國家禮儀與權力結構試論唐朝前半期陵廟禮之發(fā)展

國家禮儀與權力結構試論唐朝前半期陵廟禮之發(fā)展

自1980年代以來，西方和日本的漢學界出現(xiàn)一股研究中國禮儀思想和制度的風潮。在唐代禮制方面，HowardWechsler關于唐初三朝國家典禮的研究是西方漢學界一部很重要的開創(chuàng)性著作。除詳細解釋即位、宗廟、郊祀、巡狩、封禪、明堂等各類國家禮儀在唐代初期的施行狀況，該書最重要的貢獻就是闡述儀式的運用如何為統(tǒng)治者贏取正當性和支持。然而Wechsler也主張高祖、太宗和高宗在儀式上皆以“天下為公”的訴求來獲得世族、功臣以及人民的擁護，這一點卻很值得商榷。首先是他忽略了中古時期皇帝在其他統(tǒng)治精英之前的相對弱勢，因此將初唐三帝的被迫自我謙抑解釋為欣然紆尊降貴。其次則是他沒有看出在高宗永徽時期之后，“公”的觀念已經空洞化，甚至鮮少再為人們所援引。也就是說，自顯慶時代以降的李、武皇室對其他統(tǒng)治精英已采取不同的態(tài)度，不再認為有必要以“公”的觀念來限制自己的權力，故7世紀下半葉的國家禮儀是否還繼續(xù)以“天下為公”為訴求，是一個值得懷疑的問題。太宗至玄宗時期國家禮儀之變遷，也是近年來研究者如高明士、金子修一與DavidMcMullen等氏所關注的現(xiàn)象，相關的制度包括太廟的先帝廟數(shù)、郊祀和明堂祀中的受享神祇與配享先帝等等。這些學者主要是以鄭玄、王肅兩派經學詮釋在朝廷中的競爭消長來解釋上述禮儀制度在初唐、盛唐時期的演變。②高祖建立皇朝之初，無暇講論禮儀制度，故主要沿襲隋制，尤以隋文帝《開皇禮》為藍本，但尚未形諸禮典，禮儀之規(guī)定是記載于《武德祠令》。③貞觀十一年（637），太宗命房玄齡等修撰之《貞觀禮》完成而被采用，是唐代第一部成文禮典。④值得注意的是太宗朝之《五經正義》雖然主要承襲南朝經學，但在《禮記》的注疏和禮典的撰定上還是宗述北朝學派，而北學以鄭玄為尊。高宗在永徽時期沿用《貞觀禮》，但在進入顯慶時期后，官員許敬宗等人鐘情于南學的王肅學派，故上奏檢討《貞觀禮》與鄭玄學說不合理之處，獲準撰寫新禮，此即顯慶三年（658）的《顯慶禮》。⑤鄭玄禮學的特征之一是其“六天說”，因此前述學者認為王肅學派強調“昊天上帝”的唯一性、絕對性，故該學派在國家禮制上的抬頭，代表中國中古皇權的唯一、絕對性也更為強固。⑥此一說法最強的例證來自《大唐開元禮》的主筆王仲丘。他曾概述《開元禮》在郊祀、明堂禮方面如何折中鄭王之義、區(qū)分昊天與五天帝之間的位階差異。⑦然而這畢竟是玄宗朝禮儀官員對前代禮儀發(fā)展的詮釋，并不能證明鄭王之爭及其調和是初唐至盛唐禮儀爭議的唯一線索。唐代前半期有其獨特的政治、文化脈絡，故此時期新儀式的出現(xiàn)未必是單純地遵循“皇權是否應為唯一、絕對”的思路，而可能是因為其他一些未為王仲丘所道盡的問題而產生。本文試圖提出一個不同的觀點，即是自高宗顯慶時期以至玄宗開元年間，一系列國家禮儀新做法其實是反映了上層權力結構的重組。簡言之，國家禮儀制度的修改是因為皇帝要借著儀式象征性地排除某一群人、拉攏另一群人。不僅如此，此時期的政治斗爭和君臣關系的新形態(tài)，也同樣顯示與皇帝分享權力與尊榮的群體已與貞觀、永徽時期不同。筆者借用美國史學家AngelaZito之概念，將此一團體稱為“皇權集團”。