16、17世紀中國的經濟現代化因素與社會思想變遷

第第頁16、17世紀中國的經濟現代化因素與社會思想變遷我在本書《中國的現代化：市場與社會(代序)》里，提出了我對中國“現代化因素”產生于明后期的看法，以及在現代化過程中，經濟變遷與社會制度、文化思想的關系。本文是從實證上分別探討16、17世紀我國的經濟變遷、社會變遷、思想變遷。經濟方面，因為我已有一些論述，這里盡量從簡。這些現代化因素沒能順利發(fā)展，則是因為它沒能引起根本性的制度變遷，進入18世紀，又受到各種“逆流”的沖擊，到19世紀才現起色。

一、16、17世紀的經濟變遷

16、17世紀我國商業(yè)有重大發(fā)展，若商路之廣辟，商品流通的擴大，市鎮(zhèn)勃興，農村集市網絡形成，大商人資本的興起等，時賢均有精湛論證。而這種發(fā)展是以農業(yè)(特別是經濟作物)和手工業(yè)(特別是棉紡織業(yè))的增長為基礎的，亦有論證。從而可以解釋本時期和18世紀的人口增長是合理的。

在本時期經濟變動中，我以為屬于新的、不可逆的變化堪作現代化因素者，約有六端。

(一)大商人資本的興起

后來稱為十大商幫者，其中山西、陜西商人原應北邊開中納糧而興，性質特殊，應從弘治1492年開中折色后之轉化為買賣經營的“內商”算起。這樣，徽商、晉商、陜商三個最大商幫均形成于16世紀早期，廣東、福建兩個海外貿易商幫形成于16世紀中期，其余最晚不出17世紀前葉[1]。眾多商幫集中出現決非偶然，而是反映時代特征。他們都是脫離封建束縛的自由商人，主要從事長途販運，《代序》已言他們有類于16世紀西歐的“特殊的商人階級”或“專業(yè)商人”，其作用亦如之。最近的研究，總結出他們的活動有相當的社會效應，并形成具有中國特色的商業(yè)文化，益可看出他們在現代化因素中的先驅作用。

(二)工場手工業(yè)的出現

按比較嚴格的標準，在16世紀，至少在蘇、杭的絲織業(yè)、廣東佛山的冶鐵和鑄造業(yè)、浙江崇德的榨油業(yè)以及江西鉛山的造紙業(yè)中，已有10人以上的工場手工業(yè)出現[2]。工場手工業(yè)為數甚微，但畢竟是一種全新的生產形式，它發(fā)展遲緩，但是不可逆的。它發(fā)展遲緩，恐怕主要是由于我國小農生產制度，而非市場需求不足。明代棉代替麻成為平民衣被主要材料是經濟上一大變革，棉布成為大商幫經營的僅次于糧、鹽的第三位商品。但棉紡織這個引發(fā)現代化最重要的產業(yè)，到19世紀后葉才逐漸從小農經濟中分離出來，工場手工業(yè)(包括散工制)也在此后有巨大發(fā)展，在我國二元經濟的發(fā)展中作出重要貢獻[3]。

(三)財政的貨幣化

中華帝國的財政是大財政，不僅是公共收支，還具有資源調配、干預生產和流通的作用。宋代財政已相當貨幣化，元代反復。朱明建國，厲行實物主義，兩稅全部征實，乃至規(guī)定民田種植品種，令農民將稅糧直接送交對口的軍士。正統(tǒng)初的1436年南方少量稅米改納金花銀，而實際賦役的貨幣化是在正德以后。估計萬歷中期，包括地方財政，田賦已有40％—50％納銀，里甲、均徭納銀者可達2300萬兩，鈔關、鹽課、匠役已全部或基本納銀[4]。萬歷前期的1581年全面推行一條鞭法，貨幣化成為不可逆趨勢。這時的貨幣化已非如宋以前之納錢鈔，而是白銀化，我國確立貴金屬本位，實在16世紀。(秦漢之金本位，史家疑之)

(四)租佃制的演變

我國實物地租由分成制向定額制演進，有利于佃農生產，但無質的改變。16世紀開始推行的押租制和永佃制，則有新的意義。押租制是以佃權的商品化和貨幣化為前提的，并常是加押減租，反映佃農以貨幣實力獲得更多的自由[5]。永佃制不僅使佃農有完備的經營自由，并可出賣田面，導致經營權和土地所有權的分離，這是頗具現代意義的。它不僅提高經營者的效率，而且使出賣田面和所獲得的小租，含有墊支資本報償的意義，土地權力大為陵替了。17世紀以后，押租制和永佃制都有所推廣，但也受到政治權力的阻礙，未能成為租佃的主要形式。

