誰占有--關(guān)心占有者的內(nèi)在品質(zhì)或者占有者和物之間的主觀關(guān)系，而不關(guān)心對物的客觀安排。根據(jù)占有物的主體不同，相同的物可以從可替代財產(chǎn)變?yōu)槿烁褙敭a(chǎn)。對制造的工匠來說,結(jié)婚戒指是可替代財產(chǎn)，制造并占有它只是為了交換,即使它是依靠制造者自己的勞動所得。相反,同一物，即使不改變占有狀態(tài),經(jīng)過一段時間之后,也能夠從工具財產(chǎn)變?yōu)槿烁褙敭a(chǎn),于是人和物逐漸交織在一起。人格等級制度也與馬克思對“使用價值”和“交換價值”的劃分不一致，因為一些有“使用價值"的物也可能與人格沒有聯(lián)系。因為霍布豪斯“使用/權(quán)力”二分法,只是所提到過的馬克思的兩個二分法模糊不清的混合而已,因此與人格二分法也不一致。卡拉布雷斯和梅拉姆德對財產(chǎn)權(quán)規(guī)則和責(zé)任規(guī)則所作的劃分最初是實(shí)證主義的；它僅僅承認(rèn)一些權(quán)利比另一些權(quán)利更難消滅。為了使這一劃分發(fā)揮道德作用，假設(shè)人格財產(chǎn)應(yīng)由財產(chǎn)權(quán)規(guī)則保護(hù),可替代財產(chǎn)應(yīng)由責(zé)任規(guī)則保護(hù),這種做法確實(shí)有簡易的妙處。如果這一假定是正確的,那么現(xiàn)在大部分被財產(chǎn)權(quán)規(guī)則保護(hù)的物-—例如，為投資而占有的財產(chǎn)--都是被不當(dāng)?shù)亟o予了過多的保護(hù)。就此而言,這種說法，確實(shí)是非常革命的.[8１]但是對那些認(rèn)為可替代財產(chǎn)甚至不應(yīng)總受到責(zé)任規(guī)則保護(hù)的人來講，這種說法則沒什么革命性-—例如，當(dāng)富人的可替代財產(chǎn)要求權(quán),剝奪了窮人的實(shí)現(xiàn)自己人格的機(jī)會時。盡管問題并沒有這么簡單，但是一個人可能會主張說,至少人格財產(chǎn)應(yīng)當(dāng)由財產(chǎn)權(quán)規(guī)則保護(hù)。Ｄ福利權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)的二分法通過關(guān)注某種財產(chǎn)權(quán)對自我建構(gòu)的重要程度，財產(chǎn)權(quán)的人格二分法就能避免某種證成過程中可能產(chǎn)生的曲解:在該種證成過程中,人們認(rèn)為所有的權(quán)利都是相似的。［82］不過,人們也許認(rèn)為，人格視角所強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利的二分法，而非財產(chǎn)的二分法。福利權(quán)理論來源于人格對一系列核心權(quán)利的需要，包括財產(chǎn)利益，如房產(chǎn)，也包括其他利益,如表達(dá)自由、就業(yè)和醫(yī)療保障等.[8３]在這樣的體系中，財產(chǎn)權(quán)和其他權(quán)利的區(qū)別消失了.［８４]人格二分法也許還有存在的空間，但是它卻與傳統(tǒng)上被稱為財產(chǎn)的利益沒有關(guān)系。這樣一種福利權(quán)理論的一個總?cè)蝿?wù)就是，努力提出一個包含財產(chǎn)利益和其他利益的應(yīng)受保護(hù)核心。在這一理論中財產(chǎn)權(quán)的人格二分法是否有用取決于，在權(quán)利的人格二分法的更廣闊背景之下，對財產(chǎn)權(quán)利和非財產(chǎn)權(quán)利的區(qū)分是否有意義。[8５］我個人認(rèn)為，這是有意義的。在現(xiàn)實(shí)世界中，普通語言和文化的不同類型，似乎就足以說明保持這種區(qū)分具有重要意義。財產(chǎn)作為外在之物的一般含義，反映了我們對激勵之集合體的世界觀。從所有的人格權(quán)利中區(qū)分出一個關(guān)于人格財產(chǎn)權(quán)的亞類型，這表明,我們說財產(chǎn)是人的財產(chǎn)可能并不僅僅是文字游戲。與物有密切聯(lián)系,這個要件也許不同于人格的其他必需要件，并且，盡管區(qū)分本身并不決定正當(dāng)分配的問題，但是，有時注意這些區(qū)分，也可能是值得的。［８６]福利權(quán)和公平分配的最低權(quán)利理論可能認(rèn)為,尊重人格的政府必須保證公民享有為人格所必需的權(quán)利。