Zito對清代大祀的分析中以“imperium”泛指皇帝朝臣集團。她認為國家禮儀使皇帝和群臣成為一體，進而將抽象的“國家”概念具體化，故不應根據(jù)西方社會科學的理性論而將他們區(qū)分為皇帝和官僚。⑧后者在許多國家重大典禮中扮演重要的角色，象征他們是皇帝的共治者，國家禮儀也因此成為反映權力結構的一種機制。唐宋君權的成長一直是史學界關注的焦點之一，而要理解中國中古時期的皇權，我們不能只看皇帝個人所能發(fā)揮之權力多寡，更要看皇帝與其他統(tǒng)治階級間的整體權力關系。如布目潮沨、毛漢光、DavidG.Johnson諸氏的研究，都指出士族階層在高宗朝以后開始接受以國家的“官品”作為貴族身份的重要定義之一，也就逐步為國家所“馴化”而成為官僚，而他們與皇帝之間的位階差異也就日益擴大。⑨本文則是從另一個面向來觀察朝廷權力結構的嬗變。高級官員和宗室諸王原是貞觀、永徽期間皇帝之象征性的共治者，然而此一權力關系在高宗永徽晚期被改變，從此以后，官員們不再能像貞觀時期那般干預皇帝的私人、私家事務，而皇帝的近親也取代高級官員和宗室諸王而進入皇權集團的核心。因此自顯慶時代開始，中古貴族政治的幾種特征，如共同目標、集體決策和權力分享，都不再是皇權正當性的最重要基礎。上述權力結構的變化也同時表現(xiàn)在國家禮儀的形式，本文主要討論其中宗廟陵寢制度上的新做法，以及這些新發(fā)展又是如何呈現(xiàn)“皇權集團”之構成。一、初唐宗廟陵寢制度的特性前述關于唐代前期國家禮儀的研究，忽略了唐初以至高宗永徽時代在宗廟制度上的保守性。在此時期，朝廷的禮儀議論所關切的是如何選擇最正統(tǒng)的儀式做法，其創(chuàng)制的勇氣有限。⑩不論朝廷選擇鄭玄或王肅，禮學傳統(tǒng)一直有很強的文化力量，主宰了議題和方向。高宗中期以后，禮學傳統(tǒng)的牽制力減弱而皇帝有了較高的發(fā)言權，因此才出現(xiàn)許多鄭、王之外的嶄新做法。此一趨勢在宗廟陵寢等相關制度的發(fā)展上極為明顯。宗廟制度是國家禮儀體系中與皇帝、皇室關系最直接的一個“次級系統(tǒng)”，它是皇室一個不可取代的象征，標志著天命為此一家族所獨享?！抖Y記·郊特牲》云：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。而公廟之設于私家，非禮也，由三桓始也?！?11)正表明象征政權的太廟應是獨一無二的，不能與旁支庶子所共享。周代廟制的特點之一是以“廟數(shù)”來強調天子與各級貴族在宗廟禮儀上的位階區(qū)隔?！抖Y記》主張?zhí)熳恿⑵邚R，諸侯及以下之貴族則自五廟遞減。(12)廟數(shù)的區(qū)別，確立了政治、社會地位的象征性差異。鄭玄、王肅的宗廟理論，都主張遵守周代廟制，但提出不同之做法。周代廟制中最重要的祖先是“太祖”，又稱“始封君”，即是家族歷史中第一位獲封的祖先，代表家族崛起并進入貴族階級之始。在這一點上，鄭、王的意見相同。鄭玄認為當代的七廟應包括太祖廟、二遠廟（稱為“祧”）與四親廟。當皇帝去世，他的神主將進入為之新建的宗廟，但是為了維持“四親廟”的數(shù)目，新皇帝便必須拆毀其五世祖之廟，而后者的神位將進入“祧”之一安置。他的主張在歷史上通常被稱為“四廟制”。(13)王肅則主張“六親廟”，加上太祖廟而為七，不設二祧。