(五)雇工制的演變

我國生產上的雇工歷來對雇主有人身隸屬關系。萬歷前期1588年的條例解放了短工，使他們在法律上與“凡人”處于平等地位。200年后，乾隆后期1788年的條例才解放農業(yè)和商業(yè)雇傭的長工，給他們以人身自由。但是在生活實踐中，16世紀中葉即有平等對待短工的事例，1588年立法予以承認而已。對長工，亦常是采取不立文契，不議年限等辦法，逃避法律約束，18世紀尤多這種事例，1788年條例予以承認而已。

(六)白銀內流

明廷厲行朝貢制度，禁止商舶入海，但民間海外走私貿易不止，以至被迫亦商亦盜。嘉靖后閩、粵諸大外貿商幫形成，隆慶末的1567年開放海禁。這時，中國在對南洋、日本、英荷貿易中均屬順差，遂有大量白銀內流。謹慎的估計，16世紀后葉和17世紀前葉流入白銀近1.5億兩，17世紀后葉流入2600余萬兩。扣除商人海外費用，海上損失和抵付中國金銀出口，凈流入不會少于1億兩，而1億兩將使我國存銀量增加三分之二。[6]這對中國來說，是個全新的因素，并延至18世紀。

原來西歐的現代化，始于16世紀的美洲白銀大量流入，并成直接動力之一。這時我國工業(yè)水平居世界之冠，外貿具有順差優(yōu)勢，這種優(yōu)勢一直保持到19世紀初。這時我國的造船和航海技術亦在世界先進之列。又當時國力，建立強大艦隊，與西、葡、荷、英爭雄海上，并無困難。然明廷不此之圖，只知罷市舶司，填平雙嶼港，燒毀出口大船，曰御倭寇。進入清代，“逆流”更甚，禁海、遷邊，遠較明代嚴厲?？滴踔衅诘?684年開海禁，卻禁止500石以上船出口。雍正年間1727年停止南洋禁令，卻不準前此逗留外洋華人回國。乾隆盛世，蓋愈盛世愈趨保守，停止恰克圖貿易，限廣州一口通商，拒絕馬戛爾尼使團；1793年致英王書曰，“天朝物產豐盛，無所不有，原不籍外夷貨物以通有無”。這種閉眼不看世界的統(tǒng)治者心態(tài)，實為國家現代化之大礙。

按《代序》所述現代化理論，經濟上的發(fā)展必須引起制度上的革新以至政治上的變革，才能保證其持續(xù)發(fā)展。16、17世紀雖也有一些制度變遷，如財政、租佃、雇工制的變遷，但未能引起體制的或根本法(constitutional)的變遷，旋逢清人入主，加強專制主義統(tǒng)治，連一個保障私有產權和債權的商法都未能出世，更不用說政治上的變革了。但不是說現代化因素就此終止，上述各種變化都是不可逆的，只是在種種“逆流”下，步履維艱而已。

二、16、17世紀的社會變遷

16世紀的社會變遷，人們常以顧炎武《歙縣風土論》為典型。據論，歙縣在弘治時尚屬“家給人足”、“婦人紡績，男子桑蓬”的社會。“正德末嘉靖初則稍異矣。商賈既多，土田不重，操貲交接，起落不?！保谑恰傲鑺Z、詐偽、訐爭”并起。“嘉靖末隆慶間則尤異矣。末富居多，本富益少”，“資愛有屬，產自無恒。貿易紛紜，誅求刻核”。至萬歷后期的1609年，“則?異矣。富者百人而一，貧者十人而九”，“金令司天，錢神卓地，貪婪罔極，骨肉相殘”。(文字據南京藏明刻《歙志》，轉引自陳學文[7]，頁293。1609年為成書年。)

歙縣是徽商故鄉(xiāng)，社會變遷較早較劇。從有時間記載的20余處史料看，變遷多始于嘉隆，亦有始于萬歷或更晚者。江南尤其蘇州、揚州、杭州為早，珠江三角洲較遲，內地仍有不少地志未見反映，或仍是淳樸力農。以下分述16、17世紀幾項社會變遷，蓋均有地域局限性。

