楚國史 第九章 春秋時期楚國文化的發(fā)展

第九章春秋時期楚國文化的發(fā)展一、語言、文字與典籍楚人和其他各地先民一樣，隨著地區(qū)的變遷和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，已逐漸形成自己區(qū)域性和民族性的語言----“夏化的語言”（張正明《楚文化史》。）據(jù)《左傳?莊公二十八年》載，公元前666年（楚成王六年），楚令尹子元率軍伐鄭，鄭無備，“縣（懸）門不發(fā)”，子元驚疑，“楚言而出”，說：“鄭有人焉。”可見，楚人操“楚言”，與中原各國及其他地區(qū)是不同的。但中華文化是各地先民共同創(chuàng)造的，彼此交流融匯，故各地語言既相異又相通。楚人既操楚言，又能說華夏之語，不影響楚國和其他各國的交往。見于文獻(xiàn)記載，楚言詞匯不多。最突出的一例，是《左傳?宣公四年》謂令尹子文原名為斗谷於菟wutu，并說：“楚人謂乳谷，謂虎於菟，故命之曰斗谷於菟。”斗，為子文之氏。春秋以后，隨著各地經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系的加強(qiáng)，各族人民相互學(xué)習(xí)，彼此促進(jìn)，楚國成為南方各族的融合中心，在語言上，楚人也起著溝通夏夷、消除隔閡的作用。楚國文字當(dāng)在建國前就應(yīng)已出現(xiàn)，但迄今為止，見于最早的楚文字是西周中晚期楚公［受豕shi-又］鐘、楚公逆的銘文。春秋時期，楚國銅器增多，銘文也大量增加。從這些銘文看，如與華夏文字相比較，其共性是主要的，但也有自己的個性。如楚字扭曲波折，為“蟲篆”的雛型。春秋末，在篆書的基礎(chǔ)上，附加鳥形裝飾，使文字藝術(shù)化，此即所謂“鳥篆”的起源。如楚王孫魚銅戈銘文共有六個字，均附有鳥形，富有情趣，表現(xiàn)了楚人對鳥類的特別鐘愛。楚國典籍豐富。《孟子.離婁下》說：“晉之《乘》，楚之《梼機(jī)tdowG〉，魯之《春秋》，一也?！笨梢姵凶约旱氖芳?，名為《梼機(jī)》，與魯國《春秋》是并行的?！蹲髠?昭公十二年》載，楚國左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。古今解此四書者甚多，因己亡佚，其內(nèi)容不詳。既是楚人能讀，應(yīng)與楚人傳聞或著述有關(guān)?！秶Z?楚語下》記楚大夫王孫圉仰語：“楚之所寶者，曰觀射父，能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯，使無以寡君為口實(shí)。又有左史倚相，能道訓(xùn)典，以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)；又能上下說于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。又有藪sou曰云連徒洲，金木竹箭之所生也疽'楚人視左史倚相、觀射父這兩位大學(xué)問家、大巫師為兩大國寶，足見楚國典籍豐富，把掌握典籍，“能作訓(xùn)舌辛”、“能道訓(xùn)典，以敘百物”的人置為至尊的地位。屈原在《天問》中一口氣提出了170多個問題，涉及內(nèi)容廣泛，天地萬物，人神典故，源遠(yuǎn)流長，無所不包，應(yīng)與楚國豐富而深奧的文化典籍有關(guān)。二、鬻子思想鬻汁熊（鬻子），商末周初人，是楚國的締造者，楚人把他與祝融一樣視為楚之先祖。《史記?楚世家》說鬻熊“子事文王”，又記楚武王語：“吾先鬻熊，文王之師也。”賈誼《新書》更稱周文、武、成三代均以鬻熊為師，請教國事。這樣顯要的地位，故其語為后人相傳記錄，成《鬻子》一書。《鬻子》，《漢書?藝文志》列為道家，已佚。現(xiàn)存本為清末葉德輝校輯本。賈誼《新書》和《列子》亦存有鬻子的思想言論。鬻子討論的中心問題是王道，或稱為“治國之道”和“興國之道”。他說：昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以晝代夜然。其道首首然萬世為福、萬世為教者，唯從黃帝以下舜禹以上而已矣。君王欲緣五帝之道而不失，則可以長久。又說：昔者顓頊ZhuanXu年十五而佐黃帝，二十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)黃帝之道而行之。昔者帝嚳kn年十五而佐帝顓頊，三十而治天下，其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學(xué)顓頊之道而行之。（《鬻子》。）此皆尚遠(yuǎn)古“禪讓”之道，稱頌五帝治天下的“王道”。王道與賢人相佐是分不開的。禹之治天下，得皋yd。陶“七大夫以佐其身”湯之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，才得以“天下治”。因此，治天下，天下治，必須用賢。圣人在上，賢士百里而有一人，則猶無有也。王道衰微，暴亂在上，賢士千里而有一人，則猶比眉也。（同上。）圣人主政，賢人再多也不夠用；王道衰微，賢士再少也顯得擁擠不堪。鬻熊及其后封于蠻荒之地，立國創(chuàng)業(yè)維艱，故特別崇尚“王道”、“賢佐”，系統(tǒng)地提出了圣人治天下的理論，與楚人一開始面臨的險惡自然環(huán)境與社會背景是分不開的。春秋以后，北儒南道，是中國傳統(tǒng)文化的一個基本走向。作為道家的先軀，鬻子在宇宙觀上，雖然沒有像后來老子那樣提出道——超絕一切的虛無本體論，卻也涉及宇宙生成的觀點(diǎn)。如他說：天地辟而萬物生，萬物生而人為政焉。又說：有天然后有地，有地然后有別，有別然后有義，有義然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有數(shù)。（《鬻子》。）這道雖然仍落實(shí)在王道或“人為政”這個立足點(diǎn)上，但他明確提出“天地辟而萬物生”的觀點(diǎn)，卻是具有樸素的唯物主義因素的。正國為鬻子能把“人為政”與萬物生成及其社會現(xiàn)象、自然現(xiàn)象聯(lián)系考察，所以在他的認(rèn)識論中，已初具唯物辨證法因素。如他認(rèn)為：日有冥，有旦，有晝，有夜，然后以為數(shù)。月一盈，一虧，有合，有離，以數(shù)紀(jì)。同上。）在《列子?天瑞》記鬻熊語中，鬻子對宇宙的認(rèn)識則更進(jìn)一步，指出：運(yùn)轉(zhuǎn)無已，天地密移，疇覺之哉?故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨生隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉？這里值得注意的，一是鬻子已經(jīng)涉及到宇宙本體論的問題，所謂“運(yùn)轉(zhuǎn)無已，天地密移”，認(rèn)識到宇宙是運(yùn)動的；二是基于這一前提，認(rèn)識到天地萬物“損盈成虧，隨生隨死”，事物是變化的，相輔相成的。據(jù)賈誼《新書?修改語下》載，周武王向鬻子問道：寡人愿守而必存，攻而必得，戰(zhàn)而必勝，則吾為此，奈何？鬻子答道：唯。攻守而戰(zhàn)乎同器，而和與嚴(yán)其備也。