(14)初唐宗廟制度確實可清楚見到鄭玄、王肅理論的區(qū)分，然而禮制的形成其實主要是基于現(xiàn)實的考慮：唐武德元年，始立四廟，曰宣簡公、懿王、景皇帝、元皇帝。貞觀九年，高祖崩，太宗詔有司定議。諫議大夫朱子奢請立七廟，虛太祖之室以待。于是尚書八座議：“《禮》曰：‘天子，三昭三穆，與太祖之廟而七?！瘯x、宋、齊、梁皆立親廟六，此故事也?！敝圃唬骸翱??！庇谑堑y弘農府君及高祖為六室。二十三年，太宗崩，弘農府君以世遠毀，藏夾室，遂祔太宗；及高宗崩，宣皇帝遷于夾室，而祔高宗。皆為六室。(15)唐初太廟所奉祀四祖之中，李虎因于西魏時受封，為李氏始封君，故為太祖。朱子奢基于“祖鄭玄者則陳四廟之制，述王肅者則引七廟之文”，主張以“七廟”來顯示皇室之尊貴地位。于是太宗在八座的要求下擴充廟室，加入高祖和六世祖李重耳。(16)新興政權之普遍困境是如《新唐書·禮樂志三》所指出：“蓋自漢、魏以來，創(chuàng)業(yè)之君特起，其上世微，又無功德以備祖宗，故其初皆不能立七廟?！背跆苹适覜]有久遠的貴族背景，其首座太廟只有四位先祖，而當時盤踞上品官階之諸士族卻可立五廟。(17)新興政權在舊士族面前其實是處于下風，也因此急于擴充太廟。(18)不僅如此，宗廟制度對皇權另有兩重隱含的制約。其一，宗廟制度并非為皇室所專有。自周代以來，受封者皆可依其爵位立廟，而唐代五品以上官員可以立家廟，代表高層官員在“公家”為官的時候，其“私家”也受到國家的承認，與皇室只存在等級的差別，表現(xiàn)于七廟、五廟之遞減數(shù)目。(19)因此皇室只能力求在官方儀式中的象征地位略高于眾多士族，而難以表現(xiàn)出與士族本質上的差異。(20)其二，皇室太廟的建制與祭祀都屬于國家公共事務，受限于政府的管轄和士人的公共議論，皇帝不能以個人的私情為由而擅自更動。雖然太廟是皇帝之家廟，但它畢竟自漢代以來已被視為國家象征物之一，所以也就具有“公廟”之性質，由政府官員而非皇室之私人仆隸管理。(21)這是皇室太廟與一般貴族私人家廟最大差異之處，也是皇室的特權。故宗廟制度固然有“尊君”之功能，限制貴族家廟為五廟以下，但同時也以數(shù)目上的規(guī)定來限制皇帝的家庭和私人面向，不準其無限制擴張。(22)因此除了最重要的太祖、高祖與太宗之外，其余先祖與現(xiàn)任皇帝關系疏遠至五世以上，便要被遷移到太廟中的夾室，不再受季享，只在“禘”、“袷”大典時才出來接受奉獻。此一般稱之為“親盡則遷”，乃是對皇帝“親親”權力的象征性限制，即是將“親”界定為五世之內。(23)而且在朝代建立之后的皇室先祖中，只有曾經登基成為君主的才能夠進入太廟受祀，這樣的做法確定宗廟受祀者皆是政治正統(tǒng)繼承人。(24)四時之祭享、所進獻之飲食也是規(guī)范，超過禮儀傳統(tǒng)的一般頻率或過度奢華都會招致批評。(25)這些都是禮儀傳統(tǒng)之文化權威的表現(xiàn)，對君權形成一定的約束力。初唐政權不僅在宗廟制度上對禮儀傳統(tǒng)采取謙順的姿態(tài)，在陵寢制度上也頗為類似?！傲辍敝麨榛实?、儲君之特權，其他人不能僭用，故皇家陵寢制度也是定義皇帝身份的一種機制。陵墓的大小同時顯示地位的高低，氣勢雄偉之陵墓可以使人敬畏，因此是一種正當化王權的方法。也正因為如此，陵寢制度也有限制君主特權的功用。