(一)就業(yè)結構變化和商人地位提高

明后期棄農就商、棄儒就商、致仕就商記載屢見，“士農工商”就業(yè)結構中商人增加，但無法作數量估計。在徽商、晉商、陜商故鄉(xiāng)的文獻中都有“商賈十之九”之說，有的且出自大家(如王世貞)，但都不可信。以徽州論，府志稱“農十之三，賈十之七”，但細查之，則“賈十之七”僅歙縣東鄉(xiāng)、祁縣東南鄉(xiāng)為實，若黟縣則“獨事耕作，鮮經營”。惟蘇州、揚州、杭州、臨清等商業(yè)城市，則民“半商賈”“大半食于利”或有可能。林希元說“今天下之民，從事于商賈技藝、游手游食者十而五六”(《林次崖先生文集》卷二)。若指城鎮(zhèn)，其說可信，而其時城鎮(zhèn)人口約只占全國10％強。“游手游食”指夫役匠等。

何良友齋叢說》卷十三：“余謂正德以前百姓什一在官，什九在田?！运奈迨陙?，……遂皆遷業(yè)。昔日鄉(xiāng)官家人亦不甚多，今去農而為鄉(xiāng)官家人者已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去農而蠶食于官府者五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去農而改業(yè)為工商者三倍于前矣。昔日原無游手之人，今去農而游手趁食者又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去農矣”。此指華亭縣，1500—1550年間松江一帶非農人口約由10％增至60％—70％，而增加最多的是服役于“官”的。不過，其中如里長、糧長及奔走糧差之人并非完全去農，鄉(xiāng)官家人亦非皆去農。所云工商業(yè)者，不知基數，窺文義，約增三倍。

商人地位提高則無庸置疑。大商人交通官宦，養(yǎng)掖文人；士大夫亦喜結富賈，乃至攀附婚姻。朝廷有捐輸納官之法，商人不乏名位，商人子弟更多仰望仕途。據《兩淮鹽法志·科舉志》，明代兩淮共取進士137名，內徽、陜、晉籍106名；共取舉人286名，內徽、陜、晉籍213名；均占70％以上，蓋皆商人子弟。

大約民間從不賤視商人，甚多企羨。在徽州有“詘者力不足于賈，去而為儒；贏者才不足于儒，則反而歸賈”之說(汪道昆《太函集》卷五《溪陽吳長公墓志銘》)。而儒家及大官員之悄悄改變其四民本末觀，則有時代進步意義。原來主導明后期儒家的王陽明理學即主張“四民異業(yè)而同道”，人皆可致良知(《王文成公全書》卷二十五《節(jié)安方公墓表》)。張居正倡“農商之勢常若權衡”說，主張“省征發(fā)以厚農而資商”、“輕關市以厚商而利農”(《張文忠公全集》卷八《贈水部周漢浦榷竣還朝序》)。朱國楨、龐尚鵬均有農商平等說，激進派何心隱、李贄且有意抬高商人，至17世紀黃宗羲乃有“工商皆本”之論。

(二)“宗法制復興”

我國宗法制自廢宗子后已是有族無宗，宋廢門第等級，族權亦陵替。明中葉后，忽興建祠堂、修族譜、置族田之風，至清不衰，或稱之為“宗法制復興”。李文治曾詳考明代建祠事例，并編有明清族田表。[8]建祠主要在嘉靖以后，置族田在萬歷以降，兩者皆不在保守的內地，而集中于商貿發(fā)達之區(qū)。是所謂“復興”實亦經濟發(fā)展的產物。

古制，士大夫祭于廟，庶人祭于寢。成化中期的1475年尚有諭一至九品各立廟，未入品官不得置家廟(《憲宗實錄》卷一三七，成化十一年正月丙子)。又庶民只準祭三代，曾祖以上撤去牌位(《皇朝經世文編》卷六十六陸耀《祠堂示長子》)。這些規(guī)定并未嚴格執(zhí)行，民間常有違制。嘉靖中期的1536年禮部尚書夏言上《令臣民得祭始祖立家廟疏》(夏言《桂州文集》卷十一)。家廟成為合法，有財力者乃紛起建祠。族譜，唐以前屬官立，以別門第而錄仕。宋廢門第，乃有私譜，限于大家。嘉靖既準祭始遷祖，民追憶先人，私譜乃盛。至于族田，始于宋范仲淹，當時或有宗法之意；但范氏義莊標榜“濟養(yǎng)群眾”，持平均主義，收入由族人均分，為人稱道，是以歷元明清不衰。明清置族田者均自稱法范氏，包括義田(贍養(yǎng)族人)、祭田、族學田，多系富商捐置，自不待言。

宗法制至晚明已是一種以孝親敬祖，睦族共濟為主的倫理觀，早已無宗，故應稱家族制。此種倫理觀是我華夏民族特有文化，它并不妨礙經商治產，或更有助于貿易經營。是以每值商貿繁榮，只要條件允許，便會“復興”。以近事言，經“”破四舊，家族制可謂盡毀。而80年代提倡市場經濟，忽有建祠、修譜、聯宗祭祖的小高潮，亦是在東南市場發(fā)達之地，與16世紀的“復興”何相似乃爾。

