《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感

《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感

《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感（一）

哲學(xué)的起點與終點“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既不是今天意義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲學(xué)立場的類型學(xué)，也不是一個哲學(xué)導(dǎo)言。它是由歐洲哲學(xué)的引導(dǎo)問題和基本問題所推動的、由德國唯心主義(非任意的)所迫使而進(jìn)入一個特定方向的理性的絕對自我展現(xiàn)(理性一邏輯)，黑格爾在絕對精神之中找到了它的本質(zhì)和現(xiàn)實性。”這句話體現(xiàn)了海德格爾對《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本評價。他認(rèn)為，自初始起，黑格爾現(xiàn)象學(xué)的目的和任務(wù)就在絕對知識的要素中活動，所以它敢于冒險去擴(kuò)展這種要素。有人指責(zé)黑格爾，認(rèn)為“黑格爾在起始就預(yù)先設(shè)定了他要在結(jié)尾時所贏得的東西”，海德格爾認(rèn)為這不能成為反對黑格爾的理由，因為哲學(xué)的本質(zhì)就在于，一旦它從哲學(xué)基本問題出發(fā)，它就必然已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了那些它將要言說的東西。哲學(xué)就是這些預(yù)設(shè)東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學(xué)，在哲學(xué)中與它的“本質(zhì)之物”相遇，這種對本質(zhì)之物的參與才是哲學(xué)解釋的真正核心。海德格爾認(rèn)為我們今天讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”?！跋嘟北硎疚覀兌加辛x務(wù)回答哲學(xué)提出的第一和最后的那個實質(zhì)必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個東西。

講座接近尾聲時，海德格爾發(fā)出了自己批判性的聲音：絕對的東西真的存在于《精神現(xiàn)象學(xué)》之中嗎?如果哲學(xué)的絕對之起點最后要通過其終點的完成來證明，那么它也是不能成立的，因為一個要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關(guān)于“起點”問題。

我們認(rèn)為起點和終點的問題涉及哲學(xué)的基本問題之一，哲學(xué)之所以以形而上學(xué)問題為開端不是偶然的，它是人類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對性質(zhì)。但如何認(rèn)識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因為人生活在時空中，必須從一個經(jīng)驗的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過渡到絕對，所以總會陷于“悖論”。哲學(xué)由此才永遠(yuǎn)處于“爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。

以上主要從文獻(xiàn)方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同?？傮w來看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀(jì)30年代思想“轉(zhuǎn)彎”的一篇重要文獻(xiàn)，它們也是理解他《哲學(xué)論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現(xiàn)了他的一個一貫基本哲學(xué)立場：追求一種“絕對”、“科學(xué)”、“總體”、“本真”意義上的哲學(xué)，并且以對“存在”的提問為核心。可以將GA32與后來的《哲學(xué)論稿》進(jìn)行對比性的研讀，兩者的思想關(guān)連需要進(jìn)一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學(xué)史知識，對古希臘哲學(xué)和德國古典哲學(xué)文獻(xiàn)的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻(xiàn)中抓住一些關(guān)鍵點，以此來闡發(fā)自己的思想。所以，哲學(xué)史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他對經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并時常偏離著者的原意。正是在這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點。

《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感（二）

經(jīng)驗概念黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》最初的書名是“意識的經(jīng)驗科學(xué)”，海德格爾對“經(jīng)驗”這一概念十分重視，他詢問：什么叫做經(jīng)驗?他指出，在康德那里，經(jīng)驗是對當(dāng)下在場的在者(自然)的理論認(rèn)識的界限，這種經(jīng)驗成為哲學(xué)認(rèn)識的對象和題材，因此《純粹理性批判》可以被理解為“經(jīng)驗的科學(xué)”或“經(jīng)驗的理論”，是關(guān)于“經(jīng)驗是什么”的理論。但是他指出，黑格爾的經(jīng)驗概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)也不是關(guān)于經(jīng)驗的知識，黑格爾不會隨意或沒有理由地把“經(jīng)驗”概念置于中心地位。他認(rèn)為，兩者的區(qū)別在于：康德或傳統(tǒng)意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著，“自己通過對事情的直觀來證明和證實關(guān)于某物的意見”;而黑格爾意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著，“事情自己證明自己是如何與經(jīng)驗處在真理之中，也就是讓自己被證實”。