故曰，和可以守，而嚴(yán)可以守，而嚴(yán)不若和之固也。和可以攻，而嚴(yán)可以攻，而嚴(yán)不若和之得也。和可以戰(zhàn)，而嚴(yán)可以戰(zhàn)，而嚴(yán)不若和之勝也。則唯由和而可也。在守、攻、戰(zhàn)上，既可以用“和”，也可以用“嚴(yán)”，但嚴(yán)不若和?！皣?yán)”與“和”，就是剛與柔的關(guān)系問題?！读凶?黃帝》記鬻子語：欲剛必以柔守之，欲強(qiáng)必以弱保之。積于柔必剛，積于弱必強(qiáng)。觀其所積，以知禍福之鄉(xiāng)。柔與剛、弱與強(qiáng)，是對立的，但也是可以轉(zhuǎn)化的。在手段上取柔和弱，才能達(dá)到剛和強(qiáng)的目的。這就是說，剛不若柔，強(qiáng)不若弱，柔能克剛，弱能守強(qiáng)。但柔克剛、弱勝強(qiáng)，不是消極靜待的，而是要經(jīng)過“積”的努力，即積極地創(chuàng)造條件，才能實(shí)現(xiàn)柔、弱向剛、強(qiáng)的轉(zhuǎn)化。這是很富有辯證法色彩的，給后來道家思想的形成與發(fā)展以深刻的影響。鬻子的嚴(yán)不若和、剛不若柔思想的形成，與其生活的特定處境是分不開的。商王朝從盛轉(zhuǎn)衰，周人從弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，使鬻子悟出了柔克剛的道理。同樣，自己子事文王，舉族投周，也必定走的是這種轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)的道路。葉德輝《校輯〈鬻子〉序》說：“以鬻子之學(xué)治楚，其效必速于黃老之治漢，中韓之治蜀焉?！笨梢婂餍芩枷雽Τ陌l(fā)展與強(qiáng)大，無疑起著積極的指導(dǎo)作用。盡管今天所見鬻熊思想是后人摭zhi拾傳聞，但其思想價值與歷史地位則是客觀存在的。鬻熊既是楚國的締造者，也同時是楚國思想的開拓者。三、民本思想與樸素唯物主義思想的發(fā)展在奴隸制早期的夏、商時期，“天命”決定一切，人們視上帝為至尊的主宰者。神權(quán)、王權(quán)合一，國家機(jī)構(gòu)為神學(xué)統(tǒng)治思想所籠罩。西周初，周王亦自認(rèn)為受命于天，稱為“天子”。但又鑒于商代夏、周又代商的歷史事實(shí)，統(tǒng)治者已深感“天命靡浦?！?，故在維護(hù)“天命”的同時，又提出了“保民”觀點(diǎn)，民本思想開始萌芽。西周末，特別是入春秋后，隨著王權(quán)旁落，奴隸制逐漸解體，封建制開始形成，“保民”思想也迅速發(fā)展，“敬天”、“尊神”的觀念則相應(yīng)動搖，人們紛紛提出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳?桓公六年》。）的見解，打破了傳統(tǒng)神學(xué)統(tǒng)治思想的束縛。楚國在這一變革時代，民本思想也勃然興起，出現(xiàn)了以“庇民”為己任的政治家和思想家。楚成王時代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、困難當(dāng)頭時，不僅“自毀其家，以紓shu楚國之難”（《左傳?莊公三十年》），而且任令尹后，明確提出了“夫從政者，以庇bi民也”（《國語?楚語下》。）的觀點(diǎn)，在實(shí)踐中，身體力行，處處以身作則，表現(xiàn)出了一位生氣勃勃的政治家的面貌。據(jù)《國語?楚語》、《戰(zhàn)國策?楚策》有關(guān)篇章記載，子文身正清廉，生活儉樸，“緇3^帛之衣以朝，鹿裘以處”，“朝不謀夕，無一日之積”，楚成王得知后，不得不“每朝設(shè)脯一束、糗qiu一筐，以羞（進(jìn)）子文”?！稘撐恼?遏利》還說他“三為令尹，面有肌色，妻子凍餒詭i，朝不及夕”。子文之所以這樣嚴(yán)格要求自己，就是因?yàn)樵谥芴熳用鎸?shí)亡、各諸侯國紛起爭霸的動蕩變革時期，認(rèn)識到“民”的重要性，如無民眾的支持，統(tǒng)治者的日子是不好過的，“民多曠者，而我取富焉，是勤民以自封也，死無日矣”（同上。）如果自己貪而富，民眾必然起來反對，那結(jié)果是不堪設(shè)想的，隨時都會垮臺。所以，子文得出結(jié)論：“我逃死，非逃富也”，“夫從政者，以庇民也”?！氨用瘛保础靶魓n民”、“保民”，是從“天道遠(yuǎn)，人道邇er"（《左傳?昭公十八年》。）、“吉兇由人”（《左傳?僖公十六年》。）的認(rèn)識中得出來的。一方面，時代的變動、人民大眾的威力，使得子文及其他政治家，不得不由“敬天”轉(zhuǎn)向“保民”，“廉其爵，貧其身，以憂社稷”另一方面，時代的需要，造就了如子文這樣一些頭腦清醒的政治家和思想家。其后，楚莊王、孫叔敖和其他一些有頭腦的政治家進(jìn)一步繼承和發(fā)揚(yáng)了這一思想。據(jù)《左傳?宣公十二年》載，在之戰(zhàn)前，晉欒書告戒晉人莫要以為楚軍驕而老（疲勞），因?yàn)椤俺钥擞挂詠恚渚ǔf王）無日不討國人而訓(xùn)之于民生之不易、禍至之無日、戒懼之不可以??；在軍，無日不討軍實(shí)而中儆打嘩之于勝之不可保、紂之百克而卒無后，訓(xùn)之以若敖、蛉冒篳路藍(lán)縷以啟山林。箴zhen之曰：‘民生在勤，勤則不匱。'不可謂驕”。之戰(zhàn)后，楚莊王又拒絕了潘黨關(guān)于“筑武軍而收晉尸以為京觀”的建議，以為“所違民欲猶多，民何安焉?無德而強(qiáng)爭諸侯，何以和眾”？“武有七德，我無一焉，何以示子孫”？作為一個國君，思路很開闊，考慮的問題很多，但無論是治國或治軍，最核心的問題仍然是“民生在勤”、“民欲猶多”、“民安”與“和眾”，說明楚莊王的“保民”觀念是很強(qiáng)的。孫叔敖是繼子文之后又一著名令尹，他出任令尹前后，為民治水造福，功勛卓著。任令尹期間，以民為重，廉政忘私，正如他自己所說的：“吾……相楚而心愈卑，每益祿而施愈博，位滋尊而禮愈恭，是以不得罪于楚之士民也?！保ā盾髯?堯問》。）對自己和妻室，要求嚴(yán)格，“棧車牝pin馬，糲11飯菜羹geng，枯魚之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可謂“子文之統(tǒng)”，“憂國忘私”（《孫叔敖碑》，不愧為楚國之“良大夫”（《韓非子?外儲說左下》。）楚莊王之所以能夠興霸立業(yè)，顯然與君臣這種“保民”思想、“憂國忘私”的精神是分不開的。楚國經(jīng)武文成穆莊諸代的努力，終立威定霸后，楚國一些君臣確實(shí)忘記先祖之業(yè)，追求奢侈chi享受，“保民”觀念淡薄了。盡管如此，還是有一些賢大夫或有識之士，出面諄諄告戒，要以民為重。如楚靈王筑章華臺后，自鳴得意，伍舉就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯撼悸剣櫼詾槊?，安民以為樂，聽德以為聰，致遠(yuǎn)以為明。（《國語?楚語上》。）提出“安民”是大事，不應(yīng)大興土木。楚靈王又城陳、蔡、不羹，勞民傷財(cái)，以威懾she諸侯，范無宇不以為然。楚靈王居然還以“是知天咫，安知民則”為由進(jìn)行駁斥，右尹子革馬上指出：“民，天之生也。知天，必知民矣?！