海德格“存有”概念初探

海德格“存有”概念初探

一、引論

海德格存有論(Ontologie)的問(wèn)題在于：到底什么是“存在者的存有”(SeindesSeienden)？換句話說(shuō)，到底什么是使整個(gè)“存在者”(dasSeiende)本身成為“存在者”本身？就是“存在者”之所以然者——即“存有”(Sein)的問(wèn)題。

我們談“存有”概念前，先要明白“存在者”是什么。

“存在者”是人類的活動(dòng)界里面可遇到，想到的所有物。海德格自己規(guī)定“存在者”的概念時(shí)，先考慮“人的關(guān)心”——人的“實(shí)存”(Existenz)與“存在者”之關(guān)系。他認(rèn)為“人”也是一個(gè)“存在者”；但卻是很特殊的“存在者”。對(duì)“實(shí)存”、即“存有”而言，“人”與一般存在者之間有彼此不可逾越的隔閡。做為“人”的存在者具有“存有性”(Seinigkeit)，而一般存在者則缺乏“存有性”。海氏根據(jù)這個(gè)構(gòu)想，進(jìn)而把存在者分為三個(gè)類別：“手前存在者”(dasVorhandene)，“及手存在者”(dasZuhandene)以及“人間存在者”(dasmenschlicheSeiende)。

“手前存在者”：指未經(jīng)“人手”、即在“人的使用關(guān)心”以前的所有存在物，例如自然界的一塊石頭，一棵樹(shù)等。此類的存在者，都還沒(méi)進(jìn)于人類的生活環(huán)境“及手存在者”：已經(jīng)接觸“人手”，而為“人的關(guān)心”所決定的生活環(huán)境(Umwelt)里的所有存在物，例如一張桌子，一輛車子等。此指人類活動(dòng)界中負(fù)有“人的關(guān)心”的用具。因此，這類存在者也不問(wèn)自己的存在原理。

“人間存在者”：此指“現(xiàn)有”?！艾F(xiàn)有是在別的存在者下不發(fā)生的存在者”【1】。“‘現(xiàn)有’所實(shí)存的”【2】。因此，“現(xiàn)有”與一般存在者是不一樣的?！皩?shí)存”不意謂事件或者“手前存在”【3】，而“現(xiàn)有”才意謂人把自己的“存有”看做為問(wèn)題【4】。

因此，海氏認(rèn)為一般存在者的存在方式是“現(xiàn)實(shí)存在的”，但卻也是“人間存在者”、即“現(xiàn)有”的存在方式不止是“現(xiàn)實(shí)存在的”，而且是“存在論的”(ontologisch)，因?yàn)橹挥小艾F(xiàn)有”把“存有”看做為問(wèn)題，而一般存在者不問(wèn)自己的存在原理。海氏進(jìn)一步說(shuō)，關(guān)于“現(xiàn)有”的說(shuō)明是“實(shí)存范疇”(Existenzialen），而不合于“現(xiàn)有”的存在者之存有規(guī)定則是“范疇”?！皩?shí)存范疇”與“范疇”是“存有特征”之兩種根本可能性。存在者是“einWer”或是“einWas”【5】。因此，海氏的“存有”的問(wèn)題是關(guān)于這兩種存有特征之存在方式，即“實(shí)存”與“手前性”的聯(lián)系上的問(wèn)題。

以上是對(duì)海氏“存在者”一個(gè)簡(jiǎn)單的說(shuō)明。那么，“存在者之存有”又是怎么規(guī)定呢？海氏以為“存有”是“離我們最近又最普遍的”，因?yàn)樗恰按嬖谡摺敝匀徽摺？墒俏覀儾荒馨盐账?，因?yàn)樗舨皇恰按嬖谡摺?，而是即使“存在者”成為“存在者”的本身。故它本身“及手存在者”，更不是“手前存在者”，而且也不是一個(gè)具體的人。因此，它的存在方式絕不是“現(xiàn)實(shí)存在的”(ontisch)。故“存有”的問(wèn)題才是“存在論的”(ontologisch)。