前者的典型代表是舍勒在1910年前后講的“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗”，后來胡塞爾也在此意義上使用這一經(jīng)驗概念，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)描述了被正確理解的經(jīng)驗主義和實證主義。與此相反，黑格爾的經(jīng)驗與生物和歷史的理解無關(guān)，它不是對作為客體的意識或經(jīng)驗行動的分析，而是意識作為主體自己產(chǎn)生關(guān)于它自身的經(jīng)驗。在產(chǎn)生經(jīng)驗的過程中，意識借助經(jīng)驗認(rèn)識到自身，在經(jīng)驗中把握自身。具體講，意識首先借助某物，然后發(fā)現(xiàn)它并不是它所顯現(xiàn)的那樣，它在其真理中是一個它物，但是，意識并不是把這個它物扔到一邊，而是認(rèn)為它的如此之顯現(xiàn)也屬于產(chǎn)生經(jīng)驗的范圍。這里海德格爾要強調(diào)的是，意識是經(jīng)驗的主體，不是客體，只有在它作為絕對知識的某個特定意義上它才是經(jīng)驗的客體，可以借助它產(chǎn)生經(jīng)驗。但是它通過經(jīng)驗認(rèn)識到這些經(jīng)驗是關(guān)于它自身的經(jīng)驗。在后來的1942/1943年的講課中，海德格爾再次以“黑格爾的經(jīng)驗概念”為題，講述了《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”和“經(jīng)驗”概念的某些問題，比1930/1931年的講座要詳細(xì)些，更突出他要強調(diào)的重點。

海德格爾重視經(jīng)驗概念是一個值得注意的傾向?！敖?jīng)驗”在康德那里是核心概念，只有經(jīng)驗內(nèi)的知識才是可能的。黑格爾當(dāng)然不排斥經(jīng)驗，但他強調(diào)經(jīng)驗必須上升為概念，才成其為哲學(xué)。黑格爾之后，隨著自然科學(xué)的勝利，經(jīng)驗概念一方面受到實證主義的喜愛，另一方面卻逐步被轉(zhuǎn)向人文主義立場的哲學(xué)所拋棄，大家偏愛一個替代它的概念“經(jīng)歷”。狄爾泰應(yīng)是始作俑者，經(jīng)歷概念強調(diào)人的心理活動，更重視主體性，脫離對象性與客觀性。當(dāng)海德格爾要批評新康德主義的心理學(xué)趨向時，他應(yīng)該不是偶然地在這里向黑格爾的“經(jīng)驗”概念靠攏，他認(rèn)為意識“必須連同自己一起產(chǎn)生經(jīng)驗”，“經(jīng)驗”就是意識或精神的自身運動，它要和那些當(dāng)下在場的東西打交道，成為它物，然后借助它們回到自身，成為絕對知識。如果始終停留在心理層面，缺乏成為它者的經(jīng)驗，就是不完整的，所以現(xiàn)象也屬于精神存在的本質(zhì)。這里海德格爾對黑格爾辯證運動的兩個根本性環(huán)節(jié)，即絕對的東西“自身成為它物”和“返回其自身”明顯是表示贊成的，而這兩個環(huán)節(jié)都是意識本身在經(jīng)驗中才能發(fā)生的。他認(rèn)為意識產(chǎn)生經(jīng)驗的活動就是一種“運動”。

我們認(rèn)為，重視運動概念似乎使海德格爾能夠以動態(tài)的觀點去籌劃“存在”問題。在后來的《哲學(xué)論稿》“前瞻”里，他說道，“未來的思想乃是一種思想進(jìn)程，通過它，迄今為止完全隱而不顯的存有之本現(xiàn)的領(lǐng)域得以穿越，因而才得以澄明，并且才獲得其最本己的特征?！逼渲斜居兄嫉牧鶄€“關(guān)節(jié)”，體現(xiàn)了存在歷史性思想的輪廓，相互生發(fā)，相互激蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況“本有”(Ereignis)一詞的原義就有“事件、發(fā)生”的意思，它最后如何一步步“成為己有”，都離不開運動。

《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感（三）

這是海德格爾在1930/1931年冬季學(xué)期在弗萊堡開設(shè)的每周兩小時的講座課。該講座課有他本人留下的完整手稿，共48頁，還有一些小紙條夾在其中，作為某些問題的補充或上次講課的復(fù)述。海德格爾在世時親自委托主編，并在1980年作為《海德格爾全集》第二部分“1923-1944諸講座”中之一卷正式出版。全書小標(biāo)題由編者所加，主要是為了更好理解海德格爾在講座中所提到的問題。海德格爾在文中不同位置親筆所寫的標(biāo)題只有：“精神現(xiàn)象學(xué)”，“Ⅰ.感性確定性或這一個和意見”，然后的標(biāo)題都和黑格爾原文相同，直至“B.自我意識。Ⅳ.它自身確定性的真理”。