如果財產(chǎn)權(quán)人格二分法-—作為這一普遍理論的組成部分——被當(dāng)作分配要求的來源,那么這意味著，政府應(yīng)當(dāng)使公民獲得所有為人格所必要的財產(chǎn)。但是吸收了人格財產(chǎn)權(quán)的福利權(quán)理論認(rèn)為，政府不只為了使個人購買到那些建構(gòu)自我的財產(chǎn)而分配供給，［87］而且這種理論還認(rèn)為，為了保證某些人的可替代財產(chǎn)不壓倒其他人的在財產(chǎn)中建構(gòu)自己的機(jī)會，政府應(yīng)當(dāng)重新安排財產(chǎn)權(quán)。這也就是說，吸收了人格財產(chǎn)權(quán)的福利權(quán)理論與其指使政府施舍資源，倒不如指使政府應(yīng)當(dāng)禁止一個人通過控制有形資源而侵犯他人的人格。［8８］對侵犯他人建構(gòu)自我之機(jī)會的可替代財產(chǎn)權(quán)予以削減,是一場激進(jìn)的改革,它看起來比通過稅收重新分配財富的改革更為激進(jìn)。但是純粹可替代財產(chǎn)和其他類型的財富是一樣的。如果分配的福利權(quán)理論使人格利益優(yōu)先于某些對財富的要求,并允許為窮人提供福利而收稅，那么這可能就等于允許削減侵犯窮人的可替代財產(chǎn)權(quán)，除非只為某些資產(chǎn)的擁有者這么做的行為，在特定情況下,違反了公認(rèn)的平等規(guī)則.五、兩種財產(chǎn)權(quán)：一項選擇的考察本部分從“為了人格的財產(chǎn)”視角審視大量完全不同的法律問題。這些問題代表了某種案例的類型，在這些案例中，“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”和可替代財產(chǎn)權(quán)大致分類非常接近現(xiàn)實(shí)世界,從而也很有意義.盡管這一審視并不等于對目前的財產(chǎn)權(quán)分配理論的系統(tǒng)批判，但是它展示了人格視角如何暗含在我們的法律之中，以及它如何被明確運(yùn)用，以幫助解決一些不斷發(fā)生的問題。A、住宅之神圣1、自由與隱私在實(shí)在法中,住宅神圣的觀念是檢驗“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”的有意義的領(lǐng)域。住宅是自由、隱私權(quán)和結(jié)社自由的道德核心地帶.這種核心的清晰例證就是StａｎleyvＧｅoｒgiａ[89]案,它包含了第一修正案、隱私和住宅神圣的推理等幾個方面的復(fù)雜因素。在Ｓtanley一案中,聯(lián)邦法院認(rèn)為，國家并不能因為個人在其住宅擁有淫穢物而起訴該人.盡管法院堅持認(rèn)為，這一觀點(diǎn)的落腳點(diǎn)在于“第一修正案哲學(xué)"，但是很清楚，對我們社會的住宅與某個人的自治和人格感覺之間傳統(tǒng)關(guān)系的重視，影響了法院。[9０］政府不應(yīng)當(dāng)規(guī)定個人在自己的住宅內(nèi)如何行為,這是為了保護(hù)自由；從康德的自治或?qū)嘁庵镜囊饬x來看，政府如果做這樣的規(guī)定就是對人格的侵犯。但是，在這個案例中，如果自由是限制政府的理由，那么在行為人想實(shí)施自己的意志時,這一原理與行為人在何處并沒有關(guān)系?？紤]到因他人的出現(xiàn)和活動而對自由進(jìn)行的限制，自由原理可以被隱私原理所吸收。確切的觀點(diǎn)是，只有當(dāng)個人擁有免于他人干擾的一定空間時，他才會享有充分的自由.從隱私原理到住宅神圣原理,需要有進(jìn)一步的論證;社會慣例和人們正常的預(yù)期，使住宅必然被認(rèn)為是自由意志受最少限制的地方；我們樂于看到,住宅成為私人必要的庇護(hù)地。［9１］奠基于住宅之神圣的原理，還有更豐富的意義;它還包含了一系列“為了人格的財產(chǎn)權(quán)"的思想：不僅僅自由需要某種庇護(hù)地，基于社會共識，住宅成了邏輯上的必然選擇；國家侵犯個人的住宅，會使人產(chǎn)生被侮辱的感覺，因為住宅是一個人的歷史和未來、生活和成長發(fā)生的場所。換句話說,一個人在住宅里體現(xiàn)并建構(gòu)自我。住宅肯定是自我的一部分——是為了人格的財產(chǎn)——而不僅是普遍認(rèn)為的應(yīng)免于外來侵犯的地方。2、作為人格財產(chǎn)權(quán)的租賃權(quán)有一個問題是，某人的住宅并不排他地是他自己的財產(chǎn)；它也許同時也是房主的財產(chǎn)。在涉及到房主和房客的法律的現(xiàn)代發(fā)展中，從人格視角來講，住宅之神圣的原理似乎將起作用。法院經(jīng)常描繪這樣的圖景:房屋租賃交易發(fā)生在想租房的窮人或中產(chǎn)階級房客和擁有并出租房屋的大公司之間.