拓展青年研究的哲學向度

拓展青年研究的哲學向度

青年一直是眾多學科的研究對象，也是哲學研究的對象。從哲學的角度對青年進行研究，在國內已開展多年，初步形成了一些研究的視角。例如，對青年及其相關概念的哲學研究，對青年本質的本體論研究，對青年特征的哲學思考，對青年世界觀特點的哲學歸納，對青年人生哲學的探究，對青年中具體文化現(xiàn)象的哲學思考，對特殊青年群體的哲學分析，對青年工作的哲學思考等?？梢哉f，這些研究對于從哲學的角度加深對青年的認識起到了積極作用，并為其他向度的青年研究提供了一定的思想資源。但是從總體上看，這些研究的哲學寬度和深度均有不足，由此產(chǎn)生的哲學啟發(fā)也不夠充分，更未形成對青年的系統(tǒng)性的哲學研究，因此，距離建構一個相對完整的理論框架還有遙遠的距離。為推動青年研究的進一步開展，使青年作為一種重要的對象得到更全面和深入的把握，從而加深青年研究的理論深度，提高青年研究的學術高度，并為決策部門提供相關決策的思想資源和哲學理念，極有必要拓展對青年的哲學研究。一、使青年研究的更多哲學問題得到顯現(xiàn)哲學經(jīng)常與“睿智”聯(lián)系在一起，由于人生中通常只有到了成年甚至老年才能進入“不惑”、“耳順”甚至“知天命”的“睿智”階段，因此，哲學自然就更多地與青年后的這些人生階段相聯(lián)系。當哲學難以進入青年的心中時，青年相應地也就難以進入哲學的視野，難以成為哲學研究的對象，這至少是導致關于青年的哲學研究遠遠落后于其他領域哲學研究的原因之一。然而，哲學畢竟也是與青年相“糾結”的。哲學起源于好奇，而人生的青年階段正是好奇心最為旺盛的階段。歷史上的哲學家不乏在年輕的時候就步入哲學殿堂并提出其重要的哲學思想的。當然，即使在這些青年哲學家那里，哲學與青年之間的接緣似乎也只是單向的，即哲學進入了這些青年的視野，但青年卻沒有或幾乎沒有進入他們的哲學視野，使得即使是青年哲學家，也沒有建構出關于青年的系統(tǒng)哲學。于是，歷史上雖然不乏青年哲學家，但卻罕有研究青年的哲學家?？梢哉f這是哲學視野中的一種歷史性缺席。拓展青年研究的哲學向度，就是要改變這種歷史性的缺席，使青年真正進入哲學的視野，成為哲學研究的對象。這樣，我們就不僅有“以青年為主體”的哲學，而且有“以青年為主題”的哲學。以青年為主題的哲學，首要的任務就是要讓更多的關于青年的哲學問題得以顯現(xiàn)，主要包括關于青年的本體論、認識論、價值論、人本社會論問題等。(一)關于青年的本體論問題關于青年的本體論問題，目前主要集中于“青年是什么”的“本質論”問題。其實，作為哲學本體論的ontology，其更為始源性的含義還在于它是一種“存在論”和“是論”。從這樣的角度研究青年的本體論問題，就需要形成“青年存在論”的研究領域，它主要是探討青年“何以是”的根據(jù)問題。如果將這一問題與青年的本質論問題聯(lián)系起來，就在青年的存在與本質之間生發(fā)出這樣的哲學問題：凡存在的青年都有青年的本質嗎?無本質而有存在的青年是什么?無存在而有本質的青年又是什么?是什么招致一般的人的存在成為青年存在?青年是如何獲得其本質的?這種本質主要是一種生理特質還是一種心理特質?其中生理特質與心理特質的關系是什么?青年的心理特質是其生理特質的自然延伸，還是具有對于生理特質的相對獨立性?青年的心智特征如何從其生理特征那里得到解釋?