保ā秶Z?楚語上》。）重中天、民一致，民為天生，民不可疏忽。楚靈王在位十二年，“國人苦役”（《史記?楚世家》），“民患王之無厭”，“從亂如歸”（《左傳?昭公十三年》），終落得王冠掉地、身敗名裂的結(jié)局。楚靈王垮臺，孔子認(rèn)為“失仁”（《左傳?昭公十二年》），劉安等則認(rèn)為“失民”（《淮南子?泰族訓(xùn)》），都和“保民”思想聯(lián)系起來考察，反映了終春秋一代，楚國的輕天重民思想始終很突出，與春秋時期大變革的社會現(xiàn)實(shí)息息相關(guān)。在此同時，楚國樸素的唯物主義思想與辯證法也有很大的發(fā)展。早在西周時期，我國古代樸素唯物主義和辯證法思想就已產(chǎn)生了，《尚書?洪范》記載的水、火、木、金、土這五種物質(zhì)（“五行”），《周易》記載的天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山八種自然物質(zhì)（“八卦”），以及它把千變?nèi)f化復(fù)雜紛紜的事物抽象為陰、陽兩個基本范疇，就是自發(fā)的唯物主義思想和辯證法的萌芽。春秋時期，楚國在物質(zhì)生產(chǎn)和圖存爭強(qiáng)的斗爭中，樸素唯物主義思想與辯證法表現(xiàn)得朝氣蓬勃，顯然是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治、軍事斗爭在思想領(lǐng)域中的反映。公元前701年（楚武王四十年），楚莫敖屈瑕用武力逼迫貳、軫訂盟。這時，鄖yun國軍隊(duì)駐于蒲騷，聯(lián)合隨、絞、州、蓼lido,準(zhǔn)備截?fù)舫?。屈瑕很憂慮，楚大夫斗廉建議屈瑕駐軍郊郢ying，抵御四國，自己率銳師夜襲鄖國，如打敗鄖軍，四國必不敢出兵。屈瑕要請求濟(jì)師（增兵援助），斗廉不同意，說：“師克在和，不在眾。商、周之不敵，君之所聞也。成軍以出，又何濟(jì)焉?”屈瑕要占卜，看能否取勝。斗廉又反對，說：“卜以決疑。不疑，何卜？”（《左傳?桓公^一年》。）不信天，不信鬼神，充分相信自己，對勝利滿懷信心，表現(xiàn)出了一個樸素唯物者的膽識與氣魄。楚國歷來被華夏視為蠻夷之邦，楚國君臣也正是在這一歧視下發(fā)憤圖強(qiáng)、北上爭霸的。他們敢作敢為，無視周天子的權(quán)威，顯然也是在重人輕天的思潮沖擊下表露出來的。如熊渠公然聲稱：“我蠻夷也，不與中國之號謚shi。”（《史記?楚世家》。）立三個兒子為王，率先否定了周天子君權(quán)神授的地位。其后，熊通自稱楚武王，熊貲zi稱楚文王，熊惲稱楚成王，都和周初幾位著名國君名號相對峙，徹底否定了周天子的權(quán)威地位，實(shí)際上也就是對傳統(tǒng)的天命觀的否定。楚莊王穩(wěn)定了統(tǒng)治后，立即率軍北上，觀兵于周疆，問鼎之大小輕重。當(dāng)王孫滿答以在德不在鼎時，楚莊王嗤之以鼻：“子無阻九鼎！楚國折釣之喙hui足以為九鼎?！保ㄍ?。）對周王室君權(quán)神授如此嘲弄，無疑是對神學(xué)統(tǒng)治思想的最深刻有力的沖擊。楚人崇巫重祀，但楚國有的君臣卻力排眾議，重實(shí)務(wù)實(shí)，并不相信鬼神。除上述斗廉反對占卜、以求實(shí)的態(tài)度指揮作戰(zhàn)外，春秋末楚昭王在面臨夭亡之際，不禳rang祭避禍，也是很有意義的事情。據(jù)《左傳?哀公六年》載，公元前489年（楚昭王二十七年），楚昭王領(lǐng)兵卻吳救陳，駐兵于城父時得病。占卜結(jié)果，說是黃河之神作祟。左右建議在郊野祭黃河之神，楚昭王不同意，說：“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢hui、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也?！本筒豢霞漓搿＿@一年，天上出現(xiàn)了云彩如赤鳥一樣，圍繞太陽飛了三天。對這一災(zāi)異現(xiàn)象，楚昭王派人請教周太史。周太史說：“其當(dāng)王身乎!若（禳祭）之，可移于令尹、司馬?！背淹跤植煌?，說：“除腹心之疾，而諸股肱gong，何益?不谷不有大過，天其夭諸?有罪受罰，又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚國的地望，不肯祭黃河之神，爾后又不肯祭天，寧可自己死去，亦不肯嫁禍于令尹、司馬。這種不祭鬼神避禍消災(zāi)的態(tài)度，是難能可貴的，證明終春秋一代，楚國信天命、重祭祀與輕天保民、不信鬼神的兩種觀點(diǎn)，是并行發(fā)展的，并存在激烈的斗爭。隨著樸素唯物主義思想的發(fā)展，樸素的辯證法思想也光彩熠熠ylo在這方面，楚國宛人范蠡li的思想要算是一個典型。他從政經(jīng)商，經(jīng)歷豐富，著《范蠡li》二篇，已佚。他的思想言論見《國語?越語》和《史記?貨殖列傳》他認(rèn)為，“天道皇皇，日、月以為?！?、“日困而還，月盈而匡”（《國語?越語下》），天時、氣節(jié)是隨著陰陽二氣的變化而變化的，國勢的盛衰也不斷在變化。強(qiáng)盛時要戒驕，衰弱時要創(chuàng)造條件，轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)。物價貴賤，是由于供求關(guān)系的有余和不足，主張谷賤時由官方收購，谷貴時平價售出。對商業(yè)經(jīng)營的“積著之理”，強(qiáng)調(diào)要“守時”，即善于掌握經(jīng)濟(jì)活動的規(guī)律和有利時機(jī)。如“天與不取”，終會“反之為災(zāi)”，造成重大損失?？梢姺扼坏慕?jīng)濟(jì)思想和政治思想一樣，都是飽含唯物辯證法的思想因素的。楚國人才濟(jì)濟(jì)，思想豐富，在其土壤中孕育出如范蠡等這樣一些大思想家并非偶然。四、崇尚巫鬼之風(fēng)與觀射父的宗教思想《漢書?地理志》說：“楚人信巫鬼，重淫祀。‘‘隨著經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展和社會關(guān)系的演變，原始宗教步入“人為的宗教”（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第327頁。后，更加興盛而不衰。楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗zhl和人鬼?！豆派袝氛f：“六宗，天地神之尊者，謂天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人對天的崇拜已非一般觀念，而是有具體的對象的，如太乙（太一）、東君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的說法，是“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也"（《左傳?哀公六年》。）江、漢、睢、漳，楚國境內(nèi)的江河，代表著楚國的社稷，祭祀唯謹(jǐn)。泰山當(dāng)然不祭，楚國境內(nèi)名山亦不見有祭祀的記載。楚人對祖先（鬼）也是十分敬重的，絲毫不能大意。《左傳?