［９２］這是承租方權(quán)利變革的基礎(chǔ)。法院逐漸認(rèn)為,在這些交易中，權(quán)利與承租方的人格比權(quán)利與房主的人格有更為密切的聯(lián)系,并且，法院相應(yīng)地開始保護(hù)承租人的住宅租賃權(quán)。許多州的法律采用了這一案例的原則。[9３]當(dāng)然，這種交易的圖景有些過于概括。一些房主出租復(fù)式公寓時，他們住一半，出租另一半,或者出租改建了的地下室或者閣樓。一些承租人租賃公寓，從而使他們公司的成員有一個舉行秘密商業(yè)活動的場所。在華盛頓，貧窮的房客和商業(yè)房主之間的這副圖景，也許是對住宅租賃問題的一個較公平的概括，因為在這里，普通法已經(jīng)開始變革，但是，在其他已經(jīng)采納了相同原則的一些州，也許難以做出全面可信的概括。把租賃權(quán)看作人格財產(chǎn)權(quán)，是對所有的公寓居住者而言的,并不僅僅是對貧窮的居住者而言.普通法有關(guān)承租人權(quán)利的改革，因為是以房主富有而房客貧窮為基礎(chǔ)的，所以能反映財富再分配的信念.[94］我的命題是，租賃權(quán)是人格財產(chǎn)權(quán)的這種直覺的理解,在目前普通法理論的發(fā)展中，也發(fā)揮著重要作用.新的房客權(quán)利是授予所有房客的，即使結(jié)果是將財富分配給了比房主還要富的房客。把租賃權(quán)看作是人格財產(chǎn)權(quán)，這種理念影響著法院和立法機(jī)關(guān),使它們授予所有房客權(quán)利,這種權(quán)利意在是使公寓成為舒適住宅--永久且不可撤銷的適宜居住的保障。[95］不管租賃合同中的條款如何規(guī)定,法律應(yīng)當(dāng)賦予房客在合法行為期間內(nèi)擁有居住權(quán),這是人格視角被運(yùn)用到房屋租賃中的最直接的例子。假定一個法規(guī)（經(jīng)常被房客權(quán)利的倡導(dǎo)者提出的）規(guī)定除非有特殊原因，比如閑置,房客在已租賃一年后，租賃就不能被中止.[９6]因為這種法規(guī)使得房主的回復(fù)權(quán)成為有條件的了，并實(shí)際上改變了絕對無條件繼承的時間意義，所以，這種法規(guī)在財產(chǎn)法中正引起深刻的變化,至少在形式上如此。這樣的法規(guī)假定,房客已經(jīng)扎根于他租住的住宅（也就是住滿一年以上）。這也吸收了規(guī)范的判斷,即房客應(yīng)當(dāng)被允許與住宅保持密切聯(lián)系,并且法律制度應(yīng)當(dāng)鼓勵他們這樣去做。這些規(guī)范的判斷依賴于兩個假定.第一,就人格所需的庇護(hù)所而言，在當(dāng)代社會，房客把公寓當(dāng)作了他的家。第二，舊規(guī)則規(guī)定:租賃到期時，房主可以無需任何理由而趕走房客—-這一規(guī)則與房主的自治與個性有關(guān)-—在現(xiàn)在典型的案例中，這一規(guī)則是不重要的,也得不到清晰的表達(dá)。[９７］一旦這一規(guī)則被看作是人格視角發(fā)揮作用的案例,那么極為復(fù)雜的驅(qū)逐規(guī)則的重大發(fā)展[98］-—在這一規(guī)則下,房主可以任何理由或無需理由將房客趕走，只要不是以錯誤的理由——也許是使房主之回復(fù)權(quán)成為有條件的之發(fā)展路途上的重要一站，因為它是可替代的，而這將使租賃權(quán)成為永久的（盡管可廢除），因為它是人格的。使貧窮的房客獲得適宜居住的住宅，確保其擁有保持其尊嚴(yán)的住宅,對此也可以從人格視角去理解，盡管這一觀點(diǎn)不是直接的.阿克曼（Ａckerman）的文章主張，房主有義務(wù)提供適宜居住房子,他認(rèn)為，房客獲得保持其尊嚴(yán)的住宅的權(quán)利是因為他有作為人的尊嚴(yán)。［９9］他進(jìn)一步認(rèn)為，向房主收一些成本,而不是向整個社會征稅，這是比較公平的，因為在財富分配不均衡的社會里，對于那些和貧困者保持長久關(guān)系的相對特權(quán)階級，施以合理的要求是公平的。［１0０］這也許是一種以人格為基礎(chǔ)的福利權(quán)或“正當(dāng)需要”觀點(diǎn)，但是,它卻不只是財富再分配的傳統(tǒng)看法.相反，它更接近于這樣的觀點(diǎn)，即私法應(yīng)當(dāng)禁止一些人因享有可替代財產(chǎn)而剝奪他人實(shí)現(xiàn)人格的重要機(jī)會。雖然阿克曼沒有詳細(xì)論證這一觀點(diǎn)，但是，把租賃房屋權(quán)視作人格財產(chǎn)權(quán),卻有助于為他的論證確立道德基礎(chǔ)，盡管這道德基礎(chǔ),在他看來,還是嘗試的和粗略的。