從物理主義視角看，青年的心智特征最終可以歸結或還原為其生理特質，其中“心腦同一論”會把青年的心智特征歸結為一種腦狀態(tài)，于是認清了青年的腦特質，就等于認清了青年的心智特質。二元論的視角主張青年的心智特征與生理特質尤其是腦特征是兩種不同的特征，不能用后者去解釋前者。這樣，關于青年的本體論問題，在這里至少呈現(xiàn)出關于青年兩種特質的本體論關系問題，其中牽涉到心智哲學對心靈現(xiàn)象之本質的哲學立場。關于“青年是什么”，還會擴展為如下一些問題：青年具有“本質主義”的規(guī)定性嗎?青年是一種“實在的客觀現(xiàn)象”還是一種“主觀的心里感覺”?青年是由生理的、自然的因素所決定，還是主要由社會因素所建構?例如，聯(lián)合國教科文組織在1968年提出的報告中說，青年是社會“公認為年輕”的那些人。這里的“公認”就明顯地主張了一種社會建構主義的青年觀，使得“青年”在不同的社會可能有不同的所指，雖然是同一個能指。而在我國1979年新編的《辭?！分?，將青年界說為少年過渡到成年人的階段，其肌肉發(fā)達，骨化逐漸完成，心血管系統(tǒng)發(fā)育尤快，各種活動能力(靈敏、精確、耐力)得到進一步發(fā)展，體力增強，社會活動日益擴大。有的界說還加上了“性成熟”為其標志。這樣的界說明顯偏向的是“自然”決定論乃至“本質主義”的青年觀。青年的本體論問題也可以延伸出青年的實在性問題，尤其是當代信息技術可以建構一個“虛擬世界”從而創(chuàng)造出“虛擬實在”時，“虛擬青年”也就應運而生。那么如何理解虛擬青年與青年的“實在性”問題?如何看待這種虛擬現(xiàn)象背后的哲學意義?例如，當一個人不再是青年后，在網(wǎng)絡空間以虛擬的身份將自己“裝扮”成虛擬青年，那么久而久之就會對他的實際存在產(chǎn)生影響，使得“虛擬”比“實在”更實在，此時的“青年”之本體論地位應該如何界定?(二)關于青年的認識論問題在關于青年的認識論問題中，青年研究的認識論前提應該是我們首先碰到的認識論問題。對于人的研究，尤其是對某一年齡群體的研究，當研究者的人生還未經(jīng)歷那一個階段時，那個階段在認識論上對于該研究者就具有某種程度的“自在之物”的特點。如兒童要認識青年的心智世界、青年要把握老年人的心智世界時就是如此。但是當人對自己已經(jīng)歷過的人生階段加以“回溯”時，那個逝去的人生階段是否也會成為另外一種“自在之物”(“自在之心”)呢?于是，即使是“認識你自己”的傳統(tǒng)哲學古訓，也存在能夠認識一個“什么樣的自己”的問題。目前，青年研究者多已度過了自己的青年階段，因此對青年的研究多是“后青年”們所從事的事業(yè)。那么“后青年”還能認識“青年自我”嗎?當現(xiàn)在的自我疏遠過去的自我時，就可推知成人研究青年時可能面臨的認知鴻溝，對青年研究的主體如果與客體具有非同一性時，這種認識的可靠性如何保證?在這里我們至少可以看到，非青年對青年的“研究”從哲學上永遠都是不完備的，所以需要在不斷的“溝通”中使其趨向于對青年實際的契合。由此也提出關于青年研究中的“認識能力”問題：誰最能認識青年?似乎青年自己最能認識自己。但現(xiàn)實并非如此，那么為什么青年只能充當青年研究的對象或主題，而非主體?如何才能改變這一現(xiàn)狀?在哲學上我們需要進行的認識論努力是什么?