本書分為三大部分：序言;第一部分：意識;第二部分：自我意識。全文又根據(jù)講課的需要被整理成13個小節(jié)。各小節(jié)的內(nèi)容基本與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》相關(guān)章節(jié)對應(yīng);各小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個問題引申出另一個問題。

在長達(dá)一個學(xué)期的講座中，海德格爾只涉及了《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言和導(dǎo)論、意識與自我意識兩個章節(jié)。為什么這樣?我們認(rèn)為，因為海德格爾在此是把黑格爾當(dāng)作對康德在《純粹理性批判》的哲學(xué)立場的發(fā)展與克服來看的，即高度重視黑格爾如何從意識—哲學(xué)總體角度克服康德在哲學(xué)根本問題上的不徹底性。因此黑格爾關(guān)于哲學(xué)基本態(tài)度(“序言”與“導(dǎo)論”)和意識與自我意識的前兩章受到認(rèn)真對待，而后面更受黑格爾本人高度重視的關(guān)于實踐哲學(xué)的諸章節(jié)(尤其是“理性”、“精神”兩章)則被置之一旁。換句話說，海德格爾考慮的是哲學(xué)基本問題，實踐哲學(xué)在他的視野之外。

由于本書篇幅較大，我們在下文中僅對海德格爾在“序言”(第1—5節(jié))中的幾個主要觀點作一述評，它們涉及他對德國古典哲學(xué)的一些基本評價，體現(xiàn)兩者思想上的某種“相近”。

現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中先寫導(dǎo)論，借康德關(guān)于認(rèn)識以前先考察認(rèn)識自身的觀點，力圖闡明意識如何從經(jīng)驗始，經(jīng)歷其自身的種種不實在形態(tài)，最后到達(dá)科學(xué)，即真正哲學(xué)的起點。這是對康德《純粹理性批判》的回應(yīng)。他后來改變寫作初衷，把本書寫成了精神在歷史中的諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對哲學(xué)改造的基本立場和看法。他在“序言”與“導(dǎo)論”之間的不一致常引起人們的誤解。

海德格爾注意到了黑格爾的這種不一致。他在開篇就詳細(xì)講解了他對《精神現(xiàn)象學(xué)》一書的書名、副標(biāo)題和曾作為“體系第一部分”的理解，講解了現(xiàn)象學(xué)與邏輯的關(guān)系。他認(rèn)為1807年時黑格爾的體系分為兩部分：現(xiàn)象學(xué)體系與百科全書體系，后者相當(dāng)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，包括了邏輯和實在邏輯。這其實是繼承了康德哲學(xué)的體系，即一般形而上學(xué)——本體論，特殊形而上學(xué)——心理學(xué)、宇宙論、神學(xué)，只不過黑格爾將心理學(xué)改變?yōu)榫裾軐W(xué)，宇宙論變?yōu)樽匀徽軐W(xué)，把神學(xué)合并到邏輯中，邏輯成為關(guān)于本體論與神學(xué)的理論。但是黑格爾后來改變了自己曾策劃的現(xiàn)象學(xué)體系的地位。為什么發(fā)生這種改變，海德格爾認(rèn)為這與黑格爾的追求有關(guān)，他在早期即追求“全部的哲學(xué)”，即哲學(xué)作為“體系”(System)，所以當(dāng)“哲學(xué)”被設(shè)想為一個絕對知識的體系時，他就必須以一個絕對的東西為起點，而只有邏輯符合這一要求。所以他最后放棄了曾經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學(xué)體系，現(xiàn)象學(xué)必須為邏輯學(xué)讓路。

我們認(rèn)為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格爾研究的不同?，F(xiàn)代黑格爾研究強調(diào)早期黑格爾注重“實踐哲學(xué)的優(yōu)先性”，指出黑格爾的哲學(xué)起點源自他對實踐哲學(xué)的偏愛，他的初衷是想完成康德在實踐哲學(xué)領(lǐng)域的革命，1800年后才轉(zhuǎn)向理論哲學(xué)。但是海德格爾重點在強調(diào)黑格爾對哲學(xué)整體問題的重視，對“絕對”問題的關(guān)心，認(rèn)為他清楚哲學(xué)的根本目標(biāo)，沒有為哲學(xué)的某個“部分”問題所迷惑。