高祖崩逝，太宗下令陵墓之建“務從隆厚”，但大臣一致認為此事必須考慮民力與經費，反對太宗因為盡孝而過度使用國家資源。太宗屈從于他們的要求，限制獻陵的規(guī)模。(26)太宗在私家領域自我設限的同時，卻給予他的官員特別的待遇。他在貞觀十一年下詔允許高祖之勛戚陪葬于獻陵。(27)同年開始營建自己的昭陵，到貞觀十九年則允許“功臣密戚”陪葬于昭陵陵園。Wechsler論“陪陵”甚詳，認為這是以儀式榮耀（逝者得以永享國家祭祀與尊榮）來博取文武精英之支持，好比組成一個以皇帝為首的龐大“政治家庭”。(28)昭陵是中國史上最大的帝陵。此一為160多個衛(wèi)星墳墓環(huán)繞的陵墓區(qū)也反映太宗時的帝國權力結構，該結構也表現(xiàn)于貞觀十一年和十九年的詔書，強調“君臣同體”之依存關系。(29)太宗認為他必須與皇室、重要文武大臣分享權力，這些人是帝國的“共治者”，皇帝在儀式上承認依賴他們的支持?？墒桥阍崮贡姸嘀皇歉咦娅I陵與太宗昭陵之特有現(xiàn)象?？脊艑W家發(fā)現(xiàn)獻陵陪葬墓約有67座，昭陵增至167座，至高宗乾陵則銳減至17座，中宗、睿宗陵寢數(shù)目更少。玄宗之后的少數(shù)帝陵擁有若干衛(wèi)星墓，但大多數(shù)陵園只有一個或沒有陪葬墓。(30)學界對此一現(xiàn)象已有若干論述，(31)本文則提出一個不同的解釋。從下表所列陪葬者之不同身份，或許可窺端倪。昭陵陪葬諸王數(shù)目較獻陵驟減，很可能是因為太宗停止高祖大封同姓親屬為王之做法。如Wechsler指出，昭陵的高級官員陪葬墓大增，表示即使太宗在朝廷已有極高之個人威權，他依然相信大臣的支持非常重要。如果這意味著太宗視其重要功臣、官員為帝國的“共治者”，以象征性的手法與他們分享權力和尊榮，為什么高宗乾陵又反其道而行，只有少數(shù)官員獲得此一殊榮，而在中宗以后甚至近乎絕跡？要解答這個問題，我們必須從高宗朝的宗廟制度及相關發(fā)展來尋找線索。二、宗廟禮制與高宗、武后朝的皇權集團高宗朝至玄宗朝這一百年間，宗廟禮及相關制度頻繁地出現(xiàn)史無前例的新做法，不僅展現(xiàn)朝廷對于改寫宗廟禮制的強烈興趣，更反映出皇帝“政治家庭”之轉變。筆者將此一家庭稱為“皇權集團”，其成員在許多國家重大禮儀制度中占據(jù)極為崇高的地位，成為皇帝之象征性的共治者。如前所述，太宗時期的皇權集團除包含具繼位資格的當朝皇子，也納入大量的功臣及較為疏遠之皇室親王（多數(shù)是先朝皇帝之受封子嗣）等成員，方能解釋為何功臣、密戚在昭陵陪葬墓中的高度比重。然而自顯慶時期以后，由于關隴集團被大舉斥逐，功臣、諸王階層日漸遠離權力的中心，而皇帝也益發(fā)沒有與他們分享儀式尊榮之必要了。皇權集團成員與皇帝之親疏遠近，決定他們所能分享到的權力與榮耀。正如宗廟陵寢制度與皇帝身份之確認息息相關，儲君生前之冊立與死后之封謚也牽涉到皇帝身份之繼承問題，故也應被視為宗廟禮制之一環(huán)。在貞觀時期，儲君與其他受封為王的皇子之間并無清楚的位階差異。太宗的理由是：“國家立太子者，擬以為君。人之修短，不在老幼。設無太子，則母弟次立。以此而言，安得輕我子耶？”在他的觀念中，諸皇子即是儲君之后備人選，兩者只有先后之別。然而魏征、王珪等人則主張皇帝應以太子為皇權的唯一繼承人選，其他皇室成員只可占據(jù)次要的地位，以杜絕他們對皇位的覬覦。