此外，作為“未成熟的成人”，青年的認識規(guī)律也不同于或不完全同于成人的那種“成熟認識論”，而是一種“形成中的認識論”，那么這種認識論所包含的、特殊的認知規(guī)律和特征是什么?青年“看”世界時往往會產(chǎn)生青年世界觀的內在張力。正如法國政治家克雷孟梭的一句話：一個人在三十歲之前如果不信仰左翼思潮，他就是一個沒有心肝的人；如果在三十歲之后還要信仰左翼思潮，他就是一個沒有頭腦的人。也如同一句德國諺語所說：老年人經(jīng)常懷疑正確的東西，青年人經(jīng)常相信錯誤的東西。為什么會有這種情況?青年人與中老年人的認知機制之間無疑存在某些“硬差別”，那么是否存在類似于“男性等級模式”的“成人等級模式”?男性等級化思維模式把所有的事物都分為相互對立的兩極，如主體與客體、理性與感性、自然與文化、抽象與具體、心靈與肉體、美與丑、善與惡，并認為前者是主導的，后者是附屬的，是次要的[1]；這也是年長者的思維模式，那么年輕者的思維模式又是如何看待這些兩極性的關系呢?這或許也是青年認識論所需要研究的問題。我們知道，認識者處于不同的階級立場會形成對社會的不同認識，波伏娃也指出，男女之間不同的性別經(jīng)歷將影響彼此之間對事物某些方面的認識：“生活方式或不同種類的活動往往會產(chǎn)生不同的思維方式與觀察方式。我們的行為既幫助我們能知道什么，又限制我們能知道什么?！盵2]那么處于青年的人生階段時是否存在著“青年立場”呢?它決定了青年能看到什么，以及看不到什么，這可否視為類似于女性主義立場論的“青年主義立場論”?一種關于人生階段的理論認為，青年是人生的審美階段，中年是人生的倫理階段，老年是人生的神學或哲學階段，這一區(qū)分是否決定了青年階段的認識論特征?一些偉大的思想家有自己思想發(fā)展的青年階段和老年階段，形成了諸如“青年馬克思”、“青年黑格爾”，并與“老年馬克思”、“老年黑格爾”形成明顯區(qū)別，那么在其中是什么因素決定了人的思想的“青年特征”?(三)關于青年的價值論問題如果從“年齡辯證法”的角度來考察青年的價值特征，就會發(fā)現(xiàn)這樣一些明顯的悖論：他們作為感性上強勢群體的同時，也處于理性上的弱勢地位；他們具有生理強勢的同時也具有心理上的弱勢；他們有無限的可能性，卻只擁有極為有限的現(xiàn)實性；他們代表社會的光明未來，但不一定有自己的光明未來；他們的義務大于權利，付出大于收益，是體力的強勢群體卻是權利的弱勢群體；他們集自然性上的優(yōu)勢與社會性上的劣勢于一身。從生理的價值期待上看，一般來說，青年并不因為自己的社會地位不高而希望自己趕緊變老。在性別的選擇上有的人從心理上甚至生理上愿意選擇成為異性，但在年齡選擇上青年一般不會自我選擇老化，而是希望“永遠年輕”。那么這是一種感性的愿望還是理性的選擇?其中體現(xiàn)的哲學價值觀是什么?從一種“全面的價值期待”來看，人希望自己有青年的體力、精力、活力，但也羨慕年長者的經(jīng)濟、政治和學術地位，這就是一種青年期的價值悖論，這同時也是年長者的價值悖論，當后者獲得了比青年期更高的社會地位、其青年時代的努力得到了回報時，則會惋惜歲月的流逝，人生已步入暮年?！皟r值回報”構成了青年價值論中具有特殊意義的問題。人生的青年期主要是付出而不是收獲，哲學上可以稱之為實踐效果的“滯后效應”。因為人的任何努力、行為的社會反響與回報都是要有時間的，這個時間越短，其回報消失得越快，于是就有青年的努力及其回報“來得快去得快”或“來得慢去得慢”的效應。