那么，我們?cè)鯓涌梢蕴骄俊按嬗小蹦兀亢Ｊ弦呀?jīng)把握了解決這個(gè)問(wèn)題的鑰匙。那鑰匙就是Dasein、即“現(xiàn)有”。如上所言，現(xiàn)有是作為“人”的存在者，可是很特殊的。它可以把自己的“存有”看做為問(wèn)題。故它實(shí)存(Daseinexistiert)，因而它是“存在論的”。透過(guò)“現(xiàn)有”而顯現(xiàn)的存有，就是“實(shí)存”。故在Dasein上“存有”是可顯現(xiàn)的【6】。因此，我把Dasein翻為“現(xiàn)有”的理由就在這里?！艾F(xiàn)有”是“存有可能性”(Seinskonnen），因?yàn)樗m是“存在者”，而它卻顯現(xiàn)“存有”。

可是，我們?cè)谶@里該注意“現(xiàn)有”可探究“存有”的根據(jù)是什么。那就是自己的“實(shí)存”、即“存有”。因此，海氏的存有問(wèn)題是難免于“存有問(wèn)題”與“探究存有問(wèn)題的根據(jù)”之間的惡性循環(huán)。海氏自己很明白這一點(diǎn)。循環(huán)(Zirkel)絕不是可恥的。海氏說(shuō)：?jiǎn)栴}是在于“怎么跳進(jìn)這個(gè)圈子去”【7】。

那么，海氏怎樣進(jìn)到這種循環(huán)里去呢？我們先談透過(guò)“現(xiàn)有”而展開(kāi)的存有問(wèn)題吧！二、現(xiàn)有與它的存有

關(guān)于“現(xiàn)有”與它的“存有”的問(wèn)題，海氏在他的名著“存有與時(shí)間”里談得很詳細(xì)。本文所討論的只是海氏的“存有”思想。我將簡(jiǎn)述與“存有”直接關(guān)連的“現(xiàn)有存在方式”，而且也略談其余的“現(xiàn)有存在方式?！?/p>

現(xiàn)有的存在方式

“現(xiàn)有”是每一個(gè)人的“現(xiàn)有”。就是說(shuō)，每個(gè)人自己對(duì)“存有”采取某種態(tài)度，實(shí)現(xiàn)自己的“存有可能性”時(shí)，“現(xiàn)有”才得以成立。雖然“現(xiàn)有”已經(jīng)在“存有”那邊，但不一定每一個(gè)現(xiàn)有都把“存有”顯現(xiàn)出來(lái)。把“存有”顯現(xiàn)出來(lái)的“現(xiàn)有”，才是“純正的現(xiàn)有”。沒(méi)有把“現(xiàn)有”顯現(xiàn)出來(lái)的“現(xiàn)有”是“不純正的現(xiàn)有”。完全不純正的現(xiàn)有——即一個(gè)具體的普通人是與“手前存在者”同業(yè)地沒(méi)有“存有性”，故是“現(xiàn)實(shí)存在的”(ontisch)。由此可見(jiàn)“現(xiàn)有”是“每一自我的”。每一個(gè)現(xiàn)有不一定具有同樣程度的存有性。若比較我與你的現(xiàn)有，“我的現(xiàn)有”(meinDasein)也許比“你的現(xiàn)有”(deinDasein)純正，但“你的現(xiàn)有”也可能比“我的現(xiàn)有”純正。故“現(xiàn)有”是具有“每一自我性”的。

既然“現(xiàn)有”具有“每一自我性”，因此我們可以說(shuō)“現(xiàn)有”是自己獨(dú)立的“自我存在”。

“現(xiàn)有”若是這樣的“自我存在”，則它自己是否單獨(dú)存在，并且與其余的“現(xiàn)有”或“手前存在”以及“及手存在”完全無(wú)關(guān)？不是的。海氏在這里發(fā)明了“世界的世間性”?！艾F(xiàn)有”是存在于“世間”(Welt)上的?！艾F(xiàn)有”就是“在世存在”(In-der-welt-sein)?！笆澜纭币庵^著：“世界”指示所有人類“實(shí)存的方式”【8】。我既然活在“世界”上，就不免在此有時(shí)跟別人競(jìng)爭(zhēng)，有時(shí)為了遇上不可解決的困難而苦惱、憤怒。這些事都屬于“世界之世間性”。我們?cè)凇笆篱g性”上才是實(shí)存的。它是在“世界”上跟別的“現(xiàn)有”一起存在的，故“現(xiàn)有”是“共同存在”。