僖公二十六年》載："夔kul子不祀祝融與鬻汁熊，楚人讓之。對曰：‘我先王熊摯有疾，鬼神弗赦。而自竄于夔，吾是失以楚，又何祀焉?'秋，楚成得臣、斗宜中帥師滅夔，以夔子歸?！梢娮Ｈ诤湾餍埽朔顬橄茸?，是恭敬備至的。夔子不祭祀，楚成王先譴責(zé)，后滅國，夔子本人也做了階下囚，何等嚴(yán)厲。此外，高辛氏、軒轅氏也列為信奉的對象。敬天信鬼神必崇巫。巫，神通廣大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉賦的智者，“民之精爽不攜者，而又能齊肅衷立，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡乂^在女曰巫〃（《國語?楚語下》。）這里雖有男覡女巫之分，實(shí)際上都統(tǒng)稱為巫（《周禮》，男亦曰巫，故實(shí)可統(tǒng)稱為巫。）楚國是從氏族制跨入文明社會門檻的，所以政治活動和科學(xué)文化知識，都蒙上了迷信的外衣，為“神事”所籠罩。巫，不僅從事宗教活動，還擁有豐富的科學(xué)文化知識和參與政治的本領(lǐng)?！秴问洗呵?勿躬》說：“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮shi。”可見醫(yī)既主卜筮，又深諳醫(yī)道醫(yī)術(shù)，故巫是一身而二任的，稱為巫醫(yī)?？鬃诱f：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)。”（《論語?子路》。）要成為一個巫醫(yī)，得需苦心積累，不是一般人所能做到的。另外，巫還“能作訓(xùn)辭，以行事于諸侯”（《國語?楚語下》），在交結(jié)諸侯、參與國事中，也能發(fā)揮重大的作用，故楚昭王時的觀射父，既是一位大巫師，也同時是一位參與政事的大夫，地位極為顯赫，被楚國奉為第一國寶。楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之風(fēng)極盛，上至國君，下至國人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之說。近年來在湖北江陵等地出土了不少“鎮(zhèn)墓獸”或“辟邪”之物（湖北荊州博物館展出的有江陵雨臺山出土的“鎮(zhèn)墓獸”、江陵馬山出土的稱為“辟邪”一類的根雕），實(shí)際上就是楚人尚鬼神重祭祀之風(fēng)的實(shí)證。占卜當(dāng)然是巫的職責(zé)。為社稷占卜的是卜尹，國君遇有大事，自己也行卜。如楚靈王即位前懷有奪天下之志，自己就占過卜。民間的男覡xi女巫占卜之風(fēng)就更盛了。占卜的工具是龜甲，如《左傳?昭公十三年》記楚靈王占卜不吉，“投龜”、《左傳?昭公十七年》記“司馬令龜，我請改卜”，就是例證。楚國君（王）在確定繼承人，或在選官用人上，有時還采用“枚卜”（一個人一個人依次地卜下去，直到某個人得吉兆為止）這一獨(dú)特方式。據(jù)《左傳?昭公十三年》載，楚共王有寵子五人，不知立誰，拿著一塊璧遍祀“群望”，祈禱說：“當(dāng)璧而拜者，神所立也，誰敢違之?”然后與巴姬把這塊璧秘密地埋在祖廟的庭院中，讓五子按長幼次序入拜，決定繼承人。后來楚共王死，雖仍立長子（楚康王）為王，但也反映了楚共王不按慣例立長子為嗣，而企圖求助于天神以達(dá)到“棄禮”的日的。又據(jù)《左傳?哀公十七年》載，公元前478年（楚惠王十一年）,楚惠王與葉公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，葉公認(rèn)為王子做令尹，會威脅王位，于是改卜子國為令尹。敬天交鬼神的活動，本來就是原始宗教的文化現(xiàn)象。隨著社會關(guān)系的變動與天命論的動搖，入春秋后，楚人雖然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在這一鬼風(fēng)巫風(fēng)的氣氛中，又不乏求實(shí)務(wù)實(shí)的理性精神，使楚人的宗教生活飽含人情味和現(xiàn)實(shí)性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”夕卜，還有很多事例也證明了這一點(diǎn)。如《左傳?僖公二十八年》載，楚令尹子玉北上臨戰(zhàn)前，夢河神向自己索取瓊玉，子玉不肯。大心（子玉子）、子西使榮黃諫，子玉還是不聽。榮黃對大心、子西說：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實(shí)自敗也。”榮黃的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之?dāng)。ㄖ赋清е畱?zhàn)）不在不敬神，而在于不勤民。子玉視物重于神，是很實(shí)際的。神可敬，瓊玉卻不能給。然在特定的條件下，楚人又把自己與鬼神貼得很緊，相信鬼神是會與自己同命運(yùn)共呼吸的。如公元前506年吳攻楚，楚在麋jun地戰(zhàn)敗，暴骨原野，無人收尸，第二年，楚反攻，吳軍集結(jié)在麋，子期認(rèn)為：“國亡矣，死者若有知也，可以歆xin舊祀，豈憚dan焚之？”結(jié)果施以火攻，大敗吳軍（《左傳?定公五年》。這里“焚”鬼神與敬鬼神是一致的，神靈與自己是心心相印的，絕不是可敬可畏而不可親的。可見楚人在崇尚鬼巫的同時，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正日的，在于“以神道設(shè)教而天下服也”（《周易?觀卦》），體現(xiàn)了其“人為的宗教”的性質(zhì)。春秋時期，楚國一方面是鬼巫之風(fēng)長盛不衰，另一方面是理性精神與樸素唯物主義思想的發(fā)展，在這一歷史背景下，春秋末，楚國出現(xiàn)了一位杰出的宗教思想理論家觀射父。觀射父，祖籍郡rub人，楚昭王時大哭?！蹲髠?哀公十七年》說：“觀丁父，郡俘也，武王以為軍率，是以克州、蓼lido,服隨、唐，大啟群蠻”后來，觀丁父的后人“佐開卜”，以巫卜為職業(yè)。楚康王時，觀起被車裂，其子觀從逃居蔡國，幫助楚平王奪取了政權(quán)，博得了楚平王的信任，被任為卜尹。觀射父可能是觀從的后裔，故承繼了觀從的事業(yè)，掌握了豐富的宗教資料。公元前516年（楚平王十三年），晉助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故觀射父又有可能直接閱讀到周之典籍，加深了對周禮的了解，進(jìn)一步把楚國的宗教思想與周禮聯(lián)系起來，形成了比較完備的宗教思想理論，對了解和研究楚國乃至我國古代的宗教發(fā)展，均具有重要參考價值。觀射父既參與國事，又通曉宗教禮儀，楚昭王有不明了的天地之事，都要向觀射父請教。所以他的宗教思想理論，集中地保存在《國語?楚語下》所記觀射父答楚昭王問話中。首先，觀射父對原始宗教的發(fā)展作了系統(tǒng)的考察，為后世對原始宗教的了解與研究，提供了可貴的依據(jù)。