當人生處于創(chuàng)造價值取得回報的起始端時，由于付出多而獲利少，困難乃至艱難必定層出不窮，常常導致尖銳的價值沖突甚至認知撕裂的現(xiàn)象。這樣的處境也使青年進入“價值敏感期”：對投入與回報的不成比例較為敏感，并被歸結為一種特殊形式的社會不公，還可能導致個別青年的“反社會”傾向。同時，這個時期也是“價值困惑期”，主要是青年人在價值觀的選擇上，由于生活閱歷、辨識能力的限制，在多種價值觀中難以取舍。當然，其中也孕育著“價值創(chuàng)新期”，使得青年可以探索新的價值觀、新的社會理想、新的奮斗目標。歷史上那些關于社會改造的學說、理想和主義，多數(shù)是作為提出者的思想家們處于青年時代的“思想革命”的產(chǎn)物。而這一維度走向“應用”研究，就是確立青年的“價值取向”問題，形成關于青年的“應然”研究，重點在于提供一種應然的構想，對青年的發(fā)展進行理性的指引。(四)關于青年的人本社會論問題青年是社會關注的對象，當然有時也是被遺忘的對象，這表明了青年在社會中的“客體”而非“主體”的地位。當其被關注時，就是要受到愛護，要被教育，或者被“管理”；而當其被遺忘時，就是在重大利益和權力分配上的邊緣化。甚至在我們習以為常的“尊老愛幼”中，也是青年的一種特殊的被遺忘。而且，青年作為社會主導者的教育對象，同時也是被評價的對象和被“劃代”的對象。青年常常被評價為“一代不如一代”或“一代更比一代強”(而絕少說成年或老年如此)，其中表明的是：青年總是被社會主體“引導”的對象，也是被不同利益集團“爭奪”的對象，從而是被認識和改造的客體，被規(guī)劃和培養(yǎng)的“苗子”。此時，年長者以社會主體的身份，將青年客體化、他者化，內含著年齡的社會分工、利益分化和權力分配的“年齡鴻溝”，這也正是父權制所造成的青年在社會中的從屬地位。那么，青年是否只能被社會客體化?他們能否以及如何從社會客體轉化為社會主體?一種“自然的”、“縱向的”轉化方式是：隨著年齡的增長，青年進入成年階段，從而自然“熬成”社會主體；另一種為“橫向的”轉化，即年齡階段內的轉化，那就是青年向社會主導者爭取到更多的利益和權利，從而成為社會的主體或主導者之一。動物界按生存競爭的鐵律“年輕力壯者為王”，叢林法則導致“年輕”個體或群體的主體或主宰地位；而人類社會則主要靠“經(jīng)驗”法則，使得年幼無知或年輕少知者們的社會地位不可能太高?！澳贻p”的字面含義就表明了這個年齡階段的重要性還太“輕”，從而在社會中的作用和分量還較“輕”，即所謂“人微言輕”或“年小位輕”。當然，青年也有作為“生產(chǎn)的主力軍”意義上的“社會主體”的地位，但即使如此他們也是社會地位上的客體。青年人身上這種主客體職能的分裂常常成為其他“青年問題”的根源。那么青年改變這種境遇的可能性存在嗎?如果改變了，社會將會怎樣?從更具哲學意義的角度說，是否需要改變青年的本體論地位，才能使青年發(fā)揮更大的社會作用?如何才能改變青年的本體論地位?而青年的本體論地位如果被改變了，他還是青年嗎?上述很多問題，從目前的哲學維度的青年研究還未曾提出，對這些問題的探討無疑會使青年研究的視域得到擴展。二、使青年研究的方法得到哲學維度的擴展對青年進行哲學研究，除了需要發(fā)掘青年研究中的哲學問題之外，還要拓展更多的哲學方法來研究青年。哲學不止一種，不同的哲學往往提供不同的哲學方法，為我們提供看待問題的不同視野或角度。