至此，“每一自我性”、“自我存在”、“在世存在”與“共同存在”等等，是現(xiàn)有的存在方式。

在這種情況下，“現(xiàn)有”在“世界”上遇到許多“手前存在者”、“及手存在者”以及別的“現(xiàn)有”，即一切存在者。在這樣的一切存在者中，“現(xiàn)有”才是“在自己內(nèi)把自己的存在看做為問(wèn)題。就是為了實(shí)現(xiàn)自己的“存有可能性”，使得自己設(shè)計(jì)(Entwerfen)，計(jì)劃自己，照顧自己。

現(xiàn)有的存有：即掛念

如上所說(shuō)，“現(xiàn)有”在“世界”上為了實(shí)現(xiàn)“存有可能性”、自己設(shè)計(jì)自己或照顧自己。因此，現(xiàn)有對(duì)“手前存在者”與“及手存在者”有照料，對(duì)別的“現(xiàn)有”有“關(guān)懷”(Fursorge)的態(tài)度。海氏把“照料”與“關(guān)懷”二者合稱為“掛念”(Sorge)。他認(rèn)為這個(gè)“現(xiàn)有”的“掛念”，就是“現(xiàn)有的存有”。故這類的“掛念”是現(xiàn)在正在發(fā)生的。“掛念”也“已在世間”，就是已經(jīng)在“世界”上，而且并沒(méi)有離開(kāi)它，故表示“掛念”已在過(guò)去。而且，所謂“掛念”一定顧慮到“先于它自己”(Sich-vorweg)，即想向它的前面，亦即它的未來(lái)，而掛念自己。因此，做為“現(xiàn)有的存有”的“掛念”是透過(guò)“過(guò)去”(Gewesenheit)，此指“已經(jīng)不在的現(xiàn)在”(nicht-mehr-Jetzt)、“未來(lái)”及“現(xiàn)在”而恒前存在的“整個(gè)時(shí)間”上的存有。

“掛念”、即無(wú)性的根本存在

那么，這種“掛念”在存有論上具有何種根據(jù)？“掛念”之存有論底根據(jù)是什么？

首先，我們要觀察“掛念”的來(lái)源以及它的本性。“掛念”概念可溯源自齊克果的“愁慮”(Angst)概念?？膳c“愁慮”概念對(duì)比的另外一個(gè)概念是“恐懼”概念?！翱謶帧笔怯梢欢ǖ膶?duì)象所引起的恐懼、戰(zhàn)栗的心理現(xiàn)象?！俺顟]”卻沒(méi)有特定的對(duì)象而所引起的不安耿耿的心理現(xiàn)象?，F(xiàn)有在“日常生活”當(dāng)中喪失“自我存在”與“共同存在”的存有性，而沒(méi)落為“人們”、即“變?yōu)闉樘厣拇蟊?。這就是所謂現(xiàn)有的‘平均化’。大家一起講‘閑話’，趨向不知從何起來(lái)的‘好奇心’，這都是曖昧、‘模棱兩可’，天天混過(guò)去。每個(gè)人都成為他人，沒(méi)有一個(gè)人是他自己”【10】。都是“無(wú)人”。在這樣的“沒(méi)落”之下，“現(xiàn)有”永遠(yuǎn)得不到“存有”，什么都沒(méi)有，就是“無(wú)”(Nicht)【11】?！斑@樣所想到的‘無(wú)性’是屬于‘現(xiàn)有’對(duì)‘存有’底自己可能性之自由(Freisein)”【12】。

“掛念”是這樣面對(duì)“無(wú)”。即現(xiàn)有的“無(wú)性”所引起的“愁慮”。在這里“現(xiàn)有”才在“世間”里照料手前性的存在者，而同時(shí)關(guān)懷別人，以至帶來(lái)“理解”(Verstehen)，而要克服“現(xiàn)有”自己面對(duì)的“無(wú)”、即現(xiàn)有自己的無(wú)性?！艾F(xiàn)有”克服自己的無(wú)性，就是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)有的“開(kāi)顯”、即“存有”?！艾F(xiàn)有就是自己開(kāi)顯”【13】。故“現(xiàn)有”就是克服“無(wú)”的一種“開(kāi)顯”。這種現(xiàn)有的行為就是“掛念”、即“現(xiàn)有的存有”。