[10１］該觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)房主的可替代財產(chǎn)權(quán)阻礙房客建立和維持與住宅的人格關(guān)系,而我們的文化又認(rèn)為這種人格關(guān)系是個性之基礎(chǔ)時，向房主收取適宜居住的成本是正當(dāng)?shù)?。３、第四修正案：房子和車子阻止房主將房客逐出家門，并要求其保證房子可居住，這保護(hù)了房客對住宅的占有和對它所提供物質(zhì)服務(wù)之舒適的享有.如前所述,住宅之神圣的另一面是隱私--住宅應(yīng)當(dāng)是個避免秘密被人窺聽\避免親密關(guān)系被人窺探的地方。因此,從一般意義來說,住宅之神圣和聯(lián)邦法院解釋第四修正案的思路有密切的聯(lián)系，第四修正案保護(hù)公民免于不合理的搜查和逮捕。在PayｔｏnｖＮeｗYork一案中，聯(lián)邦法院認(rèn)為,雖然，在公共場合,無逮捕令而實(shí)施的逮捕行為是合憲的,但是,在住宅中沒有逮捕令實(shí)施的逮捕行為則構(gòu)成違憲行為。[102］在宣布根據(jù)可能的理由對懷疑犯有重罪的人實(shí)施的逮捕行為,如果發(fā)生在犯罪嫌疑人家中，就構(gòu)成違憲的這種判決過程中,法院實(shí)際上是駁回了一種早已確立的普遍做法。［１0３］多數(shù)同意之判決的基礎(chǔ)是這樣一種觀念,即，住宅與其他能夠找到公民及財產(chǎn)的所有地方有明確的區(qū)別。[１04]但是,在其他一些情形下，法院對這樣的二分法則不屑一顧，這就提醒我們，第四修正案“保護(hù)的是人而不是地方”。[1０５]免于政府的干預(yù)是保護(hù)個人自治的關(guān)鍵，這必須與住宅或財產(chǎn)之神圣聯(lián)系起來,這種解釋的理論難題,有助于說明，法院在界定第四修正案的范圍時的所遇到的困難。從歷史上看，第四修正案被認(rèn)為是保護(hù)財產(chǎn)權(quán)的.這種洛克式的原理，在BoydｖUｎｉtedＳｔatｅs案中，得到了詳盡的體現(xiàn)。[１0６］在Boyd一案中，法院推理說，個人在私人文件中最具個人特征的想法,應(yīng)獲得嚴(yán)格保護(hù)。除非國家最高利益處于危險之中,否則，我們就不能容忍對它的侵犯。Ｂoyd案廣泛引用了Cａmden在EntｉckvCarｒington案中的意見，該案主要是關(guān)于這樣的侵權(quán)行為的：即,進(jìn)入原告的住宅……打開原告的抽屜、箱子等等,搜查并審查他的文件。[１07］Ｃａmdｅn伯爵說：“文件是所有者的財物和動產(chǎn)；是所有者最珍貴的財產(chǎn)；不應(yīng)當(dāng)被搜查，幾乎不應(yīng)當(dāng)被檢查；……然而,當(dāng)公民私人文件被拿走或奪取時，這些物品的秘密品質(zhì)就被嚴(yán)重侵犯了……?！保郏?8］第四修正案的財產(chǎn)權(quán)理論，要求要證成搜查行為,必須得有充分的理由。就盜竊物來說，財產(chǎn)權(quán)主張，是站不住腳的，因為這物品不屬于盜竊者；政府，作為真正所有權(quán)人的代理人，可沒收這些贓物。[1０9]就占有走私物、犯罪工具和贓物來說,這里的財產(chǎn)權(quán)主張，也是站不住腳的，因為擁有這些物品是非法的。在判例法中,財產(chǎn)權(quán)理論產(chǎn)生了尷尬的結(jié)果,尤其是在早期的竊聽案中，在這里，侵入住宅之行為的合法與否，可能依賴于州侵權(quán)法的專門規(guī)定。[１１0］但這也沒有為“純粹證據(jù)”之沒收提供理論基礎(chǔ),因為，這里還缺乏拒絕持有者對證物的財產(chǎn)權(quán)的證成理由.法院不滿意老掉牙的原則所帶來的變態(tài)結(jié)果，因此,在WａrdenｖHaydeｎ案[１1１］和KａｔｚvＵnitｅdＳtatｅs案[１1２］，法院宣布,第四修正案的哲學(xué)基石,是隱私權(quán)而非財產(chǎn)權(quán)。在WarｄenvHaydｅｎ案中,法院廢棄了“純粹證據(jù)”規(guī)則§。在后來的Payｔon案中,法院亦有相同之舉。［1１３]法院引用Bｏyｄ的論述，認(rèn)為第四修正案的目的是保護(hù)“公民住宅和生活隱私的神圣品質(zhì)，”[1１４］但是,在Ｐａyｔoｎ案中,法院再次強(qiáng)調(diào)了其理論的第一部分，而在Haｙｄeｎ案中，法院則使用了第二部分:“我們已經(jīng)認(rèn)識到，第四修正案的主要目的,是保護(hù)隱私權(quán)而非財產(chǎn)權(quán)，我們將逐漸拋棄在財產(chǎn)權(quán)概念基礎(chǔ)上形成的虛構(gòu)的程序的障礙.”