當(dāng)楚昭王問以“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎”時，觀射父答道：非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡xi，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之犧牲時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜，威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋yin之服，而恭敬明神者，以為之祝。使明姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、土場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏伲侵^五官，各司其序，不相亂也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少］之衰也，九黎亂德，民神雜糅向，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎xid民則，不蠲juan其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻zhen，莫盡其氣。顓頊ZhuanXu受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。作為古代的宗教思想家，他不可能對原始宗教作出科學(xué)的解釋，這樣就難免有失實(shí)之處。如所謂遠(yuǎn)古時期民神不雜，有覡、巫專司敬天交鬼神之事，制定神位，安排祭品、服飾，知山川之號、宗廟之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆”，就不是原始宗教初期的狀況。根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，人類的宗教觀念約萌生于舊石器時代的晚期，即“根源于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁。）當(dāng)時生產(chǎn)力低下，人類的思維能力也還處在低級階段，對自然現(xiàn)象不可能有正確理解，于是自然界被神化，日、月、云等自然現(xiàn)象及動、植物等自然物受到特別崇拜，“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神”（《禮記?祭法》），從而產(chǎn)生了拜物教，即最原始的宗教觀一一萬物有靈論。因此，神是有意志的，掌握著人類的命運(yùn)，充滿了神秘的氣息，人與神也就處在分離狀態(tài)，此即觀射父所說的“民神不雜”、“民神異業(yè)”的情況。這時還不可能出現(xiàn)具有特殊秉性而又有文化教養(yǎng)的覡xi,巫，觀射父顯然濕淆了原始宗教發(fā)展的不同階段，把后來出現(xiàn)的情況提前說了，這是應(yīng)該指出來的。盡管如此，觀射父的“民神不雜”、“民神異業(yè)”的說法，卻指出了原始宗教最初階段的實(shí)質(zhì)，是符合歷史實(shí)際的。進(jìn)入新石器時代后，隨著母權(quán)制的確立與發(fā)展，由生殖崇拜而產(chǎn)生對祖先的崇拜，敬鬼神之風(fēng)就隨之興起。這時，人的觀念是絕對平等的，人與神的關(guān)系因而也是和諧統(tǒng)一的，故對本氏族的始祖或氏族的標(biāo)志圖騰，人人都可以頂禮膜拜和敬而祀之的，這就是觀射父所說的“民神雜糅r6u，不可方物，夫人作享，家為巫史”的情況。到“五帝”之一的顓頊時代，氏族制逐步瓦解，軍事首領(lǐng)享有絕對的權(quán)威，在信仰的問題上，也需要有統(tǒng)一的神祗zhl和神權(quán)，顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，使“民神無相侵瀆”，杜絕地民與天神之間的溝通。這時，物質(zhì)生產(chǎn)力水平有了相當(dāng)程度的提高，人類的社會分工也更加明朗而細(xì)致，專門從事宗教活動的覡xi,巫才從群體中分離出來，成為“司天以屬神”的具有特殊秉性和有很高文化知識水平的階層。從此，原始社會的“自發(fā)的宗教”，開始進(jìn)入階級社會的“人為的宗教”，楚人的鬼巫之風(fēng)中也就充斥著統(tǒng)治者的心愿與意志。觀射父對原始宗教的產(chǎn)生與發(fā)展，為我們描述了大致的情況，他指出的“古者民神不雜”、少昊hao時代“民神雜糅”和顓頊時代“絕地天通”，真實(shí)地反映了原始宗教發(fā)展的軌跡，這對后人了解和研究原始宗教，無疑是有啟迪意義的。其次，在宗教活動上，觀射父根據(jù)自春秋中期以來社會關(guān)系變遷、新興封建勢力發(fā)展的實(shí)際，一方面強(qiáng)調(diào)祭祀的嚴(yán)肅性和規(guī)范性，以適應(yīng)統(tǒng)治階級的需要；另一方面又提出要愛惜民力，切不可以過度。楚國與中原各國不同，盡管社會經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，新興的封建生產(chǎn)關(guān)系亦已出現(xiàn)，但王權(quán)穩(wěn)定，從來沒有出現(xiàn)王權(quán)下移或旁落現(xiàn)象，所以天人感應(yīng)觀念和政權(quán)、神權(quán)并重的格局，始終沒有動搖。但自春秋中期后，社會關(guān)系畢竟已出現(xiàn)了變動，這就使得統(tǒng)治者在宗教活動上要重新思考，以適應(yīng)新的形勢發(fā)展需要，楚昭王主動詢問觀射父就是在這一社會背景下出現(xiàn)的。觀射父在回憶宗教的發(fā)展歷程后，就現(xiàn)實(shí)的一些祭祀對象、要求等問題作了具體的回答，從而表明了他的宗教觀。祭祀是宗教活動的基本內(nèi)容和形式。觀射父根據(jù)統(tǒng)治階級的不同層次，以及被統(tǒng)治的庶民，明確地提出了不同的祭祀對象和“祀牲”?！疤熳颖殪肴荷衿肺?，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖”。等級有別，“祀牲”也就不同?！办爰佑谂e。天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚”。可見觀射父完全按照商周以來宗教制度和周禮思想，來規(guī)范楚國的祭祀活動，以維護(hù)奴隸主貴族的統(tǒng)治。在此同時，觀射父鑒于時代變革的實(shí)際，在宗教觀和祭祀問題上，又提出了一些適應(yīng)時代要求的見解。如他認(rèn)為：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大?！碧焐袷蔷鞯模鼘Φ孛竦囊?，不是豐大的祭品（犧牲），而是體具（身體完整）而清潔的祭品。他援引“先王之祀”為例，把“一純”列于“二精”“三牲”、“四時”等等之首，以表示對鬼神的虔誠，做到“心純一而潔也”。作為賢君（圣王），“一純”是很重要的，所以他對楚昭王說：“圣王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物以臨監(jiān)享祀，無有可慝te于神者，謂之一純?！