(33)因此魏征等人的理論，是主張皇帝提升太子之地位，同時抑制對其他諸王之親恩。以親疏關系而言，即是將太子拉入權力之核心，其外是受封之當朝皇子，再外才是其余宗室成員。然而貞觀中期以后屢次出現(xiàn)關于太子、諸王“定分”之爭議，正顯示魏征等人的主張未獲實現(xiàn)。由于太宗一直未能確立太子與諸王之間的分野，以至于埋下日后太子李承乾與魏王李泰兩派政爭的導火線。(34)皇室權力結構在高宗永徽末年悄悄開始了重大的重整，其關節(jié)點即是武則天冊立為正后，繼而表現(xiàn)為嫡系皇子與庶出皇子之差別待遇上。永徽六年（655），高宗試圖廢立來自關隴集團的王皇后，遭到該集團重臣的強力反對。(35)在此關鍵時刻，高宗轉而咨詢出自山東的李。李回答：“此陛下家事，不合問外人。”(36)高宗因此下定決心。皇室與貴族的聯(lián)姻，意味著國家政權是建立在士族門閥的基礎之上，故皇后的廢立被貴族視為國家大事。高宗采納李的建議，即是削減貴族的支配力。(37)褚遂良立刻被貶逐，隨即廢王皇后，改立武氏。(38)高宗亦有意識地疏遠四位庶出皇子，將他們安置在權力的外圍：李忠隨王皇后之廢而被逐，李孝早薨，李上金、李素節(jié)成年后皆被外放出任刺史。(39)武后的四位嫡子李弘、李賢、李哲、李旦從此步入皇權集團的核心，相繼被立為儲君，而高宗也逾越傳統(tǒng)禮制規(guī)范，以新的儀式做法賦予武后及其所出之四子特別的位階。皇權集團的核心只剩下正后及其嫡子、嫡女。此后以至玄宗朝的皇位爭奪者只限于此一群人，而幾乎所有的儀式爭議也都圍繞著同一群人。(40)正后及其嫡系子女與皇帝的關系越親密，導致他們的儀式性地位也越接近皇帝。(41)武后與高宗日后并稱“二圣”，二人威望近乎平等，自不待多言。即以高宗第二任太子李弘而言，他的地位與皇帝身份之間幾乎已失去清晰的界限。李弘早薨時高宗痛甚，雖然他未曾即皇帝之位，高宗仍破例謚為“孝敬皇帝”。(42)又不惜巨費而為李弘筑陵，皆以天子陵墓制度為準，其功費浩大，使百姓厭役。(43)高宗加諸于李弘的謚號、陵制皆逾越傳統(tǒng)的國家禮制，然而官員們噤聲，唯一挺身抗議的狄仁杰亦阻止無效。(44)當李弘的新謚號、陵制被付諸實行，也就代表國家禮儀承認李弘的特殊地位。不僅如此，高宗甚至希望將李弘基于此種“擬皇帝”身份入祀太廟，這是更為大膽的做法。(45)李弘的新身份，表示定義皇帝身份的宗廟禮制在高宗中期以后已逐漸松動。宗廟禮制的松動為皇權集團的核心成員打開了窺伺皇權的大門。儀式經常使用象征符號來標示特定個人或階層的身份，如周代禮制中有關天子九鼎、諸侯七鼎、卿、大夫、土逐層遞減之祭祀規(guī)定，正以數(shù)字來象征各階級之地位高低。象征符號與實際權力、地位之間的這種對應關系，固然是對在下位者設限；但反過來說，當禮制的約束力減弱、在下位者能隨意在儀式上取得更高的象征符號，便意味著其象征性地位也隨之高升，此即為“僭禮”的目的。因此自高宗朝中期以來，當皇權集團的核心成員企圖在權力結構中更上一層樓，他們往往會以國家典禮作為晉身之階，先利用儀式來塑造較高的地位。所以宗廟禮儀不僅成為李唐皇室及其支持者的防線，同時也是武氏轉移唐祚的前哨戰(zhàn)場。武則天無疑是操弄儀式最高明的行家。