[115］另外，在Ｋａt(yī)ｚvUniｔedStaｔes一案中，法院做出了著名的宣判：“第四修正案保護(hù)的是人，而不是地方?！盵１１６］從憲法角度講，檢察官不應(yīng)當(dāng)在電話亭安裝竊聽器,以竊聽(在沒有搜查令的情形下)Ｋatz先生的電話，以獲取不利于他的證據(jù).從第四修正案的規(guī)定看，盡管這行為對Katz先生不構(gòu)成非法侵犯,但“搜查”侵犯了他的隱私空間,因為當(dāng)他進(jìn)入電話廳時,他對自己的隱私（他的談話內(nèi)容)是有正當(dāng)預(yù)期的.盡管這發(fā)生在其神圣的住宅之外,但這也是理應(yīng)得到保護(hù)的生活隱私之一。在Ｋaｔz案中，Harlan法官的贊同意見清楚說明，在一定的環(huán)境中，就公民是否有合理的隱私預(yù)期而言,存在兩個實(shí)證主義的判斷標(biāo)準(zhǔn)：第一,個人（必須)表明對隱私的實(shí)際（主觀）預(yù)期；第二,社會認(rèn)為這一預(yù)期應(yīng)被看成是合理的.［117］這種實(shí)證主義很快就使法院陷入了困境。例如，如果政府宣布,警察可搜查公民臥室而免受懲罰,那么接受通知的公民，就不再對其臥室的隱私有合理預(yù)期。法院現(xiàn)在承認(rèn),在這樣案件中,規(guī)范的調(diào)查是必要的。［１1８]到目前為止，法院還沒有表明,如果規(guī)范調(diào)查與這個案件相關(guān)，那么它是否對所有案件都相關(guān)。這樣，它就已能回避規(guī)范調(diào)查如何進(jìn)行的問題.法院似乎表明,無論政府說什么，住宅總是私人的。法院指出,財產(chǎn)的人格視角（住宅之神圣),有時通過界定對住宅的無證搜查之邊界,為它提供了道德底線。如果無論法院說什么，住宅都應(yīng)是私人的，那么，是否可以說,無論法院說什么，車子也是私人的？當(dāng)搜查汽車之行為最初成為普遍現(xiàn)象時,法院將其假定為私人的。只有在汽車可能會逃離警察控制時，以正當(dāng)理由為基礎(chǔ)的無證搜查才是允許的，并且，對須有搜查證之要求的“汽車的例外”,只是局限于汽車的移動性成為一種威脅的少數(shù)案例。［１１９]但是,法院擴(kuò)大了這種例外的范圍，它認(rèn)為,由警察扣押的車輛，可以在沒有搜查證的情形下受到搜查，如果當(dāng)它們?nèi)栽诼吠局?，本來能夠無需搜查證就可受到搜查的話。[120］更進(jìn)一步說，法院將Katz案中的“隱私預(yù)期”標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于如下情形：在這里，車輛可基于與犯罪調(diào)查沒有聯(lián)系的理由而被扣押,通過這個方法,法院完全排除了第四修正案對大量搜查情形所提供的相關(guān)保護(hù)，法院的判決通常是：這里，車輛里的隱私預(yù)期幾乎是不存在的。［１21］法院這樣做，實(shí)質(zhì)上就是宣布,車輛一般不被認(rèn)為是私人的。[12２］車輛是不是個人的強(qiáng)大的庇護(hù)所，應(yīng)獲得嚴(yán)格保護(hù),以避免政府在無搜查證時侵入車輛？對這個規(guī)范問題,人格視角給我們指出了兩條路徑。第一,如果在我們社會中，一般情況下,車輛是“人格的”的話，那么，政府侵入車輛之內(nèi)就如同侵入住宅一樣。車輛可能是人格的嗎？一些車輛表現(xiàn)了個人的品味和風(fēng)格，受到主人細(xì)心的愛護(hù)和照顧。其他一些車輛則僅僅是公司銷售線的一部分。但是，大眾文化對車輛的尊重，也許說明它們正朝著族群的人格財產(chǎn)的一端滑動。像住宅一樣,車輛也是私人財產(chǎn)的倉庫，構(gòu)成了實(shí)施私人想法和親密關(guān)系的空間。據(jù)此，至少就第四修正案的搜查證要求的狹隘例外而言，車輛也應(yīng)被認(rèn)為是人格財產(chǎn)。如此行為(導(dǎo)致政府的成本）所可能發(fā)生錯誤的風(fēng)險,與現(xiàn)在的某些規(guī)則中固有的反人格的道德錯誤的風(fēng)險相比,似乎是微不足道的。第二，如果需要私人領(lǐng)地以發(fā)展和豐富人格，如果在我們的社會中，許多人的住宅都不再是這種領(lǐng)地(比如,過度擁擠），那么，人們就會要求，一個尊重人格的自由政府，必須保證人們可以把自己的車當(dāng)成是這種領(lǐng)地。在一個大部分人擁有住宅、但卻在車上度過大量時間的社會里，這種觀點(diǎn)也同樣成立。