用多元的哲學來分析青年時，會看到青年的不同側面，展現(xiàn)出青年的多樣性。(一)馬克思主義哲學方法馬克思主義歷史唯物主義是馬克思最偉大的哲學發(fā)現(xiàn)，所以用歷史唯物主義方法研究青年問題必定是重要的視角。歷史唯物主義的核心就是揭示了社會的物質生活決定精神生活，社會的經(jīng)濟關系決定政治和其他關系。由此來看，青年的社會地位無疑是由其經(jīng)濟地位所決定的，或者說青年的經(jīng)濟地位是最能影響和決定青年的其他地位的要素。青年時代，要么是經(jīng)濟上還沒有從父母那里獨立出來，要么初有收入，但收入不高，所以經(jīng)濟實力不強，導致其社會權力被分配得較少。換句話說，“誰養(yǎng)活誰”通常是代際間社會地位差異的決定性因素的一種通俗表達。如果進一步看，經(jīng)濟關系是由生產(chǎn)力所決定的，那么生產(chǎn)力因素對于青年的社會地位產(chǎn)生了什么影響呢?當今社會已進入“科學技術是第一生產(chǎn)力”的時代，而生產(chǎn)力中的技術變化或技術革命常常最能使青年受益，因為青年幾乎總是新技術的最早駕馭者和使用者。但從歷史和現(xiàn)實又可以看到，新技術并沒有給青年帶來社會地位的根本改變，只不過是使他們的生活(如業(yè)余的精神生活因網(wǎng)絡而更豐富)得到了改變，或形成某些行業(yè)中(如IT)的就業(yè)優(yōu)勢，但由此帶來的主要的經(jīng)濟利益和政治利益并不屬于青年，他們反倒是一些負面效應的主要受害者(如網(wǎng)絡沉溺)。由此看來，青年地位的“技術決定論”在這里似乎并不成立，而需要尋求多因素的綜合作用和影響來加以解釋。歷史唯物主義還為我們提供了階級分析方法。青年與社會的其他年齡群體之間的差別構成為一種“年齡差別”。年齡差別不僅僅是一種生理或自然差別，也是一種社會差別。人類社會存在許多種差別，除了年齡差別外，還有性別差別、民族差別、種族差別、貧富差別等。當一些女性主義者將性別差別的研究引入了階級分析的方法之后，提出了“女性的解放”就猶如無產(chǎn)階級的解放那樣具有階級革命的屬性。那么類似的分析對于年齡差別的分析是否有效?或者說，同樣是堅持階級分析的馬克思主義方法，是否認為這種分析可以貫穿到對青年與非青年之間的差異甚至沖突的認識之中?社會中年齡的沖突甚至對抗是存在的，因年齡差別而形成的社會矛盾也是存在的，但是否適合用馬克思主義的階級分析方法來分析這種矛盾?是否需要因這種矛盾倡導一種“反壓迫”的社會革命或“年齡革命”?或者說年齡問題作為一個社會問題，在所有社會問題中居于什么位置?年齡矛盾作為一種社會矛盾，在何時會居于突出的地位?與此相反，認為階級分析只適合嚴格意義上的“階級”，而其他對象則需要用階級分析以外的方法去加以解釋，因此女性主義的馬克思主義是將“階級分析”錯誤地加以了擴大化。由此看來，“青年分析”與“階級分析”的對接可分為兩種完全不同的方式：一是在青年內部進行階級分析。即認為青年內部可以甚至必須進一步區(qū)分為經(jīng)濟利益和政治傾向不同的階級群體，而青年群體與其他年齡群體之間的關系不屬于階級分析的對象；二是將青年本身視為一個階級，它與其他年齡群體的關系就是階級關系。當然，筆者更傾向于認為，年齡差異與階級差異形成的原因是不同的，因此，不適合用階級分析的方法去分析青年問題；嚴格地說，階級差異唯一適用的就是作為階級范疇的差異，而其他社會差異都不是階級問題。