海氏很著重地探討人的“死亡”(Ton)之現(xiàn)象。他把人稱為“向著死亡的存在”。“死亡”面前，無(wú)論“實(shí)存”或“手前存在”，一切都變?yōu)椤盁o(wú)”(Nicht)，而不再有“存有性”。在這種情況下，“現(xiàn)有”向著“無(wú)”而引起“掛念”，因?yàn)椤艾F(xiàn)有”是“愁慮”之領(lǐng)導(dǎo)下要克服“無(wú)”，而開(kāi)顯“存有”的“心境”【14】?！傲夹摹币灿墒嵌?，覺(jué)知責(zé)任感；“現(xiàn)有”設(shè)計(jì)向著“存有”開(kāi)放自己。這些都是“現(xiàn)有”面對(duì)“無(wú)”(Nicht)所引起的“掛念”。因此，海氏說(shuō)

“掛念”本身是在它的本質(zhì)上透徹地被“無(wú)性”(Nichtigkeit)所控制。因此，“掛念”——現(xiàn)有的存有——是作為被投入的“設(shè)計(jì)”(Entwurf)的：無(wú)性之根本存在【15】。

如此，我們知道了“掛念”是無(wú)性之根本存在。那么，作為“無(wú)性的根本存在”的“掛念”之存有論上的意義(derontologischeSinn）到底是什么？

三、存有與無(wú)

存有論上所言之無(wú)性的“無(wú)”底存有論的意義，仍然迷糊不清。一般所言的無(wú)在存有論上的本質(zhì)亦復(fù)如是。確實(shí)說(shuō)，雖然“存有論”與“邏輯”相當(dāng)以來(lái)“無(wú)”而成立，而且由此使“無(wú)”的可能性局部地顯現(xiàn)；但是“無(wú)”本身并沒(méi)有存有論式地展現(xiàn)出來(lái)。存有論碰過(guò)了“無(wú)”而利用它了。然而，是否所有的“無(wú)”都具有意謂“缺乏”(Mangel)的否定意義？“無(wú)”的積極性(Positivitat)是否即窮盡于一種“變轉(zhuǎn)”之“辯證法”沒(méi)有為否定本身提供辯證法的根據(jù)，甚至只是將它當(dāng)問(wèn)題看待；那么，所有的辯證法為什么在否定上取得其安息處呢？我們將“無(wú)”(Nichtheit)的存有論之根源視為“問(wèn)題”嗎？或者先于此，甚至只是探究“無(wú)”(Nicht)，“無(wú)”的“無(wú)”(NichtheitdesNichts)與這種“無(wú)”的可能性之諸問(wèn)題所以成立的那些條件呢？除了把“存有”一般的意義當(dāng)作“主題”(Thema)并加以澄清以外，還可以在那里找到這些條件呢？【16】

因此海氏重新把“存有”做為“主題”，而探審“存有論上的無(wú)性”之存有論的意義。那么，“存有”又是什么呢？

如引論所說(shuō)，“存有”是“實(shí)存”，它雖是“存在者”的所以然者，即存在著的原理，但卻不是“存在者”，而是“非——存在者”?！霸跊](méi)有顯現(xiàn)于外的愁慮”之指引下，“現(xiàn)有”進(jìn)于“無(wú)”(Nichts)，便把人變?yōu)椤罢尽疅o(wú)’的位者”【18】。站“無(wú)”的位者，就是“存有”的牧人。兩者是同樣的【19】?！艾F(xiàn)有”進(jìn)入“無(wú)”(Nichts)那邊的“超越”(Transczendenz)時(shí)，“存有”才可出現(xiàn)?！艾F(xiàn)有”脫離(Ek-)“人們”的“沒(méi)落”，而向“無(wú)”(Nichts)進(jìn)去交接“存有”時(shí)，成立“現(xiàn)有”的“脫存”?！懊摚妗?，就是“現(xiàn)有”的“破－封”(Ent-schlossenheit)【20】?！捌疲狻本褪恰艾F(xiàn)有”破壞自己的封鎖，而接“存有”，即站“無(wú)”的位。故海氏比喻說(shuō)

不管田園上的羊群與自然的神秘，只留在于站“無(wú)”之位的牧人，才可為“存有”的牧人。牧人相應(yīng)于保護(hù)“存有”的“真”。此二者是同樣的。只能限于“現(xiàn)有”的“破－封”的內(nèi)面上，二者都是人人可實(shí)現(xiàn)的?！?1】