笨梢娪^射父強(qiáng)調(diào)“圣王”率領(lǐng)群臣親臨祭祀時，做到“不違心”，不違背神的意旨。在奴隸制出現(xiàn)危機(jī)時，觀射父如此強(qiáng)調(diào)最高統(tǒng)治者要虔誠，“無有可慝于神者”，對楚國統(tǒng)治集團(tuán)來說無疑是有告誡和規(guī)范作用的。在祭祀時間上，觀射父更明確提出：“敬不可久，民力不堪，故齊肅以承之?！边@與上面提到的“求備物，不求豐大”是一致的，都是著眼于“民力不堪”的角度提出的，無疑是宗教思想上一大進(jìn)步，反映了楚國社會關(guān)系變革與民本思想興起的實(shí)際。宗教，作為一種意識形態(tài)和上層建筑，又是和禮制緊密地結(jié)合起來的。觀射父在考察遠(yuǎn)古時代宗教史后，直接承繼《周易》“圣人以神道設(shè)教”思想，強(qiáng)調(diào)宗教活動在于教化百姓，鞏固奴隸主貴族統(tǒng)治秩序。他在回答楚昭王問話中，反復(fù)提出了這個問題，說：

祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。上所以教民虔也，祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子稀di郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢zi；諸侯宗廟之事，必自射牛、到kui羊、擊豕shi，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以事百神!天子親舂稀郊之盛，王后親綠qi*其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神!民所以攝固者也，若之何其舍之也！從這些言論中，足見觀射父對“神道設(shè)教”思想是發(fā)揮得淋漓盡致的，其要義，一是教化民眾，民眾對神虔誠，對貴族統(tǒng)治也就會服服貼貼；二是“撫國家，定百姓”，約束宗親貴戚、名姓大族，以安定奴隸主貴族統(tǒng)治；三是以天子、國君為首，必須親自主持“稀郊之事”、“宗廟之事”，身體力行，以收到“其誰敢不齊肅恭敬力于神”的效果。一句話，神道設(shè)教，日的就在于實(shí)現(xiàn)“上下有序，則民不慢”的局面。觀射父把神道與禮制結(jié)合起來，使政權(quán)與神權(quán)趨于一致的觀點(diǎn)，是再也明確不過的了。這在當(dāng)時中原各國敬天尊神思想削弱、理性精神高揚(yáng)的情況下，楚國仍追求敬瀆鬼神，教化百姓，不能不是楚國政治生活和宗教活動中的一大特色。但是，觀射父的神道設(shè)教思想，不僅教化民眾，服從統(tǒng)治，且又對以王為首的各級貴族，提出了嚴(yán)格的要求，在一定程度上具有約束作用。從這點(diǎn)看，也是有進(jìn)步意義的。楚人敬鬼神，必然也就崇巫卜，故楚國巫卜之風(fēng)長盛不衰。觀射父對覡xi、巫的評說是很精到的，對覡xi、巫的要求也很高。在他看來，從事宗教活動的覡、巫，并非一般的人，而是具有獨(dú)特的秉賦和智慧的人，所謂“精爽不攜者，而又能齊肅衷正”，且“智”（智慧）、“圣”（品德）、“明”（日明）、“聰”（耳聰）具備，故能“明神降之”，上通下達(dá)，溝通天地與結(jié)交鬼神。巫，也同時是掌握有科學(xué)文化知識的人，既通醫(yī)，又能以訓(xùn)舌辛交結(jié)諸侯，參預(yù)政事。觀射父本人就是這種覡巫的杰出代表。觀射父把覡、巫提到如此崇高的地位，就是從神道設(shè)教出發(fā)，使奴隸主貴族政治披上一層神秘的外衣。但是，覡、巫畢竟是現(xiàn)實(shí)中的人，人而能通天地交鬼神諳醫(yī)道，一身而多任，當(dāng)要進(jìn)行嚴(yán)格的訓(xùn)練，這對科學(xué)文化的發(fā)展，也是有積極意義的。觀射父的宗教思想是非常豐富的，是楚國思想寶庫的重要組成部分，在我國思想史上應(yīng)占有一定的地位。五、老子思想老子即老聃dan，春秋晚期人，具體生卒年不可考。他出生在苦縣賴鄉(xiāng)曲仁里，地處今河南鹿邑縣與安徽亳縣之間。此地本屬陳國，公元前598年（楚莊王十六年），楚滅陳后改為縣，雖旋即復(fù)國，但實(shí)際上已成為楚的屬國。公元前534年（楚靈王七年），楚又滅陳改為縣，至公元前529年，楚平王雖又復(fù)為陳國，但楚國已在此經(jīng)營五年，楚化更深。公元前478年（楚惠王十一年），楚滅陳后，再未復(fù)國，終成為楚國的一部分。其間大致是老子的成長與生活時期，故老子實(shí)屬楚人?！独献印酚置兜赖陆?jīng)》，分《道經(jīng)》、《德經(jīng)》上下兩篇，為老子所作，后人略有增益。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》甲、乙兩種寫本，與通行本《道德經(jīng)》編次不同，上篇為《德經(jīng)》，下篇為《道經(jīng)》。帛書《老子》的出土，為研究老子思想提供了新的資料。老子是道家始祖，是我國古代的大哲學(xué)家大思想家。由于他生活在奴隸制沒落、新興封建勢力成長時期，反映在思想領(lǐng)域中的是重民輕天思想的高漲，作為擔(dān)任過周守藏史（《史記?老子列傳》。）的老子，雖然一方面篤信天命鬼神，另一方面又以極大的勇氣，廢黜chu了天帝鬼神的神圣權(quán)威，提出了一個新的宇宙本體橐zao道。他說：道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛zhan兮，似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《老子》第四章。）又說：有萬物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，守之曰道，強(qiáng)為之名曰大。《老子》第二五章。）因此，“道”或“大”，就成了老子哲學(xué)思想的核心。在他看來，“道”是“萬物之宗”、“象帝之先”、“為天下母”，是第一性的，宇宙萬物是從它派生出來的，是第二性的，道于是取代了上帝，成了宇宙萬物老祖宗。道生萬物的次序是：道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！独献印返谒亩?。）“一”指原始物質(zhì)，是為元?dú)?，“二”指陰陽二氣，“三”即為陰陽之氣沖動而達(dá)到和諧統(tǒng)一，于是宇宙萬物形成了。而生“一”而生萬物的道，則非物質(zhì)實(shí)體，是指“不知其名”、“視之不見”《老子》第一四章。）的精神，即所謂“道之為物，惟恍惟惚”《老子》第二一章。）的那樣一種超越一切而又獨(dú)立自如的虛無本體。老子還說：“天下萬物生于有，有生于無?！薄独献印返谌?。章。）“有”也是一種物質(zhì)元?dú)?，但它是從“無”派出生來的，故“無”也就是“道。”因此，老子的“道”、“無”或“大”，都同屬一個概念，是恍恍惚惚、窈ydo窈冥冥的超越感覺的精神力量?？梢姡献釉谟钪嬗^方面，是一個客觀唯心論者。