“長幼尊卑”是家族制最重要的禮法。有人記南京“嘉靖中年以前，猶循禮法，見尊長多執(zhí)年幼禮。近來(萬歷中)蕩然，或與先輩抗衡，甚至有遇尊長乘騎不下者”(顧起元《客座贅語》卷五引《建業(yè)風俗記》)。江蘇溧陽，正德間“卑幼遇尊長，道旁拱讓先履”，嘉靖末“或弟強兄弱，橫臂騶途，眇目布老”(何喬遠《名山藏·貨殖記》)?；窗哺?，成化前“幼長之序不紊，途遇長者必避讓”，天啟時，“童稚輒乘肩輿，行不讓長，靡靡頹風，漸不復挽”(天啟《淮安府志》卷二《風俗》)。大約到萬歷，“民間之卑脅尊，少凌長，后生侮前輩”，已屬常見。(管志道《從先維俗議》卷二)

(三)鄉(xiāng)紳權力的膨脹

16、17世紀鄉(xiāng)紳權力膨脹，最顯著的是土地大量集中于鄉(xiāng)紳之手，以及鄉(xiāng)紳干預地方事務。這種民田的集中，是和成化以后大興皇莊、藩王莊、勛貴宦戚的賜田并行的，故論者常解釋為晚明皇權與紳權的土地之爭。實則，鄉(xiāng)官中固有倚勢奪田者，但主要還是價購，視晚明土地買賣空前活躍可知。16世紀，全國文官已達2萬人，理退者增多，黨爭株連下崗者更眾。何良俊說，正德前至嘉靖中，華亭鄉(xiāng)官增加了10倍。且弘治前“士大夫尚未積聚”，“至正德間，諸公競營產謀利”。當時鄉(xiāng)族鄰里詭寄投充之風尚盛，故“去農而為鄉(xiāng)官家人者已十倍于前(《四友齋叢說》卷三十四、卷十三)?？傊?，鄉(xiāng)官在人力和經濟實力上的驟增，實為紳權膨脹的基礎。

除鄉(xiāng)官外，還有無緣入仕的舉人、監(jiān)生、貢生等。到明末，“大縣至有生員千人以上者比比也(顧炎武《亭林文集》卷一《生員論》)，這就形成一個遠比鄉(xiāng)官龐大的紳衿階層。生員的學位原屬一次性應試資格，到明代已成為終身功名制。他們在法律上有免拘押、可贖刑等優(yōu)待。嘉靖中期的1545年又明定他們賦役的優(yōu)免例，因而也不乏鄉(xiāng)里投充門下。又因他們絕望于仕途，在諸如設立書院、聚眾講學、組會結社、鼓吹“鄉(xiāng)議”以至溝通東林黨人評騭朝政等方面，常較鄉(xiāng)官更為積極。而在協(xié)助地方官維護社會秩序、調解糾紛、參辦水利和地方公益事業(yè)等方面，則鄉(xiāng)官更富實力。此時的紳權尚未掌握武裝，而在儲糧方面頗有成績。明廷曾屢令地方官設預備倉、濟農倉，均告失敗，倉圮糧空。嘉靖初的1529年、萬歷中后期的1601年令辦社倉、義倉，均由鄉(xiāng)紳經營，借貸為主，一直延續(xù)至清代。

日本學者早對晚明紳權進行研究。在50、60年代他們也是著眼于土地集中和封建關系問題，提出“鄉(xiāng)紳土地所有制”“鄉(xiāng)紳統(tǒng)治”等論點。80年代轉而注意社會史、文化史方面，提出“地域社會”、“地方意識”等論點。[9]后者有似于西方所謂publicsphere，是社會現代化過程常見的一種現象，它并無對抗中央或王權的意圖，但有干預地方事情和民主化的傾向。我國16世紀的紳權膨脹也有這種傾向。但入清以后，清廷為平息各地反清斗爭，加強中央專制統(tǒng)治，紳權運動趨于平息。

16世紀的鄉(xiāng)紳幾乎都是科舉產物，其中鄉(xiāng)官又多有高級學位，他們是當時社會中惟一的知識階層。但在過去，這種知識只是登仕途之階，并無社會價值，只能教書謀食，而“劉向傳經心事違”，一旦官場失敗，滿腹經綸等于無用。16世紀的紳權膨脹，也可說是在“思想解放”(見下節(jié))風波下一種“知識價值化”的現象，是社會發(fā)展中的一個現代化因素。這種因素是不可逆的。16世紀的紳權膨脹雖在高壓下窒息，但在以后幾次的啟蒙運動中又重現知識的價值化。到19世紀末，不僅知識的地位提高，地區(qū)社會中，義倉代替了常平倉，甚至地方團練代替綠營，20世紀初并有“地方自治”口號。