第四修正案排除了財產(chǎn)權(quán)的考量,而只關(guān)注隱私權(quán)，――對法院而言，這是太過簡單的說法.財產(chǎn)權(quán)與隱私權(quán)是緊密交織在一起的。第四修正案的措辭，所依據(jù)的不是隱私權(quán)，而是對人們的“人身”的保護(hù),是對人和外在物的關(guān)系(他們的住宅、文件和動產(chǎn)）的保護(hù)。它主要是涉及財產(chǎn)權(quán)的,因為財產(chǎn)權(quán)是關(guān)于人與物的關(guān)系的。如果通過社會分析和規(guī)范研究，我們能界定出人格財產(chǎn)的范圍，那么,這種研究一定會認(rèn)同第四修正案所保護(hù)的某些利益。這種理論的好處是,在某種程度上，它與對第四修正案的歷史路徑是一致的,它也與將權(quán)利法案看作是利益清單、因而表明政府必須尊重人格的路徑相一致。當(dāng)然,這種“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”路徑，并不能給我們關(guān)于第四修正案的完整的理論,因為，第一，修正案賦予了人的人身及其住宅、文件和動產(chǎn)的安全保障；第二,“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”視角，并沒有窮盡有關(guān)人與物之關(guān)系的全部道德視角。［１２３]B、征用問題面面觀對人格二分法的適用來說，政府管制和私有財產(chǎn)的征用問題，是最難然卻最有前途的領(lǐng)域。人格視角不能導(dǎo)出關(guān)于財產(chǎn)權(quán)與政府關(guān)系的綜合的理論；它只是有助于澄清某些案例的一種道德解釋方法。但這是個不可能出現(xiàn)統(tǒng)一理論的領(lǐng)域。［１２4］—-甚至聯(lián)邦法院也承認(rèn),這里不存在能涵蓋所有案例的一貫的解釋,相關(guān)判決主要都是特定的。[125］1、物的損失與財富的損失阿克曼認(rèn)為,在普通語言中被稱為財產(chǎn)的東西，應(yīng)受到更強(qiáng)大的保護(hù)—-即獨(dú)立單元或在我們社會中通常一起出現(xiàn)的“權(quán)利束"。［１26］他認(rèn)為,這樣一來，他就能夠解釋那些使經(jīng)濟(jì)學(xué)家感到困惑的結(jié)果:比如,為什么因“分區(qū)制的管制”導(dǎo)致的六位數(shù)的損失不能獲得補(bǔ)償,而征用一畝也許不值錢的未開發(fā)的沙礫地卻能得到補(bǔ)償？對阿克曼的普通語言解釋來說，為了福利最大化,人們習(xí)慣將他們的財產(chǎn)看作是獨(dú)立單元或傳統(tǒng)的權(quán)利束（如，我的車、我的鋼琴、我的沙發(fā)等等)而不是把它們看作是全部的凈資產(chǎn).[1２７］如果是這樣，較之損失更多凈資產(chǎn)但獨(dú)立的財產(chǎn)單元的數(shù)量卻保持相對完整的情形，失去某個獨(dú)立的財產(chǎn)單元,將剝奪一個人更多的利益,且更挫傷士氣。阿克曼試圖解釋的這些完全不同的結(jié)果，也可藉道德基礎(chǔ)得以捍衛(wèi),如果這些基礎(chǔ)確立了保持獨(dú)立的財產(chǎn)單元不被侵害的權(quán)利.為什么我們應(yīng)更關(guān)心獨(dú)立的財產(chǎn)單元而非財富損失的規(guī)模呢？實(shí)證的解釋是，人格理論可解釋特殊的挫傷士氣的問題。規(guī)范的解釋是,人格理論有助于理解確認(rèn)獨(dú)立的財產(chǎn)單元應(yīng)被保護(hù)的權(quán)利的性質(zhì)問題。人們采用下述方式，來論證獨(dú)立財產(chǎn)比整體資產(chǎn)更重要的觀點(diǎn)。一個人如果沒有在時間上的持續(xù)的自我感,他就難成一個完整的人。為了保持其在時間上的持續(xù)感，為了實(shí)現(xiàn)某個人的自由和自治，人必須與外在世界（由“物”和他人組成)有某種持久的持續(xù)關(guān)系.人把與外在世界的這種持續(xù)關(guān)系看作是一系列個人關(guān)系,而且，這是與我們的感覺把外部世界分割為各種獨(dú)立的“物"的方法相一致的.如果說有些事物是會變動的，那么總有些東西必定仍然是穩(wěn)定的；一些參照物應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的，否則任何思想和行為都是不可能的。為了過正常的生活，人對“物”的關(guān)系，就必須具有某種持續(xù)性.人的預(yù)期總是圍繞特定的“物”而獲得它的實(shí)在的，因此,這些物的喪失,較之單純的財富總量的下降，會帶來生活的斷裂,并使其迷失方向。