由此可見(jiàn)“現(xiàn)有”的“破－封”、“脫－存”，亦即“超越”上“存有”與“無(wú)”是彼此共屬的。

在這里，海氏先切實(shí)地分別他自己的“無(wú)”與柏拉圖相對(duì)于“質(zhì)料”的“無(wú)”。他說(shuō)柏拉圖所說(shuō)的“質(zhì)料”，不過(guò)是真正的存在，亦即“理念”(Ideen)所反映的材料而已。質(zhì)料自己并沒(méi)有獨(dú)立存在性。因此，柏拉圖的“質(zhì)料”是“空無(wú)”(nichts)。它是“非存在者”，而并不是“非－存在者”(dasNichtseiende)。它就是“空無(wú)的”(dasNichtige)。那么，海氏自己的“無(wú)”是什么呢？它就是“存有”(Sein)，故并不是“空無(wú)”(nichts)，而是“無(wú)”(Nichts)。它不是“空無(wú)的”，而是“帶無(wú)性的”(dasNichthaftige)。它絕不是“非存在者”，而是“非－存在者”，就是“不與一切存在者一樣的他者”(dasAnderezuallemSeienden)【22】。故海氏說(shuō)

并不是“存在者”，而卻存在的“無(wú)”(Nichts)，不是“空無(wú)的”【23】。

因此，他的“無(wú)”(Nichts)，不像柏拉圖的質(zhì)料那樣的“空無(wú)”。

因此，海氏反對(duì)“虛無(wú)主義”(Nihilismus)，虛無(wú)主義是將“整個(gè)存在者本身”(SeiendesalssolchesimGanzen)當(dāng)做“虛無(wú)”的。他說(shuō)

“存在者——它的本質(zhì)”(wasesist)與它的樣態(tài)(wieesist)是來(lái)自“存有”的。假使說(shuō)所有的(ist)在于“存有”(Sein)上的話，虛無(wú)主義的本質(zhì)卻是站在那所有的(ist)不與“存有”本身存在的立場(chǎng)?！?4】

海氏認(rèn)為一切存在者，無(wú)論它的本質(zhì)或樣態(tài)，都是來(lái)自“存有”(Sein)的。所有的(ist)都以“存有”為根據(jù)。虛無(wú)主義卻是根本否認(rèn)這種“存有”。由此可知：海氏對(duì)“無(wú)”(Nichts)的理論絕不是虛無(wú)主義，而是真正克服虛無(wú)主義的。故他說(shuō)

無(wú)“存在者”的“存在”決不能存在，而同時(shí)絕對(duì)沒(méi)有無(wú)“存有”的“存在者”?！?5】

海氏的心目中很明白的是：“存有”雖“無(wú)”(Nichts)，但存在于現(xiàn)象界的“存在者”并沒(méi)有離開(kāi)“存有”，而“存有”的存在方式不過(guò)與“存在者”不同而已，故他說(shuō)

“存有”是像“無(wú)”(Nichts)一樣地不存在。可是兩者都存在?！按嬗小迸c“無(wú)”(Nichts)并不是并列地存在?！?6】

由此可知：在存有論上“存有”與“無(wú)”是彼此共屬的?！按嬗小奔扔?，而卻非有(dasNicht-Seiende)、即“無(wú)”(Nichts)；“無(wú)”既非有(dasNichthaftige)，而卻非“非有”(dasNichtige)、即“存有”(Sein)。故海氏說(shuō)

“存有”——以“存有”的身分——否定自己。

DasSeinnichtet-alsdasSein.【27】四、做為“敵對(duì)斗爭(zhēng)的否定性”，而同皆為“勢(shì)能”的存有

“存有——以存有的身分——否定自己”。故“存有”是否定的根本出源地。就西方哲學(xué)思想而言，“存有”是最麻煩的思考物之一【28】。存有、即“‘否定自己者’，發(fā)亮顯為‘帶無(wú)性者’”【29】。

從“現(xiàn)有”的“掛念”出發(fā)而在“無(wú)”上得到它的存有論上之根據(jù)的“存有”是，一面否定自己(nichten），而又一面顯現(xiàn)自己的“斗爭(zhēng)性的”。