(四)奢侈之風

晚明奢風是當時人記載最多、今人也論述最多之事，毋庸多敘。但有幾點可資研究者。

晚明奢風主要在城鎮(zhèn)，但不限于富賈及上層社會，并及于市井小民。這反映城鎮(zhèn)就業(yè)增加和一般收入水平提高。何喬遠《名山藏·貨殖記》說，昔時“人皆食力”，指力田；“今人皆食人，田野之民，聚于市?”。“食人”即工資勞動者，工資收入高于力田收入。又工資勞動者毋需積累資本，形成一種新的消費觀：“輿夫仆隸奔勞終日，夜則歸市肴酒，夫婦醉而后已，明日又別為計”。不僅如此，這種“勤劬自食，出其余以樂殘日”的消費觀，據說也侵及“縉紳家”(王士性《廣志繹》)，這就使整個消費膨脹了。

消費牽動生產，也是很明顯的。奢風中記載最多的是“吳綢云綿”、“不絲帛不衣”。明后期絲織業(yè)發(fā)展，無產量可據，但知自正統(tǒng)至嘉靖，絹價無論按銀計或按米計都明顯下降。平頭巾易瓦楞帽屬奢風，嘉靖末“瓦楞帽價值四五兩，非富室不戴，今(萬歷末)所值一二錢，雖丐者亦用”(《敬所筆記》見陳學文前引書附錄)。奢侈品中如馬尾裙(原系進口)、鬃帽、暑襪皆新產品。又原來一些家內自制自用的服裝、帷帳、家具等，現皆有專業(yè)制造，列肆出賣，價不高，但需花錢買來，亦屬奢風。

論者常注意奢風破壞禮制。原來洪武時的1380年律，凡官民房舍、車服、器物各有等第，違式潛用，官杖一百，民笞五十，罪坐家長。嘉萬奢風，幾乎無不違式。尤其服飾，“今男子服錦綺，女子飾金珠，是皆潛擬無涯，逾國家之禁者也”(張瀚《松窗夢語》卷七《風俗紀》)，但從未見懲處記載，蓋所謂禮制早已成具文，風俗變遷無時，官方亦不以為意。

惟可注意者是“士風”?！叭褰怼痹瓰楣γ笳?，有定式，而嘉萬青年儒者喜戴宋巾、唐巾以至晉巾。王艮并按《禮》制“五常冠”?(喪服)而講學。這無關奢侈，亦非僭越，而是一種反世俗心態(tài)。又儒生宴飲談禪，成為風氣，攜妓遨游，以至唐寅、祝允明等名士粉墨演傳奇。崇禎初的1630年禮科給事中張竟心概括曰：“士驕于序而蔑等，凌尊，賤名，迂義，賦詩，飲酒，口舌”(抄本《崇禎長篇》)。顧炎武論曰：“舉業(yè)至于抄佛書，講學至于會男女，考試至于鬻生員，此皆一代之大變”(《日知錄》卷十八《藝文》)。

當時士大夫于奢風多予譴責，或唏噓無奈。然亦有崇奢之論。嘉靖時上海人陸楫有無題文一篇，以為“俗奢而逐末者眾”，即增加就業(yè)，奢侈之地“民必易為生”；富人資財散于社會，“是均天下而富”。其實類此言論并不乏人，若郭子章、王士性、顧公燮、葉權均多少言及。此論涉及國民收入的分配和消費理論(暗含乘數效應)，是一種現代化思想，歐洲重商主義時期亦有“奢侈有益社會”的理論，曾為凱恩斯所重視，不過當時在英國議會辯論中常被紳士們批判，而是“貧窮效益說”(保持勞動者貧窮可提高勞動生產率)占優(yōu)勢。以陸楫為代表的這種思想當時本來無何地位，入清后，在康熙的節(jié)儉緊縮政策下煙消云散。

三、16、17世紀儒學思想的變遷

16、17世紀我國思想界有很大創(chuàng)新。經濟思想，前略言及。文學方面，若《西游記》、《金瓶梅》以及“三言”“二拍”皆一反傳統(tǒng)，發(fā)聾振聵之作。又如董其昌、李日華等鼓吹“率意”，終有揚州八怪的驚世新風。實用科技，徐霞客、李時珍、徐光啟、宋應星、方以智等功力深厚，或兼納西學，都成一代新猷。