但他摒棄了天命上帝，又認(rèn)為“以道蒞天下，其鬼不神”《老子》第六O章。）從理論上擺脫了傳統(tǒng)神學(xué)統(tǒng)治的思想束縛，應(yīng)該說是有進(jìn)步意義的。老子生活在新舊交替時代，既反對“禮治”，也反對“法治”。他認(rèn)為：“夫禮者，忠信是薄而亂首?！保ā独献印返谌苏隆＃┰凇岸Y崩樂壞”的情況下，他否定了周禮的合法性，從這點(diǎn)看是有進(jìn)步性的。但他又認(rèn)為：“法令滋彰，盜賊多有?！保ā独献印返谖迤哒隆＃┬屡f交替，社會矛盾復(fù)雜而尖銳，所以法令越多，盜賊反而更多，社會也就越加不安定。既然“禮治”“法治”都不行，老子于是提出了“無為而治”。這一思想是建立在天道無為的基礎(chǔ)之上的，是從屬于“道”的。他說:道常無為，而無不為。（《老子》三七章。）人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》第二五章。）天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，整單］然而善謀，天整罔］恢恢，疏而不失。（《老子》第七三章。）在老子看來，道是經(jīng)常無為的，但它卻能創(chuàng)造一切，統(tǒng)治者只要聽其自然，無所作為，實(shí)行較為溫和的政策，人民群眾就會服服貼貼地服從統(tǒng)治，出現(xiàn)“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》第三七章。）那樣一種局面。顯然，老子的“無為而治”的實(shí)質(zhì)，就是要維護(hù)他所向往的理想社會秩序，不愿看到社會的變革和發(fā)展。為了真正做到“無為而治”，老子一方面反對統(tǒng)治階級“有為”而治，以為“民之難治，以其上之有為”（《老子》第三章。）；奉勸國君“不尚賢”，“不貴難得之貨”（同上。）；反對各大國爭霸和兼并戰(zhàn)爭，認(rèn)為“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”（《老子》第三一章。），“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”（《老子》第三。章。）；另一方面又主張實(shí)行“愚民”政策，認(rèn)為“古之善為道者，非所明民，將以愚之”，“民之難治，以其智多”，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！保ā独献印返诹逭隆＃?，只有實(shí)行“絕圣棄智”“絕仁棄義”，才能收到“民利百倍”“民復(fù)孝慈”（《老子》第一九章。）的效果。他還鼓吹：“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲?！保ā独献印返谌?。）這就是說，民眾只有成為愚昧無知的勞動工具，才便于統(tǒng)治者實(shí)行統(tǒng)治，這才是“圣人之治”。所以老子在教育問題上也是采取虛無主義態(tài)度的，說什么“善人者不善人之師，不善人者善人之資；不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”（《老子》第二七章。）?！吧迫苏摺焙汀安簧迫苏摺笔窍鄬Φ模安毁F其師，不愛其資”，復(fù)歸于同一，這就無所謂教育不教育了。一方面是“使民無知無欲”，另一方面又“不貴其師”，這個社會“雖智大迷”，卻得其“要妙”了。老子在“無為而治”的思想指導(dǎo)下，又進(jìn)一步提出了“小國寡民”的理想社會藍(lán)圖。他說：小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，關(guān)其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（《老子》第八。章。）這樣的社會，車、船、軍隊(duì)、武器、文字等等都被廢止了，人們無知無欲，永不遷徙，老死不相往來，所謂“生而不有”（雖生產(chǎn)而不私有）、“為而不恃（雖勞動而不據(jù)有勞動成果）、“長而不宰”（雖有長者卻不擁有權(quán)力），一句話，“圣人之道，為而不爭”（《老子》第八一章。），完全回到氏族制社會?？梢姡献幽慷矛F(xiàn)實(shí)，深為紛繁的社會關(guān)系所困擾，看不見社會發(fā)展的趨勢，最好的辦法還是回到原來結(jié)繩記事的時代中去，這與“道法自然”、“道常無為，而無不為”是完全一致的。應(yīng)該說，老子不滿當(dāng)時奴隸主貴族統(tǒng)治的殘暴性與虛偽性，指斥他們?yōu)椤氨I竽”，是有進(jìn)步性的，但他又看不慣新興封建地主階級的所作所為，鼓吹向后看開倒車，向往人類社會的開端，則是一種沒落的階級意識，完全是行不通的。老子的從“無為而治”到“寡國小民”社會的描繪，是他所處時代與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的產(chǎn)物。除了春秋時代這一大歷史背景給老子思想以深刻的影響外，老子的故鄉(xiāng)陳國，地處中國，一直為楚國北上爭霸及其他中原大國爭奪的焦點(diǎn)，人們深受其害，統(tǒng)治者也惶惶不可終日。在這一特定環(huán)境氛圍下，老子的“道常無為而無不為”，以及厭戰(zhàn)反戰(zhàn)、“寡國小民”思想就不是偶然的了。老子的天道觀雖然是唯心主義的，但卻含有樸素的辯證法思想因素。老子從自己的親身經(jīng)歷中，看到客觀世界變化無窮，認(rèn)識到天地萬物都存在矛盾對立的兩個方面，并相互依存、相互轉(zhuǎn)化。如他所說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨?！保ā独献印返诙隆＃暗溬飧Ｖ?，福兮禍之所伏疽'“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！保ā独献印返谖灏苏?。）等等。在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，老子還進(jìn)而提出了“柔弱勝剛強(qiáng)”的思想。他說：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能先?！保ā独献印返谄甙苏?。）又說：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。”（《老子》第三六章。）要想制服對方，自己則先讓一步，以后發(fā)制人。無疑的，這一弱勝強(qiáng)思想，大大地豐富了我國古代兵家思想，具有積極的意義。但是，由于時代的限制性，老子對事物的認(rèn)識是有缺陷的，如他認(rèn)識到事物的轉(zhuǎn)化，卻無視事物轉(zhuǎn)化的條件與質(zhì)的區(qū)別，事物的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，只停留在循環(huán)往復(fù)上面，“萬物并作，吾以觀復(fù)”、“反者道之功”，最終導(dǎo)向了形而上學(xué)，為相對主義大開方便之門。