那么，這樣的“存有”的斗爭(zhēng)(Steit)到底是怎樣的呢？

“存有”之“敵對(duì)斗爭(zhēng)的否定性”

“斗爭(zhēng)”是“世界”(Welt)與“地球”(Erde)之間的斗爭(zhēng)?！笆澜纭敝甘尽罢胬怼?Wahrheit)，而“地球”表示“非真理”(Unwahrheit)。海氏所言的“真理”概念與一般的真理之意義不同。他的真理并不是表示“事實(shí)”的真?zhèn)巍０凑蘸Ｊ系恼f(shuō)法，“真理”是“存有”的“無(wú)遮蔽”，即“存有”的“開(kāi)顯”；而“非真理”是“存有”之“遮蔽”?！罢胬怼迸c“非真理”的程度相應(yīng)于“存有”之“無(wú)遮蔽”與“遮蔽”的程度?！按嬗小庇僬诒危凇罢胬怼?。“世界”是“存有”的“開(kāi)明”【30】，而“地球”是“本質(zhì)上自己遮蔽者”【31】。

因此，“存有”的斗爭(zhēng)是“存有”之“無(wú)遮蔽”與“遮蔽”之間的斗爭(zhēng)?！盁o(wú)遮蔽”否定“遮蔽”，而同時(shí)“遮蔽”拒絕“無(wú)遮蔽”。此亦即“存有”之真理與“非真理”的斗爭(zhēng)。將“存有”開(kāi)顯的“真理”拒絕遮蔽“存有”的“非真理”。同時(shí)，遮蔽“存有”的“非真理”也拒絕開(kāi)顯“存有”的“真理”。如此，“敵對(duì)的否定”成立于“存有”上。因此，海氏說(shuō)

“真理”、即“無(wú)遮蔽”的本質(zhì)徹底地被拒絕支配?？墒?，這樣的“拒絕”絕不表示：“真理”是像將“所有被遮蔽的”完全排空為得到的“空虛的無(wú)遮蔽”似的“缺乏”與“缺損”之義。假使“真理”是這樣的“拒絕”的話，“真理”已經(jīng)不是“真理”本身?！罢胬怼笔窃谒谋旧砩稀胺钦胬怼薄?2】、

因此，我們可以說(shuō)：“真理”的本質(zhì)是“非真理”?？墒?，我們應(yīng)該注意看這句話：“真理”的本質(zhì)是“非真理”的意思；而也不表示：“真理”在根本上可為“偽設(shè)”的意思；而也不表示“真理”決不可能是自己表示，而是像辯證法似地必定可為“真理”的反面的意思【33】。這句話表示：“存有”上“真理”與“非真理”之“敵對(duì)的拒絕”二重方式地屬于“真理”、即“無(wú)遮蔽”的本質(zhì)。

二重方式、即“遮住式的拒絕”一方面否定自己(Versagen）而供應(yīng)為“所有的開(kāi)明”之“永恒的根源處”；而另一方面遮蓋自己，而不斷地斟酌自己錯(cuò)誤的深刻性【34】。所以，“真理”與“非真理”之間的不斷底斗爭(zhēng)是在這樣的遮住式底二重拒絕之下，才可顯現(xiàn)的。這個(gè)就是“真理”本身。“真理”本身，在這樣的“遮住式的否定”之下造成“開(kāi)明”與“遮蓋”之間的“真理”本質(zhì)上的“敵對(duì)”?！斑@就是根本斗爭(zhēng)的敵對(duì)。真理的本質(zhì)是在它自己本身上‘根元斗爭(zhēng)’”【35】。

海氏說(shuō)“根本斗爭(zhēng)”的“存有”、即“存有”的“敵對(duì)的否定性”，就是“存有的歷史”，即“存有的命運(yùn)”?！罢胬怼笔恰案径窢?zhēng)”。它的歷史，它的命運(yùn)，便是以不斷地透過(guò)“否定自己”、“敵對(duì)的否定”，而爭(zhēng)取“真理”的斗爭(zhēng)過(guò)程。爭(zhēng)取“真理”，就失去它；為“非真理”?！胺钦胬怼庇譅?zhēng)奪“真理”?？墒?，這樣的斗爭(zhēng)過(guò)程并不是循環(huán)過(guò)程，而是向前發(fā)展的過(guò)程。