然本篇所論限于儒學。拙意經濟上的現代化新因素須引起制度上的變遷才能保證其持續(xù)發(fā)展，經濟和制度的變遷須從社會變遷上來驗證，而所有這些變遷在最高層次上都要受占統(tǒng)治地位的文化思想所制衡(conditioned)。制衡有二義，一是不合民族文化傳統(tǒng)的經濟、制度變革往往不能持久；二是文化思想變革又常是社會和制度變革的先導，這種先導在思想史上稱為“啟蒙”。在西方，這種占統(tǒng)治地位的思想可概括為基督教文化，在中國則是儒學。

16、17世紀是我國儒學思想大解放的時代，梁啟超曾比之于歐洲的文藝復興，侯外廬曾比之于戰(zhàn)國諸子百家。我只能擇其最顯著者匯為兩大思潮，即16世紀的反傳統(tǒng)思潮，以泰州學派、何心隱、李贄及東林黨人為代表；17世紀的啟蒙思潮，以黃宗羲(梨洲)、顧炎武、王夫之、唐甄及顏李學派為代表。

思想發(fā)展有它自己的規(guī)律，決非與經濟變遷如影之隨形，故不可以經濟決定論。思想發(fā)展規(guī)律如何，我不能言。惟就本文所涉及范圍來說，我以為，儒學的向現代化發(fā)展，即是它的理性化。因而，我從宋明理學談起。

(一)宋明理學

宋明理學，總的說，是傳統(tǒng)儒學吸取非儒思想使自身理性化(或哲學化，李約瑟稱之為科學化)而形成的思想體系，故又稱新儒學。

儒家原主要講，無自己的宇宙觀和認識論。漢儒繼孔子之業(yè)，取六經以釋其仁學，即經學。宋儒取佛老之義，完成以理或道為根本的本體論，以格物窮理為要略的認識論，朱熹集其大成，遂成理學。

朱子理學立，其他學派退居次要，后雖有陸九淵的心學堪與頡頏，陳亮、葉適等功利學派開后世實學先驅，但均未成顯學。元代，朱學益受尊崇。朱明建國，朱學實成官學，永樂頒五經、四書、性理三種《大全》，成為科舉入仕之階。然朱學亦因此教條化和僵化。學者“師承有自，矩?秩然”，“篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳，無敢改錯”(《明史·儒林傳》)。朱學統(tǒng)治學壇近200年，15世紀末王守仁(陽明)新學興，僵化的理學再具活力。

王陽明理學與朱學在本體論上是不同的。朱持“心與理為二”，“理在事先”，理是宇宙本元。王繼承陸九淵“心即理”說，認為“心外無理”，心是宇宙本元。然王學的精華亦其創(chuàng)造，是致良知說。此說將“知”和“理”直接掛鉤，為朱子所不能，因朱學是“心與理為二”。也因此，致良知之法如王陽明所說“簡易明白”，即知善知惡，去惡存善。“各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小”(《王文成公全書·傳習錄中·答顧東橋書》)，這是非常鼓舞人心的。

王學的出現有破學壇沉寂，破教條主義之功。顧憲成說“當士人桎梏于訓詁詞章之間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，猶若撥云霧而見白日”(《小學齋札記》卷三)。王與羅欽順論學書說，“學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”(《傳習錄中》)?？鬃又钥善疲€有什么教條不能破?16、17世紀的思想解放，有此淵源。

致良知說崇尚自我，尊重個人思考價值，同時，把孟子“萬物皆備于我”、陸九淵“六經皆吾注腳”這些大話給以理性的解釋，于是，“決然以圣人為人人可到”(《傳習錄下》)。這是何等氣魄!正是這種氣魄鼓舞著16世紀那些反傳統(tǒng)的儒子們“掀翻天地”(黃梨洲語)，一如德國青年黑格爾學派那樣“驚天動地”(馬克思語)，使哲學變成“運動”。

(二)16世紀的反傳統(tǒng)思潮

泰州學派創(chuàng)始人王艮以及何心隱、李贄都宗王陽明理學體系，但都有所發(fā)明，自成一家。

王艮的思想，要言有三。一是“萬物一體論”，人與萬物一體，而人為本，萬物為末。一體即天理、天性?！疤炖碚咦匀恢硪病保弧疤煨灾w本是活潑，鳶飛魚躍”(《王心齋先生全集》卷三《語錄》)。這是一種強調自由發(fā)揮個人天然本性的人生觀。二是認為圣人之道都是“百姓日用之學”，將道學平民化。又說“愚夫愚婦，與知能行便是道”(同上)。這就打破了王陽明“惟圣人能致其良知而愚夫愚婦不能致”(《傳習錄中》)的界限，產生一種平等思想。三是《明哲保身論》。或以為此篇開“臨難茍免”之隙(黃梨洲語)。實則該篇主要講“愛人”，證以《語錄》中“愛人直到人亦愛”、《勉人方》中“愛人者人恒愛之”以及“人人君子，比屋可封”(均見《全集》卷三)，這是一種博愛思想。這三者，都可說是現代化思想的萌芽或因素。