但即使如此，我們也需要看到，年齡差異作為一種社會差異，不可能不受到類似于形成階級差異的那些社會原因的影響，從而具有類似階級差異的某些特點。例如經(jīng)濟原因上，年齡的社會地位差異就在很大程度上是由經(jīng)濟地位決定的，這一點就如同階級的社會地位差異的根源一樣。于是，解決這個問題就需要從經(jīng)濟著手，或者說，不解決經(jīng)濟地位的問題，就不可能從根本上解決青年的社會地位問題。在界定青年時，一些學者已經(jīng)用到馬克思關于人的本質是社會關系總和的視角，亦即從這樣的視角來認識青年的本質：“青年人的本質不能‘自在’地存在，而像一般人的本質一樣，只能在于此時此地，只能通過它的特殊的(在個人層次上的)規(guī)定性體現(xiàn)出來。因此，青年學的對象是作為具體—歷史地決定的生理學、心理學、人類學和價值學研究對象總和的青年。”[3]在這個意義上，“社會建構論”用于解釋青年具有更大的效力。由此擴展開去，不同歷史語境中的“青年”無疑有著不同的含義，現(xiàn)代意義上的青年與古代意義上的青年就存在較大的差異。從一種基礎性的視角也可以看到，不同時代有進入青春期的不同年齡階段，所以“青年”也應該是一個歷史范疇，必須用歷史分析的方法去把握不同歷史時期的青年。此外，馬克思的哲學還被視為“人學”和“實踐哲學”。從人學的視野去看，目前對“青年”的界定都是群體性的，而不是個性化的。如果某一作為個體的“老年”比另一作為個體的青年還要“健康”、“活潑”，那么為什么不認為他比后者還更多地隸屬于“青年”呢?類似地，行為主義的哲學方法可否作為判別青年的尺度?如果可以，那么在什么情況下可用行為主義的而不是生理學的標準作為這樣的尺度?側重人學視角對青年的研究無疑可以導向一種關于青年的“人文哲學”，其中包括從“所有青年”的共性研究到“每個青年”的個性研究，后者包括他們由不同的“青年經(jīng)歷”所形成的不同的對青年期的哲學性體悟，那是一種更為豐富的哲學：青年人生哲學，它是人生特殊階段的一種哲學，從而是一種特殊的人生哲學，回答的是這一階段的人生觀意義上的哲學問題。而從實踐哲學的視角去看，青年的“實踐性”在人生中也是具有獨特性的，他們理想遠大，但往往又“好高騖遠”，不切實際；他們一腔熱血追求目標，但又拙于經(jīng)驗和能力不足而希望落空，某種意義上是“知行界面上的漂流者”。(二)分析哲學方法目前，分析哲學和現(xiàn)象學作為當代影響較大的哲學流派，也為對許多對象的研究提供著重要的哲學方法，青年研究無疑可以從中借鑒一些獨特的視角。拿分析哲學來說，目前關于“青年”的本體論研究就需要更多地引入其方法，以強化對“青年”的語義分析與概念澄清。因為“不容忽視的，是一些最基本的概念經(jīng)常是在模糊、含混的狀態(tài)下使用，一直未能得到比較徹底的澄清。比較典型的，如‘青年期’、‘青春期’、‘少年期’這幾個最基本的概念，在我國的青年研究中，是一個長期存在混淆現(xiàn)象的老問題”[4]。其實，從分析哲學的角度看，有些關于青年的“定義”什么也沒有告訴我們。例如，定義青年是介于兒童和成年之間的人生階段，是人的一生中介于童年與進入勞動世界、獲得自主能力而成為成人之間的一個固定的過渡時期。這類說法的意義僅在于確立了以青年為軸心的人生分期，表明它是一個“前青年期”與“后青年期”之間的人生階段；但社會通常是以“成人”為軸心的，所以青年就是“不成熟的成人”，或“前成人”，而老年就是“后成人”。