同時，他還強(qiáng)調(diào)“圣人不行而知”，隔絕了實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系，說什么“不出戶，知天下，不窺kui牖you，見天道”（《老子》第四七章。），顯然，這是一種唯心主義先驗(yàn)論。老子是我國歷史上第一個提出完整宇宙觀的哲學(xué)家，且思想豐富，給后世以深刻的影響，在中外哲學(xué)史上享有崇高的地位。楚人在天文歷法方面，積累了相當(dāng)豐富的知識。自商周以后，楚人進(jìn)一步擴(kuò)大了對星象范圍的觀察，歷法也隨著有重大的發(fā)展。西周至春秋時期，楚國既使用周正歷法，也使用夏正歷法。前者可能與宗教或尊周從周有關(guān)，后者則從生產(chǎn)實(shí)際出發(fā)。1975年湖北云夢睡虎地出土的秦簡，其中所載的秦、楚月份對照表，均以夏正十月為年首，說明秦、楚關(guān)系密切，同用周正歷法。表如下:秦十月十一月十二月正月二月三月四月五月六月七月八月九月楚冬夕屈夕援夕刑夷夏尿紡月七月八月九月十月熒月獻(xiàn)馬秦、楚兩歷，雖同以夏正十月為年首，但楚仍襲用周正歷法部份的特殊月名，記月既用數(shù)字，也用月名，這在春秋及戰(zhàn)國各國中，則是獨(dú)創(chuàng)。楚官方頒行夏正十月為年首歷法，民間則采用夏正歷法，這也是楚國所特有的。不過，無論是夏正十月歷法，或夏正歷法，都以干支紀(jì)日，這與中原各國是統(tǒng)一的，說明自商周以來，夏夷文化已日漸融匯，在觀象授時、發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上是步調(diào)一致的。春秋時期，我國數(shù)學(xué)有很大的發(fā)展?！吨芏Y?地官?保氏》說：“而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝。''“六藝''之一就是“九數(shù)"。鄭眾注，“九數(shù)"包括“方田、粟sn米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要”等九個方面，與生產(chǎn)實(shí)際是緊密相聯(lián)的。楚國在這方面也不例外，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，楚人在生產(chǎn)實(shí)踐中，數(shù)學(xué)方面取得了突出的成就。公元前598年（楚莊王十六年），令尹孫叔敖城沂yl，事前工程負(fù)責(zé)人制訂了包括筑城進(jìn)度、所需材料工具、土方多少及其如何運(yùn)送、怎樣就近取土取水、城基丈量、需多少干糧、人員分工等詳盡計(jì)劃，結(jié)果該項(xiàng)工程三旬而成?？梢娺@項(xiàng)城池建筑，是事先運(yùn)用周密的數(shù)學(xué)計(jì)算方法，對土方、用工用料與干糧等數(shù)日，進(jìn)行了精確的計(jì)算，才得以順利完成。又如公元前548年（楚康王十二年），司馬荔wei掩對楚國境內(nèi)不同類型的土地、山林、水澤、田畝等作了精密的測量和計(jì)算，然后依據(jù)不同的收入確定軍賦的數(shù)日。這是一項(xiàng)全國性巨大的土地測量和計(jì)算工程，如無相當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)知識，是不可能完成的。度量衡和數(shù)學(xué)有密切的關(guān)系。隨著數(shù)學(xué)知識的豐富，度量衡也出現(xiàn)了。現(xiàn)據(jù)長沙、江陵等地楚墓出土的算籌、天平和砝碼看，春秋時期，楚人當(dāng)已開始使用度量衡。七、文學(xué)藝術(shù)楚國（地）文學(xué)源遠(yuǎn)流長。作為最早的文學(xué)形式橐zao神話，則在楚國（地）流傳最廣，影響最深?！肚f子》、《楚舌辛》、《山海經(jīng)》、《淮南子》等書中，都保留了不少有價值的神話和傳說，成為楚文學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。如“女姻化生萬物”、“摶tudn黃土作人”、“夸父逐日”、“后羿射日”等神話傳說中，女姻、夸父、后羿等是神力無窮、飽滿生動的非人亦人形象，反映了楚先民豐富的想象力和積極的浪漫主義精神。在楚先民的精神生活中，無論是天神地祗zhl或人鬼，都是那么有血有肉、奇譎jue瑰麗，富有藝術(shù)魅力，無疑的，這為后來楚人文學(xué)創(chuàng)作奠定了現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義相結(jié)合的基礎(chǔ)。春秋時期，楚國文學(xué)創(chuàng)作的突出成就是詩歌。見于文獻(xiàn)記載，楚國詩歌雖不算多，成書于春秋時代的《詩經(jīng)》，其中雖無“楚風(fēng)”，但《周南》、《召南》是為南方民歌，《漢廣》等篇則又實(shí)為江漢流域之作?！秴问洗呵?音初》說：禹行功，見涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之陽，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，實(shí)始作為南音。周公及召公取風(fēng)焉，以為《周南》、《召南》。南土，即南國，大江以南之統(tǒng)稱；南音，即指南方國風(fēng)之音。《候人歌》雖為一句，但“兮”、“猗”語助詞的運(yùn)用，已具楚地民歌的語言特色，對后來楚舌辛的創(chuàng)作，顯然有直接的影響。又如《周南?漢廣》：南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。不僅使用語助詞“思”，且在表現(xiàn)手法上已能巧妙地運(yùn)用賦比興，表現(xiàn)出浪漫主義的藝術(shù)風(fēng)格。此外，散見于其他典籍，也還有不少楚國地）民歌。如《說苑》記載的《楚人誦子文歌》、《楚人為諸御己歌》、《越人歌》，《新序》記載的《徐人歌》，《吳越春秋》記載的《彈歌》、《河上歌》、《中包胥歌》、《漁父歌》，《論語?微子》記載的《接輿歌》，《孟子?離婁》記載的《孺子歌》，以及《史記?滑稽列傳》記載的《優(yōu)孟歌》等，都不同程度地反映了楚國（地）詩歌的成就。詩言志。春秋時代，楚國貴族卿大夫和中原各國貴族卿大夫一樣，在朝聘、宴會時，用詩來表達(dá)自己的意愿，以示高雅和博學(xué)多聞。據(jù)《左傳?宣公十二年》載，公元前597年（楚莊王十七年），楚莊王在邲bi之戰(zhàn)中獲大勝后，潘黨建議“筑武軍而收晉尸以為京觀”，楚莊王引《詩?周頌?時邁》及《武》，認(rèn)為戰(zhàn)爭的日的在于制止戰(zhàn)爭，安民定國，不在于炫耀武功。又據(jù)《左傳?成公二年》載，公元前589年（楚共王二年），楚共王幼年繼位，令尹子重率師伐晉救齊，出征前引《詩?大雅?文王》：“濟(jì)濟(jì)多士，文王以寧?！睂?shí)行“惠恤x^其民”政策，國內(nèi)安定，結(jié)果在蜀會盟諸侯，繼承和發(fā)展了楚莊王的霸業(yè)。楚人類似引《詩》例子，終春秋一代，不乏記載