比如，當(dāng)某人返回家時，發(fā)現(xiàn)他的沙發(fā)不在了,這比他的房子的市場價格降低5%，會更讓他無所適從?；蛘哒f,他的白沙發(fā)魔術(shù)般地消失了，取而代之的是市場價值相等的藍(lán)沙發(fā)，這雖然在凈價值上沒有損失，但卻給他的生活帶來了斷裂。這個觀點(diǎn)假定,個人擁有的作為自己持續(xù)環(huán)境一部分的那些獨(dú)立財產(chǎn)單元，都在某種程度上是人格的。如果白沙發(fā)完全是可替代的,那么,用魔法將其換成綠沙發(fā),就不會引起生活的斷裂，事實(shí)上，換成鈔票也不會這樣。阿克曼的普通語言分析，有助于解釋，為什么法院更傾向于保護(hù)獨(dú)立的物，而不是一般的凈資產(chǎn):財產(chǎn)權(quán)的普通意義和對物之感覺的普通模式,是緊密聯(lián)系在一起的。但僅靠這一點(diǎn),還不能完全解釋，法院為什么會認(rèn)為,物的損失比財富損失更重要.簡單的分類可能完成這種解釋:給予物的損失以救濟(jì),允許對物做出明確界定.法院能夠辨別，某物是否被拿走了，但并不能以同樣的方式辨別,是否“太多”財富被拿走了.但是，上述觀點(diǎn)表明，這個解釋中的另一個要素是法院對普通生活中對象關(guān)系的理解.物的損失比財富的損失更重要，這是因為,物的損失與具體人格相關(guān)，而財富的損失則與此無關(guān)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，一些案例難以理解，是因為經(jīng)濟(jì)學(xué)家一般把財產(chǎn)看作是可替代的，而實(shí)際上，那些案例卻將其看作是人格的。2、物的損失：可替代的與人格的但是，人格財產(chǎn)權(quán)的理論認(rèn)為，所有的物的損失并不都同樣重要.一些物也許更接近族群中可替代財產(chǎn)的一端,因此，對將它們作為與人有密切聯(lián)系的財產(chǎn)而予以保護(hù)的必要性的證成,就是不存在的.無論是什么道德原則調(diào)整著政府手中的財富損失，這些物都會同樣地受到這些原則的調(diào)整.如果調(diào)整財富損失的道德原則與米謝曼（Mｉchelman）的功利主義理論一致——政府可以征用任何為產(chǎn)生更大福利所必要的財富，個人也必然可以很有信心的分享這些福利[1２８］——那么,政府就可以征用可替代財物而不予補(bǔ)償.一般來說，對“可替代財產(chǎn)是否應(yīng)該被征用"所作的道德研究,和“對具體個人征稅是否公平”所作的道德研究,是一樣的。另外，一些財產(chǎn)也許更接近族群中的人格財產(chǎn)的一端,以至于即使征用后予以補(bǔ)償，這種征用也是不“正義”的。這就是說,假設(shè)某些物與我有相當(dāng)密切的聯(lián)系，如果它們被拿走，我就不再是我自己，那么，必需尊重個人的政府就不應(yīng)當(dāng)將其拿走。［1２９]如果我的腎是可以被叫做我的財產(chǎn),它就不是能為了一般公共福利而被征用（condemnａt(yī)ion）的財產(chǎn)。因此，在法律制度中，人們可能期望發(fā)現(xiàn)司法審查和舉證責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)的典型的使用途徑，這種標(biāo)準(zhǔn)之被設(shè)計，正是為了將錯誤之風(fēng)險,從人格財產(chǎn)權(quán)的被保護(hù)的利益上轉(zhuǎn)移開去。例如，如果有理由認(rèn)為，某些物與族群中的人格財產(chǎn)的一端接近，那么我們的第一感覺就是，這些物是不可以被征用的.如果政府能夠證明這些物不是人格財產(chǎn)，或者較之政府為社會目的而獲得該物的意義，這些物不具有更多的人格特性時，這種第一感覺也許會拒斥.這表明,如果人格視角在法律中得到表達(dá),人們可以期望發(fā)現(xiàn)對征用權(quán)力的潛在的限制。［1３0］也就是說，人們可能期望，像家庭住宅這樣的特殊類型的財產(chǎn)，應(yīng)該通過財產(chǎn)權(quán)規(guī)則、而不僅僅是責(zé)任規(guī)則,受到保護(hù)，以防止政府的侵害；或者人們可期望某種特殊類型的財產(chǎn)受到保護(hù)，不會被任意征用，除非政府能夠證明，存在“壓倒性的國家利益”，并且,征用是一種“侵害最小的選擇”.這種普遍的限制并沒有獲得發(fā)展。［1３１]也許人格視角還不夠強(qiáng)大，還不足以超越其他因素,特別是不足以抗衡政府的體現(xiàn)公正的需要,以及對與簡單規(guī)則相聯(lián)系的較低的管理成本的關(guān)心。