在武后輔政、稱帝時期，她在宗廟方面的行動極為頻繁，似乎有意以儀式宣告武氏已經在政治結構中逐漸取代李氏的位置。宗廟是王權的重要象征之一。即便武后在執(zhí)政初期未有極其明顯的篡位企圖，其武氏家族成員顯然已有僭禮的計劃。武后光宅元年（684），其侄武承嗣建議立武氏七廟并追贈其先祖王爵。武后如果真的建立武氏七廟，武氏便與李氏抗禮。當時朝中權貴之首裴炎批評此一做法是“追王祖禰，以示自私”。或許因為裴炎的抗議，武后只追尊五代祖，其中有四位獲贈王爵，其妻皆為妃，算是對大臣妥協(xié)。(46)武氏一族之儀式顯榮引起許多人的不安，隨即發(fā)生徐敬業(yè)之反叛。(47)之后武后建國之決心逐漸確立，也因此在宗廟禮制上多次主導議題和人們的注意力：垂拱四年正月，又于東都立高祖、太宗、高宗三廟，四時享祀，如京廟之儀。別立崇先廟以享武氏祖考。則天尋又令所司議立崇先廟室數(shù)，司禮博士、崇文館學士周驚希旨，請立崇先廟為七室，其皇室太廟，減為五室。春官侍郎賈大隱奏曰：“臣竊準秦、漢皇太后臨朝稱制，并據(jù)禮經正文，天子七廟，諸侯五廟，蓋百王不易之義，萬代常行之法，未有越禮違古而擅裁儀注者也。今周悰別引浮議，廣述異文，直崇臨朝權儀，不依國家常度，升崇先之廟而七，降國家之廟而五……其崇先廟室，合同諸侯之數(shù)，國家宗廟，不合輒有移變。臣之愚直，并依正禮，周驚之請，實乖古儀?！眲t天由是且止。(48)武后在長安的李唐皇室太廟之外于洛陽增修高祖、太宗、高宗三廟，似乎公開宣示她不會忽略對初唐三帝之奉享。然而武氏“崇先廟”廟數(shù)之議，可能是要試探官員之意向，因為若果真依周悰建議而立七室，等于宣布武氏已成為帝國的實際皇室。武則天建國前后有條不紊、按部就班地在宗廟禮制上提升其家族之象征性地位。她在垂拱四年（688）舉行“拜洛”大典接受寶圖，(49)隨即在次年二月追贈其父“忠孝太皇”之頭銜，其自視為皇帝已甚明顯，其他四世祖亦受更高之爵號。(50)稱帝之后立即立武氏太廟于洛陽，以周文王為“始祖”，增列周平王少子姬武為第二位遠祖，加上前述五位近世先祖，一舉完成七廟制之建構，不似李唐皇室踟躕數(shù)代猶不能填滿七室。七世先祖皆追加帝號，其妻也都追加后名，(51)這七帝之墳墓同時也更名為陵，可見其為預先規(guī)劃。(52)武后在宗廟制度上也另辟蹊徑。原先立于長安之武氏“崇先廟”在天冊萬歲元年（695）改名為“崇尊廟”，其禮與東都太廟平等，只是名稱不同。(53)萬歲通天元年（696），“崇尊廟”也改稱太廟、，于是武后之國家禮儀體制正式建立東、西京之“雙太廟”制。(54)此乃武后的革命性新制，沒有經典和禮樂傳統(tǒng)上的前例，以致此后一百多年間朝中多次激辯，可見其爭議性之大。(55)武后對政治儀式用力頗深，所改造或重建的禮儀做法，包括拜洛接受“寶圖”、南郊合祭天地、封禪嵩山以及借用三教觀念而成就之明堂，都是極為大膽之嘗試。這些新的儀式做法成功地宣示一個新的政治秩序正在從舊世界蛻變出來，宗廟制度亦然。自武后以至玄宗初期，太廟不僅成為多股政治力量間的角力場所，更顯示皇權集團在武后晚期的進一步轉變?！盎仕谩睜幾h最能說明皇權集團的內部改造。武后革唐命，將睿宗降為皇嗣，改姓武氏。(56)其將“太子”頭銜改為皇嗣，暗示其繼承人不必是她兒子。武后諸侄也有繼位之野心。天授二年（691）便有官員唆使民眾向武后陳情，請求改立其侄武承嗣為太子。