何心隱是泰州學派的激進派，他肯定“欲”合乎天性，而“寡欲，以盡性也”(《爨桐集》卷三《寡欲》)。又主張“仁無有不親也”，“義無有不尊也”，不僅親親尊賢，“有血氣之(物)莫不親、莫不尊”(同上卷二《仁義》)。因而主張社會“盡交于友”，士農工商都組成“會”(同上卷二《語會》)。從而又提出“商賈大于農工”、“超農工而為商賈”的論點(同上卷三《答作主》)。

李贄的反傳統(tǒng)思想更全面也更激進，且不說他懷疑孔孟、批判唐宋以來道德的偽善，亦不說他借評歷史人物來抨擊儒家政治的乖戾，單就他有關現代化思想的萌芽或因素說，亦都超過前人。他的平等觀至于“天下無一人不生知”(指生而知之者，《焚書》卷一《答周西巖書》)，以至“人無不載道”(《藏書》卷二十二《德業(yè)儒臣前論》)，并提出在“道”的面前男女平等(《焚書》卷二《答以女人學道為短見書》)。他提倡“欲”并肯定“私”?！八秸呷酥摹保叭吮赜兴健?《藏書》卷二十四《德業(yè)儒臣后論》)。好貨、好色、多積金寶、多買田地“凡世間一切治生、產業(yè)等事”，都是圣人與凡人“所共好而共習”的(《焚書》卷一《答鄧明府書》)。他重視經商，尤其海商。他似乎還把一切社會關系都看作交易關系，“天下盡世道之交也”，孔子與其弟子之間亦是交易，“以身為市者自當有為市之貨”，“身為圣人者自當有圣人之貨”(《續(xù)焚書》卷二《論交難》)。這也是我前面所說“知識價值化”，是一種現代化思想因素。

王、何、李都為他們反傳統(tǒng)的新說而斗爭不息。王艮自稱夜夢天墜，以手托天而悟道，又稱“學闡先天秘”，言行不少神秘色彩，蓋以此糾集群眾，亦有人以“黃巾、五斗”目之。何心隱講河圖、洛書、八卦，雜先天象數以證其說。他先將族眾組成“聚和堂”，繼而為他所宣傳的“會”的組織奔走各地，聲稱“聚才”、“聚財”，終因此被囚殺。其師顏山農亦遭誣陷。黃梨洲說“泰州之后，其人多能以赤手以搏龍蛇，傳之顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣”(《明儒學案》卷三十二《泰州學案》)。李贄稱王艮“真英雄”，其后“一代高似一代”(《焚書》卷二《書答》)。李本人亦以叛逆言論被逮，自殺獄中。

東林黨創(chuàng)建人顧憲成、高攀龍大約宗朱熹理學，但這方面著述甚少，惟反抗明廷禁令，爭取設書院講學，頗為轟烈。黨人眾多，不少在官。他們“諷議朝政，裁量人物”(《明史·顧憲成傳》)，主要標準是辨“是非”和“君子小人”?！爸潦欠钦?，天下之是非”(顧憲成《以俟錄》序)，意非黨錮之爭，此言屬實。而“小人”則主要指閹黨，他們的斗爭也主要是聲討礦稅鐺使，不遺余力，為此英勇就義者比比，人以“乾坤正氣”頌之。而于新思想因素創(chuàng)建不多，較普遍者為“惠商”思想。顧憲成曾營救被捕商人之子，高攀龍曾上《罷商稅揭》。黨人李應升作“曲體商人”和“愛商恤民”論(《落落齋遺集》卷八《上巡道朱寰同書之二》、卷五《答劉念劬書》)。徐如珂倡“恤民不累富”、“貧富兩便”說(《徐念陽公集》卷七《候吳縣萬父母》)，頗有新意。趙南星稱“士農工商生人之本業(yè)”(《壽仰西雷翁七十序》收入潘錫恩輯《乾坤正氣集》)，是“工商皆本”說的先驅。