例如,我們也許不愿假定，所有單個家庭的住宅都是人格的,因為許多房屋之被持有,僅僅是為了投資，并且，對每個情形實(shí)施主觀的調(diào)查，將使政府承擔(dān)極大的成本。另一方面，或許人格視角是如此地根深蒂固，以至即使不集中思考這個問題,我們也會指望，政府會盡可能只征用可替代財產(chǎn)。我們想當(dāng)然地認(rèn)為,當(dāng)政府征用停車場就能解決問題時，就不會征用我們的家園。還有，人格視角尚未為人充分注意到，尚未能為家庭住宅免受政府征用提供某種明確的保護(hù)，例如嚴(yán)格審查政府的征用行為,――這些事實(shí)或許有些不正常。盡管人格視角并沒有生出對征用權(quán)的一般的限制,但是一些零碎的證據(jù)表明,團(tuán)體財產(chǎn)權(quán)如果與團(tuán)體自治和結(jié)社有聯(lián)系,則會受到較高程度的保護(hù).例如，州法院認(rèn)為，征用者除非表明他別無選擇，否則不得征用教會的神圣土地。[１３2］在這個背景中，最有趣的領(lǐng)域也許是聯(lián)邦政府和州政府對土著美國人對其祖?zhèn)魍恋氐囊髾?quán)的態(tài)度的演變過程.[１３３］3、反征用訴訟早先的討論認(rèn)為,沒有補(bǔ)償?shù)摹凹兇?管制（即使成本比較高昂），比對獨(dú)立之物的征用,更易獲得法院的支持，因為它被認(rèn)為是財富的損失,而不是物的損失。就像米謝曼和阿克曼都指出的那樣,判例法中的“價值減損”標(biāo)準(zhǔn)，可真正被用來考量，某物品如此大部分的價值被拿走的情形，是否足以被吸收到物的損失之中。［1３４]如果情況確實(shí)如此，那么這侵犯性的管制，就將成為一種征用,被征用人就可在“反征用訴訟”中尋求補(bǔ)償。[１35]就“價值減損”標(biāo)準(zhǔn)的變遷而言，人格視角能給我們更深刻的洞見。一般來說,較之對商業(yè)計劃的保護(hù),法院對個人住宅常會提供更大程度的保護(hù)，即使從純粹的經(jīng)濟(jì)角度來看，這種結(jié)果是非常不合理的。例如,在JuｓtvMａrinｅｔteCouｎｔy案中,［1３６］威斯康星州法院認(rèn)為，濱水土地沒有被“郡濕地法”（countｙwetlanｄsacｔ）征用，該法案禁止填充和開發(fā)土地。法院認(rèn)為，后來的立法,要求所有權(quán)人保持土地的自然狀態(tài)，這并不是一種征用行為。損害／收益這個標(biāo)準(zhǔn)的適用,很容易被那些根據(jù)預(yù)期和市場價值來推理的人排除。但是下述推論是可能的:法院更愿意讓法律破壞從可替代發(fā)展權(quán)中所獲得的收益預(yù)期，而不愿意讓法律去破壞某些人已投入他的房屋和土地的人格紐帶。［１３７]法院對土地使用管制的廣泛尊重,導(dǎo)致了土地市場價值的大幅貶值，這種做法也反映了這樣的事實(shí)，即那些為投資而擁有土地的人，幾乎總會提出反征用訴訟。除了假定他們的財產(chǎn)是可替代的之外，我們也可假定,這個領(lǐng)域的投資者也知道自己的風(fēng)險--即使以法律的“不可預(yù)期”的變化的這種可能的方式——并且因此早就將這些風(fēng)險貨幣化了。［１３８］C、可替代財產(chǎn)權(quán)與人格中的非財產(chǎn)利益如前所述,人們也許可以建構(gòu)一種以人格為基礎(chǔ)的公平分配理論,從而使“為了人格的財產(chǎn)”僅僅成為“為了人格的權(quán)利”的次級范疇。對“為了人格的財產(chǎn)”的二分法和以人格為基礎(chǔ)的正義理論的關(guān)系作細(xì)致論述，已經(jīng)超出本文的范圍，但是簡單論述對人格的非財產(chǎn)利益的爭論,有助于我們把人格二分法恰當(dāng)?shù)胤胖糜诟鼜V闊的背景中。當(dāng)我強(qiáng)調(diào)“為了人格的財產(chǎn)權(quán)”尤其應(yīng)當(dāng)被承認(rèn)時,我并不是說,可替代財產(chǎn)權(quán)中不存在人格利益。但是,重要的是,我們應(yīng)該意識到，在特別承認(rèn)核心人格利益的更大的體系中，一些并沒有體現(xiàn)在財產(chǎn)權(quán)中的人格利益，要優(yōu)于對可替代財產(chǎn)的權(quán)利要求。從MsrsbvＡlabａｍa到ＨudｇenｓvNLRB的一系列案件[1３9],都涉及到對他人商業(yè)的私有財產(chǎn)主張言論自由權(quán)利的人的問題。聯(lián)邦最高法院最后判決財產(chǎn)所有權(quán)人獲勝,而言論自由要求者敗訴。[１40］在后來的PrｕneYardShｏppiｎgＣeｎ