因此，我們?cè)谶@里可看出海氏怎樣對(duì)“真理”、即“存有”采取認(rèn)真地爭(zhēng)獲“真理”、即“存有”的強(qiáng)健的否定性之發(fā)展。

存有、即“勢(shì)能”

不過(guò)，這樣的“存有”之強(qiáng)健的否定性之發(fā)展，就是“勢(shì)能”?！皠?shì)能”含著什么意義呢？它表示：“離自己而向前發(fā)展者”【36】，例如一朵玫瑰花之“向前發(fā)展”，即成長(zhǎng)?！皠?shì)能”是“向前發(fā)展而持續(xù)的勢(shì)能”(dasaufgehend-verweilendeWalten)【37】。字典上“”表示“成長(zhǎng)”(wachsen)、“助成長(zhǎng)”(wachsenmachen)的意思。我們到處可經(jīng)驗(yàn)到“勢(shì)能”、即“向前發(fā)展的勢(shì)能”(dasaufgenhendeWalten)【38】，例如天地的變化(Vorgange)、海浪、動(dòng)植物的成長(zhǎng)過(guò)程上，都可經(jīng)驗(yàn)到“勢(shì)能”?？墒?，這“勢(shì)能”并不具有與我們現(xiàn)在可算為屬于自然(Natur)的變化同樣意義【39】?！皠?shì)能”是“在自己內(nèi)——離自己——發(fā)展”【40】的勢(shì)能。所以，我們不可把它把“”看做為我們?cè)凇按嬖谡摺鄙峡捎^察到的“變化”或“事件”(Vorgang)。故海氏說(shuō)

“勢(shì)能”是“存有”本身，而以它的勢(shì)能，“存在者”才可以觀察到，而同時(shí)存在?！?1】

由此可知：“勢(shì)能”不止是“存有”之向前發(fā)展的過(guò)程，而是“存有”，因而它是使“存在者”成為“存在者的勢(shì)能”。

因此，我們可以說(shuō)：從“現(xiàn)有”的“存有”、即“掛念”出發(fā)，而在“無(wú)”(Nichts)上得到它的存有論上的根據(jù)的“存有”不止于“敵對(duì)斗爭(zhēng)的積極意義之否定性的發(fā)展”，而同時(shí)為：“勢(shì)能”、即為了使“存在者”本身成為“存在者”，不斷地離開(kāi)自己而向前走的勢(shì)能。

五、結(jié)論

海氏存有論的基本問(wèn)題是：到底什么是“存在者”的“存有”？這就是問(wèn)：到底什么是使“存在者”本身成為“存在者”？

我們已經(jīng)在上面略看了他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案?，F(xiàn)在我們就將這個(gè)答案再整理一下吧。

“存有”是屬于“存在論的”之問(wèn)題，故應(yīng)該透過(guò)具有“存有性”的“現(xiàn)有”，才可探究“存有”本身。這樣，所把握到的“存有”是“掛念”。這個(gè)“掛念”是由于面對(duì)“現(xiàn)有”的“無(wú)”(Nicht)，即“現(xiàn)有”的“無(wú)性”(NichtigkeitdesDasein)而產(chǎn)生的。那么，這樣的“掛念”，其在存有論的根據(jù)究竟是什么呢？海氏說(shuō)：對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們應(yīng)該把“存有”當(dāng)做“主題”，重新開(kāi)始研究，才是能求得解決。因此，他說(shuō)“存有”在存有論上是“無(wú)”。做為“無(wú)”(Nichts）的“存有”是在它的本質(zhì)上包含自己敵對(duì)的否定性，而自己發(fā)展。這就是“勢(shì)能”、即“向前發(fā)展的勢(shì)能?！?/p>

可是，我在這里可以指出：海氏還沒(méi)有連結(jié)“掛念”與他利用“否定”概念所表達(dá)的“存有”。所謂“掛念”是海氏心目中的“實(shí)存”所表現(xiàn)的“現(xiàn)有的存有”；所謂利用“否定”概念所表達(dá)的“存有”是包含著：海氏接取“實(shí)存”概念以外“否定”概念所展開(kāi)之具有“無(wú)”、“否定性的斗爭(zhēng)”與“使這種斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的勢(shì)能”之意義的“存有”。海氏還沒(méi)把這兩種“存有”連結(jié)，因?yàn)樗丛赋觥艾F(xiàn)有與無(wú)”，“現(xiàn)有與否定性的斗爭(zhēng)”亦即“現(xiàn)有與勢(shì)能”的關(guān)系。