(三)17世紀的啟蒙思潮

16世紀的反傳統(tǒng)思潮以批判為主，在批判中迸發(fā)出若干新的思想因素。17世紀的啟蒙思潮則是建立一種全新思想體系，以代替宋明理學。這種新思想體系走上“經世致用”或實學的道路，與當時社會動蕩、民生涂炭、國朝危亡的環(huán)境有關，但也是儒學本身發(fā)展的規(guī)律。原來儒學發(fā)展到王陽明已完成它全部哲學化、理論化，同時也更空虛化。學者只講“明心見性”不問世事，“天崩地解，落然無與吾事”(黃梨洲語)。這是不能接受的。經過近500年，理學已走到它的盡頭，再向前只能是否定自己。這時由虛返實，歸于經世致用，是很自然的。

實學學者在本體論上與理學家迥異。理學以精神的理為宇宙本元，而顧炎武、王夫之、李?b都是宗宋儒張載的氣一元論，以物質的氣為宇宙本元。黃梨洲、顏元原屬王陽明學派，茲亦改宗氣說，“心亦氣也”。諸子中王夫之對此大有發(fā)明。他提出“實有”概念和氣不滅思想，使氣一元論完善化。他發(fā)展了張載“一物兩體”說，提出“靜即含動”、無“廢然之靜”(《思問錄內篇》)，“今日之日月非用昨日之明”、“維其日新”才能“富有”(《周易外傳·系辭下傳》)等辯證法觀點。在認識論上，他主張用理性指導感覺，“形為神用則靈，神為形用則妄”(《張子正蒙注·神化篇》)；用實證檢驗思辨，“思辨為主而學問輔之，所學問者乃以決思辨之疑”(《讀四書大全說》卷一)。又利用佛家“能”(主觀)、“所”(客觀)的范疇，提出“因所以發(fā)能”、“能必副其所”(《尚書引義·召浩無逸》)。在歷史觀上，他持進化論，要“在勢之必然處見理”(《讀四書大全說》卷九)，即發(fā)現歷史規(guī)律。王夫之的這些觀點都具有現代思維的因素。

經世致用學者深惡當時的君主專制政治。黃梨洲說“為天下之大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》)；唐甄說“凡為帝王者皆賊也”(《潛書·室語》)。但他們并不想廢除君主制，也沒有虛君民主思想。黃梨洲主張“君臣共治”：“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工”，君臣應是平等的，若都“以天下為事”，則成“師友”。(《明夷待訪錄·原臣》)。又主張“公其是非于學?！?，使君“不敢自為是非”(同上《學校》)。顧炎武主張“分治”：“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之權，以各治其事”，這就是“以天下之權寄天下之人”(《日知錄》卷九《守令》)。他主張“寓封建之意于郡縣之中”(《亭林文集》卷一《郡縣論一》)，也是使地方分天子之權。他也提出由民間“清議”來監(jiān)督吏治(《日知錄》卷十三《清議》)。

欲、私、利概念在17世紀啟蒙學者中有進一步認識。王夫之說“隨處見人欲即隨處見天理”(《讀四書大全說》卷八)，一反理學家“存天理，滅人欲”的教條。黃梨洲說，“向使無君，人各自私也，人各自利也”(《明夷待訪錄·原君》)，不能發(fā)揮自私自利乃君主專制所限。顧炎武于此有較大發(fā)明。他說，“天下之人，各懷其家，各私其子，是常情也；為天子、為百姓之心必不如其自為”，“圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公，而天下治”(《亭林文集》卷一《郡縣論五》)。為君、為公都不如“自為”之有功效，圣君使人人盡其自為之功，則天下富，即國富。故又說“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”(《日知錄》卷三《言私其?》)。這是很現代化的思想。

這樣，就一改前儒的“富國富民”論為“富民富國”論。其要點有：(1)中國資源豐富，“茍無害民之政”，一二十年可全面致富。(2)不僅農桑，凡礦、工藝、商、外貿、借貸皆可生財。他們已擺脫先儒富在“粟帛”的概念，而普遍用“財”即貨幣價值觀。(3)主張不干涉主義，聽民各謀其利，反對國家壟斷，于鹽法也主張納稅后聽民買賣，解禁私鹽。(4)崇尚富人?！按筚Z富民者，國之司命也”(王夫之《黃書·大正》)。通過富戶消費、雇傭、借貸，“借一室之富可為百室養(yǎng)”(唐甄《潛書·富民》)。(5)提高“商”的地位。黃梨洲倡“工商皆本”說，而以販賣迷信品，奢侈品者為“末”(《明夷待訪錄·財計》)。王源分社會為“士、農、軍、商、工”，并主張設商部，居六卿之位(李?《平書訂》)卷十一)。

17世紀經世致用的啟蒙思潮蓬勃一