幾位甚早就對武后效忠的重要官員卻不同意，仍試圖保存睿宗，于是得罪諸武，慘遭酷吏陷害致死。(57)此事件關系人之一是岑長倩。他是第一批被武后破格拔擢為宰相的中級官員，(58)在武后稱制之初便是她的心腹，而武后之所以賜睿宗武姓，也是聽從他的建議?？墒撬麉s不愿完全斷絕李氏命脈。(59)岑長倩不是唯一主張保存李氏的大臣。另一位重臣李昭德也持同樣的態(tài)度，并下令處決那些主張改立武承嗣的陳情者。李昭德也以宗廟祭祀為借口而勸武后保存睿宗：天皇，陛下之夫；皇嗣，陛下之子。陛下身有天下，當傳之子孫為萬代業(yè)，豈得以侄為嗣乎！自古未聞侄為天子而為姑立廟者也！且陛下受天皇顧托，若以天下與承嗣，則天皇不血食矣。(60)他的意見打動了武后。在此一特殊的權力結構下，武氏家族在朝廷并非唯一的皇權集團，李氏政權仍有相當程度的正當性，故高宗的嫡子們仍在皇權集團之核心。武后自身的權力合法性來自于高宗之顧托，所以她與那些支持李氏的官員們一樣，都無法與李氏政權完全地切割。(61)這也正是為什么即使武后篡唐而建周，卻并沒有在國家禮儀上完全否定李唐皇室。長安原有的李氏太廟也在天冊萬歲元年改名為“享德廟”，只奉初唐三帝，其余四室關閉，不再行季享之禮。(62)雖然武后將李氏太廟降級為諸侯宗廟，但因為睿宗仍在名義上是武后的繼承人，故“享德廟”仍由朝廷擁有和管理，并非一般的貴族家廟。武后保留享德廟，表示她認可李氏的特殊地位。太廟代表國家，且為政府所維護，故具有“公廟”的性質。從此角度來看，李、武兩氏太廟其實地位相近，也同時互相依存。這是因為武后擴大皇權集團而納入武氏家族成員，但他們未能完全取代李氏。(63)武則天一直維持她身份的模糊性，既是大周的皇帝，又不否認曾是唐高宗的正后與唐室的顧命人。李昭德的意見因此一針見血：李、武兩家處于既是姻親又是競爭者之狀態(tài)，在帝國權力結構的最高層分享權力。武后畢生善于操弄儀式以遂成其政治企圖，但似乎她也無法完全扳倒禮樂傳統(tǒng)所建立的慣例。宗廟禮制的目的是家族血脈和權力的延續(xù)。武承嗣的支持者沒有說錯，無人能保證睿宗日后不會改回李姓。然而中國姓氏與權力之繼承制度畢竟是基于父傳子的原則，武后身為女皇帝，傳子則為異姓繼承，不能延續(xù)武氏之權力。但如果傳位于其侄，則將如李昭德所指出，因為與傳統(tǒng)宗廟禮的基本原則格格不入，以至失去其正當性。武后最后歸政于其子的決定，也有其他方面的考慮。她晚年曾有意立武三思為后嗣，然而朝中有兩派人士結盟，準備迎回被軟禁于外地的中宗以謀對抗。一派是仍對李唐忠心之士大夫，另一派則是武后所寵愛之張易之兄弟及若干曾為武后爪牙的酷吏，因為害怕在武后過世后被報復，于是希望以迎還中宗使自己成為新政權的功臣。(64)這兩派官員或提醒武后天下“未忘唐德”，(65)或訴諸中宗與武后的“子母恩情”，(66)也有人要求武后不可違背高宗當年托付之責。(67)圣歷元年（698），武后便決定重立中宗為皇太子。(68)她在情感上未與李氏完全切斷，死前遺命去其帝號，改稱“則天大圣皇后”，又命將其遺體歸葬高宗乾陵，神主亦祔于李氏太廟。這便是她將自己的身份回歸為“李氏婦”。(69)三、中宗以后的宗廟禮發(fā)展如前所論，筆者認為鄭玄、王肅經學之爭只是影響高宗朝及其后國家禮儀發(fā)展的因素之一，而皇權集團的改組或許更為重要。