哲學(xué)作為絕對知識由此，海德格爾闡發(fā)了黑格爾對哲學(xué)的理解。在他看來，黑格爾追求的哲學(xué)是作為“科學(xué)”的哲學(xué)，也就是“科學(xué)的體系”。這種體系不是各門學(xué)科的集合，而是“最高和真正知識的全部”，這種知識既不是邏輯也不是科學(xué)哲學(xué)，而是與費希特“知識學(xué)”意義類似的關(guān)于“科學(xué)”的理論，這才是哲學(xué)，即作為絕對知識的自我展開。這里海德格爾特別強調(diào)哲學(xué)作為絕對知識，只與自己相關(guān)，它一定要超越有限性的知識，而且不應(yīng)該只是為諸科學(xué)或有限性知識提供一種合法性論證。他認(rèn)為以費希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，其貢獻(xiàn)就在于把哲學(xué)與追求絕對知識聯(lián)系起來，思考與“存在”相關(guān)的問題。在此海德格爾批評了當(dāng)時的流行趨勢，即把哲學(xué)當(dāng)作諸科學(xué)的基礎(chǔ)，要求哲學(xué)具有嚴(yán)格的科學(xué)形式。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學(xué)傳統(tǒng)的批評，更是對胡塞爾追求哲學(xué)應(yīng)有一種嚴(yán)格科學(xué)形式的指責(zé)，認(rèn)為他們追求的這種哲學(xué)，即作為“方法論”或“科學(xué)的基礎(chǔ)”，只具有“從屬性”的意義。

對存在的提問才是真正內(nèi)在的哲學(xué)問題海德格爾在講課中重復(fù)了他的一個基本觀點，由巴門尼德到黑格爾哲學(xué)的最內(nèi)在和真正的哲學(xué)問題就是對存在的提問。但是這一提問在自古希臘以來的傳統(tǒng)中一直是從“在者”的立場出發(fā)的，而且一直在與邏輯、思想、理性的關(guān)聯(lián)中加以回答，黑格爾使其達(dá)到最完備的形態(tài)，“在者作為在其真正和完全的現(xiàn)實性中的現(xiàn)實東西，就是理念、概念。但是概念是時間的力量，也就是說，純粹概念消除了時間。換句話說，只有當(dāng)時間被消失了，存在問題才到來，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正內(nèi)容，才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注的東西，在者()與邏輯(λóγos)的關(guān)系，即存在論的問題，應(yīng)該被重新提出。這里海德格爾捎帶批評了新康德主義和存在主義哲學(xué)，認(rèn)為它們把一切概念的東西和實質(zhì)問題都貶低為純技術(shù)和模式之類，他明確表示自己從未想過要發(fā)布一個“存在主義哲學(xué)”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對自己的哲學(xué)所持有的人道主義立場的否定。對克爾凱郭爾和尼采，他認(rèn)為既不能隨便說他們不是哲學(xué)，也不能說他們屬于真正的哲學(xué)，毋寧說，它們被用來反對哲學(xué)，在其中出現(xiàn)一些不是真正哲學(xué)的東西。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)代哲學(xué)表現(xiàn)出空虛和混亂的趨向，與真正哲學(xué)傳統(tǒng)相距甚遠(yuǎn)，必須把它們推到一邊，從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)問題出發(fā)。

《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感（四）

在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關(guān)于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創(chuàng)性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學(xué)思想史的“痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。換言之，人們在凸顯他思想突破性的同時，忽視了這種突破性與歷史的傳承關(guān)系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學(xué)界重視。他的基督教—現(xiàn)象學(xué)之源得到詳細(xì)研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關(guān)系得到一定程度的澄明。但他與德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)的關(guān)系則一直晦暗不清。人們在強調(diào)海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在這兩者之間，在古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續(xù)性。

思想任何時候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀(jì)30年代前后的系列哲學(xué)史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學(xué)史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座(GA32)的“序言”部分為藍(lán)本，談?wù)労５赂駹柵c黑格爾的思想關(guān)系。我們將看到，在哲學(xué)應(yīng)該面對的問題、絕對知識與經(jīng)驗的關(guān)系、認(rèn)識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關(guān)系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng)時的現(xiàn)象學(xué)立場拉開距離。

近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續(xù)出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與