某種意義上，以誰為軸心，其他群體就是邊緣者。但青年顯然不是社會的“軸心”，所以，這樣“定義”青年所暗含的“軸心”并不可能被認可，其唯一的功能僅是告訴了我們“青年不是什么”，并未真正地說明“青年是什么”，它無非是一種回避正面回答問題的策略，而不是對問題的真正回答。借鑒分析哲學在區(qū)分“科學”與“非科學”上經(jīng)歷的思想歷程，可以類似地追問“區(qū)分青年與非青年”的哲學根據(jù)是什么?其間的“劃界”標準是什么?為什么會在劃界標準上爭論不休?在這種背景下再進一步探討劃分這種界限是否可能。換種思路看，“青年劃界”可類似于“科學劃界”那樣也存在絕對性與相對性、“內核”與“保護帶”的“兩面性”。由此可進一步追問其中界定青年的不變的東西是什么?模糊地帶又是什么?如何對模糊地帶加以模糊處理?或者借鑒科學哲學家邦格的方法：實行多維劃界，引入“隸屬度”的概念，以解決爭議，取得相對共識，從而規(guī)范所談論的對象。這樣，“青年”就可以成為一個“多面體”，成為一個可用“隸屬度”來描述的動態(tài)的、模糊的“集合”，并且只有在這種模糊中才能追求到“精確”。(三)現(xiàn)象學方法現(xiàn)象學為我們提供的是另一種哲學方法，如果從這種方法去看待青年研究，那么它所追求的不在于對“青年是什么”做出一個本質論的結論，某種意義上它要從科學主義的青年觀回歸到人文視域中的青年觀、生活世界中的青年觀，也就是“回到青年本身”。在現(xiàn)象學看來，世界是對我們顯現(xiàn)著的，而這種顯現(xiàn)是與我們的存在聯(lián)系在一起的，沒有世界就沒有“我”，而沒有“我”，世界就無從照亮，無從顯現(xiàn)，就無從談論世界上存在什么和世界是什么樣子?，F(xiàn)象學的這一觀念使得自我與世界的關系得到關注，所以現(xiàn)象學的青年是某個自我與世界之間的具有特定語境的互相顯現(xiàn)。由于世界正是經(jīng)我們的經(jīng)驗顯現(xiàn)并顯現(xiàn)于我們的經(jīng)驗中，于是，作為“客觀的”青年也就與每個界定者的經(jīng)驗相關。這樣，在對青年進行現(xiàn)象學分析時，就必須將人的體驗納入其中。這樣的“現(xiàn)象學青年觀”也會引發(fā)我們思考：當“我”年齡上已經(jīng)不屬于但感覺自己還是青年時，“我”是不是一個青年?當一個青年被人視為“老態(tài)龍鐘”時，他還是不是一個青年?其中所包含的現(xiàn)象學問題是：青年是什么與青年在人們主觀中被給予的方式之間是一種什么關系?或者說，從現(xiàn)象學看，正是在一些相關性中，某人之為青年才顯現(xiàn)出來，那么這些相關性有什么?這也是從哲學解釋學和建構主義去看青年：青年和青春期在一定程度上是語境分析與社會建構的產(chǎn)物，正因為如此，“社會諸因素的制約性使青年期無法統(tǒng)一在精確的標準上，個體對青年集合的類屬更加模糊化”[5]。而解釋學和建構論的哲學方法，在于探討在什么條件下把一個人認作是“青年”，或者說為什么會把一個人或一群人看作是青年，青年是如何被解釋而成的?現(xiàn)象學所關注的不在于你在認識中得出了什么結論，而在于你是如何得出結論的，所以它會引領我們從“青年是什么”追溯到你是“如何認為青年是什么”的。