武氏被納入集團核心，造成李、武二氏宗廟的并存與對抗。也正是因為如此，只要武氏仍處于權力中心，李、武二氏宗廟并興的狀態(tài)便不會隨著武后退位而結束。當武后稱帝之時，武氏家族成員封王者約20人，權勢貴盛。(70)爾后中宗重新立為太子，便有官員警告武后因為兩家之地位平等，必然會互相爭奪權力。然而，武后承認她已無法預防沖突：“朕知之，業(yè)已然，且奈何？”(71)中宗復位，大臣敬暉等人建議降封武氏諸王，其理由也是以“業(yè)不兩盛，事不兩大”，反對二元勢力并存。(72)雖然從此武氏諸王大多降封為公，但在朝中依舊勢力強大，為宰相者先后四人，(73)而大臣亦爭相附從，不敢對抗。(74)高宗女太平公主、中宗女安樂公主皆嫁武氏。(75)一直到睿宗子李隆基發(fā)動武裝政變、大殺諸武，武氏才沒落。(76)即使如此，玄宗初期得寵之武惠妃亦出自武氏。(77)武后自執(zhí)政以來對太廟之政治操作，使得太廟成為爾后權力競逐者宣告自身特殊地位的一個重要戰(zhàn)場。由于李、武長期分享權力與尊榮，(78)武氏宗廟即使在武后退位之后仍舊享有國家“公廟”之待遇，因此也是象征性的戰(zhàn)場之一。中宗首先將李氏之長安“享德廟”升級，回歸唐室第一太廟之地位，再改建洛陽之武氏太廟為第二太廟，延續(xù)武后的“雙太廟”制。(79)長安之武氏太廟表面上降級為“崇尊廟”（后又改稱“崇恩廟”），繼續(xù)供奉從洛陽遷回之武氏先祖神主。(80)然而武三思說服中宗“復令崇恩廟一依天授時享祭”，即是將武氏廟的祭祀奉獻回復武周時期國家太廟之規(guī)模。而因為李氏太廟之齋郎向來為七品官員之子所擔任，當武三思運作由五品官員之子出任武氏廟齋郎，便明顯是要在象征地位上壓倒李氏太廟。雖然此事在官員反對下取消，但李、武二廟幾乎處于完全平等之地位。(81)睿宗即位之初雖然廢除武氏廟與部分武氏先祖墳墓之陵號，卻又在武攸暨之妻太平公主的勸說下，于景云二年（711）恢復其陵號。(82)直到玄宗政變登基，才終于去除武后父之帝號與陵號。(83)經過高宗、武后二朝對舊制的強力改寫，宗廟禮出現(xiàn)更多不合傳統(tǒng)的做法。李弘被謚為“孝敬皇帝”一事已嚴重沖擊禮制，此后之皇帝更無忌憚，視“親親”為理所當然而對諸皇子肆行封謚，以至于出現(xiàn)不少類似李弘的“擬皇帝”與“擬太子”。中宗長子李重照于武周時期被無辜處死，雖然他未曾真正身為太子，僅幼年時被封為“皇太孫”，中宗復國之后仍追贈“懿德太子”之號。(84)玄宗有誅韋后、擁立睿宗之大功，其長兄李憲讓出太子之位。當李憲于開元二十九年過世，玄宗亦謚之為“讓皇帝”；玄宗的其他三名兄弟李成義、李隆范、李隆業(yè)也分別在過世后獲玄宗謚以太子之名。(85)皇帝、太子名位在此時期似乎越來越寬松。這種禮制的松動可能反映出皇帝在其私家事務上自主性之增強。自高宗顯慶時期以降，士大夫已不再如貞觀時的魏征、王珪等人對皇帝的私恩、私情嚴加監(jiān)管。開元三年，右拾遺陳貞節(jié)向玄宗建議官方停祀所謂“四太子廟”，亦即為太宗所誅之高祖太子李建成、廢于永隆元年（680）的高宗太子李賢、為中宗追贈太子的李重照以及在景龍元年死于失敗政變的中宗第二位太子李重俊，而改由其子孫奉行祭祀。(86)陳貞節(jié)站在“公”的貞觀精神，認為此四皇親皆非“有功于民，立事于世”，而朝廷為他們在太廟之外