我覺(jué)得海氏應(yīng)該討論下面的問(wèn)題：“存有”具有“現(xiàn)有”的“掛念”之義以外，還有“存有”既然可為“否定性的根源斗爭(zhēng)”，而同時(shí)又為“勢(shì)能”，則“現(xiàn)有”對(duì)它們的意義，應(yīng)該是怎么樣的呢？“掛念”既然是“現(xiàn)有的存有”，那么，“掛念”之義可否通于“否定性的根源斗爭(zhēng)”和“勢(shì)能”之義？

海氏不曾提及這些問(wèn)題。以我所見(jiàn)而言，海氏應(yīng)該講到“現(xiàn)有”與“存有之根源斗爭(zhēng)”和“存有之勢(shì)能”的關(guān)系；進(jìn)而該說(shuō)出“掛念”也可為“根元斗爭(zhēng)”和“勢(shì)能”；因?yàn)闊o(wú)與“現(xiàn)有”相關(guān)的“存有”就是無(wú)與“實(shí)存”(Existenz)相關(guān)的?！皩?shí)存”是“以人的存有為問(wèn)題”的“存有”。因此，海氏“存在者”之“存有”的問(wèn)題雖然不單是無(wú)與人相關(guān)的，即純?nèi)坏摹按嬖谡摺币话阒畣?wèn)題，而同時(shí)是以人為問(wèn)題的“存有”、即“實(shí)存”的問(wèn)題【42】，但是他的“存在者之存有”的問(wèn)題的重點(diǎn)究竟是歸于特殊存在者，即“人間存在者”之“存有”問(wèn)題。這就是：海氏開(kāi)始探究“存有”問(wèn)題時(shí)所提出來(lái)的，“存有”的問(wèn)題與探究“存有”的根據(jù)之間的循環(huán)論法是無(wú)可恥的理由所在。按照他說(shuō)：“存有”的問(wèn)題是由人所提出來(lái)的，因而它是人——即“現(xiàn)有的存有”之問(wèn)題。因此，探究“存有”的根據(jù)也在于人，即“現(xiàn)有”。

這樣看來(lái)，海氏應(yīng)該解答我剛才所提出的問(wèn)題?？墒?，他并沒(méi)有解答。就我個(gè)人的意見(jiàn)而言，這就是海氏思想的極限。從人的內(nèi)心方面，即“實(shí)存”出發(fā)的他的存有論，只講到“掛念”；而另一面從外面出發(fā)的他的存有論得到“無(wú)”(Nichts)、“否定性的根源斗爭(zhēng)”與“勢(shì)能”之“存有”概念?？墒?，沒(méi)有把“掛念”與它們之間的關(guān)系綜合起來(lái)。

1、S.u.Z.,S.12

2、ibid,S.53,179,231

3、A.Fischer,DieExistenzphilosophieMatinHeideggers,S.47

4、ibid.

5、S.u.Z.,S.45

6、ibid,S.132/33

7、ibid,S.315

8、M.King;Heudegger‘sPhilosophy,

9、S.u.Z.,S.192這一段翻譯，參照項(xiàng)退結(jié)著“現(xiàn)代存在思想研究”，九八頁(yè)。

10、ibid,S.128

11、海氏對(duì)“無(wú)”方面用語(yǔ)很多，例如Nicht,Nichtigkeit,Nichtheit,Nichts與nichts。Nicht指“現(xiàn)有”喪失存有性的“無(wú)”。Nichtigkeit屬于進(jìn)類Nicht的存有論之性質(zhì)，我把它翻為“無(wú)性”。Nichtheit指示“無(wú)”一般的否定性質(zhì)，把它翻為“無(wú)”。Nichts指存有論上之“存有”，也是把它翻為“無(wú)”。nichts指出“空無(wú)”。請(qǐng)注意一下。

12、S.u.Z.,S.285

13、ibid,S.133

14、ibid,S.184-187

15、ibid,S.285

16、ibid,S.285/286

17、W.i.M.,S.39

18、ibid,S.38

19、Hw.,S.321

20、“