由于現(xiàn)象學力求去除“前見”對我們認識對象的影響，主張將這些前見“懸置”起來以便“回到事物本身”而把握住真理，因此在這里就啟示我們去思考：對青年的認識需要“懸置”些什么才能把握“青年本身”?這就是有的青年研究者所意識到的：青年研究要警惕“常識性知識”對自己的干擾[6]。由此可見，現(xiàn)象學方法啟示我們在進行青年研究時，需要厘清在認識青年的過程中有哪些“先入為主”的東西干擾了我們對青年真實性的把握。(四)心靈哲學方法心靈哲學中的心靈主義方法也為我們拓展了一種研究青年的哲學方法論視角。從具體科學的層面上看，無論是生理科學還是心理科學都是研究青年的重要視角。近兩個世紀以來，研究的重點出現(xiàn)了從前者轉向后者的趨向。將這一視角提升到哲學的高度，就是更強調青年作為一種“精神存在”的意義，人們所期望的“永遠年輕”，指的便是精神上的年輕，包括積極向上、拼搏進取、充滿朝氣的心理狀態(tài)及其長久持續(xù)所產(chǎn)生的精神影響力，說到底這是一種哲學上的心靈主義視角，在一定條件下用于倡導青年人的那些積極正面的精神狀態(tài)是具有重要價值的。從心靈哲學的心靈主義視角分析青年，也會帶給我們若干引人入勝的問題。例如，青年作為一種精神存在，有其獨特的內心體驗特征，那么究竟進入何種內心體驗狀態(tài)才是一種“青年狀態(tài)”或“青春狀態(tài)”?這里無疑使得“主體間性”問題變得突出起來，即青年的心智狀態(tài)是如何被他人認識的?此時“他心”問題與“理解青年”就成為一個關注點?！拔覀兪侨绾沃浪牡摹笔切撵`哲學的難題之一。由此推論，作為非青年(尤其是作為社會強勢群體的成年人)的群體去理解作為“他心”的青年的心智世界時，就存在著“可能性”與“限度”的問題，這也是所謂“代際問題”的哲學根基。由于“他心”問題的存在及其不可窮盡性，此時我們“理解青年”的合理追求是什么?非青年與青年之間的“心靈溝通”的哲學前景是什么?“他心”的視角甚至也關聯(lián)到現(xiàn)象學的視角，因為“自心”中也有他心的問題，那就是自己當下的體驗(經(jīng)驗自我)與對過去經(jīng)歷的回憶(記憶自我)的關系問題。任何一個研究青年的人在進行青年研究的時候，都處于人生的一定階段。由于“研究”的特定要求，青年研究者至少是處于人生的青年階段或后青年階段，此時就出現(xiàn)了類似前面我們曾提出過的問題：身為青年時對自身的研究與超越青年后對青年的研究有何不同?何者更為可靠?何者更為“現(xiàn)象學”?經(jīng)歷青年之后，或人生的“后青年”階段對青年的研究往往要結合自己青年階段的人生體驗，那么還可能“感同身受”地準確再現(xiàn)那些階段的經(jīng)歷從而使其作為研究對象嗎?恰如人生的“狂飆”期如何在其褪盡之后還能在理論的平臺上得以再現(xiàn)?人生的“青年記憶”與人生的“青年經(jīng)歷”(當下的青年體驗)之間可以互通甚至可以還原嗎?這在某種意義上也是現(xiàn)象學之如何認識對象的問題，或者處于什么主體地位時更能認識青年的問題。當后青年人群要研究青年時，最重要的原則就是要“從青年的實際出發(fā)”，但如何把握那個“青年實際”以及是否能真正地把握“青年實際”，就是一個可以進行哲學追究的問題，最后必然追問到研究者的主體性和方法論視野的合理性與可被接受性問題。當然，上述乃至還有一些未曾提及的哲學視界所提供的研究青年的方法，也不是