中國(guó)文化的詩(shī)性特點(diǎn)思考

中國(guó)文化的詩(shī)性特點(diǎn)思考

隨著全球化進(jìn)程的推進(jìn)，文明之間的交流碰撞越來(lái)越多。對(duì)于中西這兩個(gè)分屬于有著不同的知識(shí)譜系，內(nèi)在邏輯，意義結(jié)構(gòu)，話語(yǔ)方式的異質(zhì)文明圈的文化，如何進(jìn)行有效的對(duì)話，是常常困擾學(xué)界的一個(gè)重要問(wèn)題。筆者認(rèn)為，如果我們能夠從根本上認(rèn)識(shí)清楚中西文化中的實(shí)質(zhì)性差異，理解到他們是完全分屬于兩個(gè)不同文明圈的文化，在對(duì)另一文明圈文化進(jìn)行理解的時(shí)候，能夠從對(duì)方文化的根源上去理解，那么，很多困擾我們的問(wèn)題也就會(huì)更容易得到解決。本文擬將做的努力就是繞開對(duì)各種范疇進(jìn)行清理的工作，深入到這些現(xiàn)象的背后勘察其生成機(jī)制，試圖尋找一條有助于中西文化相互理解的有效途徑。

一、從伊格爾頓對(duì)胡塞爾的批評(píng)

看中西“言意觀”的差異伊格爾頓在他頗負(fù)盛名的《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》中認(rèn)為，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)批評(píng)將意義看做是先于語(yǔ)言的思想路徑無(wú)疑是走向了一條危險(xiǎn)的歧途，并對(duì)以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)批評(píng)提出了尖銳的批判:“聲稱我正在擁有一個(gè)完全是個(gè)人性的經(jīng)驗(yàn)是沒(méi)有意義的:我是不會(huì)擁有什么經(jīng)驗(yàn)的，除非經(jīng)驗(yàn)以某種語(yǔ)言的形式發(fā)生，而我在這一語(yǔ)言中可以確認(rèn)它?！薄?〕伊格爾頓對(duì)胡塞爾的質(zhì)疑，是建立在西方邏各斯中心主義“語(yǔ)言觀”立場(chǎng)上的。他們堅(jiān)信，語(yǔ)言必定指涉著意義，把語(yǔ)言和意義可以相分離的提法視作無(wú)稽之談，認(rèn)為作為一種符號(hào)的語(yǔ)言是必定要用來(lái)表征概念、觀點(diǎn)和感情的方式，以此緊密連接了語(yǔ)言和意義，從而拒斥任何試圖分裂“語(yǔ)言和意義”的異質(zhì)觀點(diǎn)。而這也是后來(lái)解構(gòu)主義大師德里達(dá)對(duì)西方邏各斯中心主義“語(yǔ)言觀”所質(zhì)疑的地方。在德里達(dá)看來(lái)，“傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀就是在場(chǎng)之形而上學(xué)的產(chǎn)物。這種語(yǔ)言觀將語(yǔ)言活動(dòng)看作某在場(chǎng)者的再現(xiàn)。這種在場(chǎng)者可以是說(shuō)話者的意識(shí)，也可以是說(shuō)話者所指述的事物，語(yǔ)言活動(dòng)不外是以語(yǔ)詞再現(xiàn)言說(shuō)者的意思或再現(xiàn)他指述的事物。語(yǔ)詞符號(hào)是一種再現(xiàn)工具，其本身并無(wú)自足意義的存在?！薄?〕盡管伊格爾頓所代表的西方邏各斯中心主義的“語(yǔ)言觀”也在不斷遭遇著諸如胡塞爾、德里達(dá)等西方學(xué)者的質(zhì)疑，但是，在該語(yǔ)言觀下所形成的對(duì)概念進(jìn)行清晰界定，對(duì)意義進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯推衍的文化傳統(tǒng)，卻是西方整個(gè)文化大廈建構(gòu)的基礎(chǔ)，也是西方長(zhǎng)期以來(lái)無(wú)法真正從本質(zhì)上理解存在于另一語(yǔ)意系統(tǒng)中的中國(guó)文化異質(zhì)性的根本原因。由于我國(guó)整個(gè)文化建構(gòu)并不著意于西方式的理論體系建構(gòu)和理性的邏輯推演，而是多致力于建設(shè)負(fù)有承載文化信息功能的各種“文化術(shù)語(yǔ)”，而這些術(shù)語(yǔ)又大多沒(méi)有進(jìn)行過(guò)清晰的界定，在論說(shuō)方式上也是“語(yǔ)焉不詳”地對(duì)各種主觀體驗(yàn)進(jìn)行詩(shī)性傳達(dá)，致使這些術(shù)語(yǔ)的含義也越來(lái)越難以確定。因此，西方學(xué)者常常是在對(duì)中國(guó)文化的靈動(dòng)和詩(shī)性贊嘆不已的同時(shí)，又常常會(huì)為中國(guó)文化中各種術(shù)語(yǔ)范疇的模糊不清以及含混跳躍的話語(yǔ)方式深感困惑。因此，我們必須首先回到中西“言意觀”的差異上來(lái)厘清這個(gè)問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)主流的“語(yǔ)意觀”，認(rèn)為語(yǔ)言通常并不能夠完全窮盡意義，“言”和“意”是可以相分離的。早在《易傳?系辭》中，古人提出過(guò)“書不盡言，言不盡意”〔3〕，即形諸筆端的語(yǔ)言文字遠(yuǎn)不如口頭表達(dá)出的語(yǔ)言豐富，而口頭的語(yǔ)言表達(dá)又遠(yuǎn)不能表達(dá)出“意”本身的豐富含義。這一說(shuō)法提出的意義在于，其孕育了中國(guó)文化機(jī)制中否定將“言”和“意”畫等號(hào)的思維方式。無(wú)論是哲學(xué)中的玄妙真理之“意”，還是那種蘊(yùn)含在藝術(shù)領(lǐng)域中的思想內(nèi)涵和情感蘊(yùn)藉的“意”，均被認(rèn)為其豐富性與多義性是“言”所不能窮盡。以哲學(xué)中玄妙真理之“意”為例，老莊哲學(xué)認(rèn)為形而上學(xué)的“意”是語(yǔ)言不能夠陳述清楚的?！独献印返谝徽戮烷_宗明義地指出:“道可道，非常道;名可名，非常名”，“道”作為老子哲學(xué)的最高范疇，被視為宇宙的本源，其作為形而上學(xué)的“意”是無(wú)法僅用語(yǔ)言陳述清楚的。而這種思想也可見于莊子的思想中，莊子在其《外物篇》中有這樣一段對(duì)“言意”關(guān)系的形象化闡釋:“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”。〔4〕以“筌”和“魚”，“蹄”和“兔”之間的關(guān)系喻說(shuō)“言”和“意”的關(guān)系，提出了著名的“得意而忘言”之說(shuō)。他認(rèn)為，可以在“得意”之后拋棄“語(yǔ)言”，其思想根源依然在于認(rèn)為“言”和“意”是可以分離的。老莊的“言不盡意”論又直接影響了魏晉的玄學(xué)家。魏晉時(shí)期發(fā)生過(guò)著名的“言意之辯”，論辯的結(jié)果仍然是以王弼的“得意忘言”論占據(jù)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想。王弼《周易略例?明象》中有言:“夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象以忘言;象者所以存意，得意而忘象”?！?〕我們看到王弼在解釋了“象”以后，以思辨推論的方式分析了言、象、意三者間的關(guān)系，提出了“得象忘言、得意忘象”之說(shuō)。這些都表明中國(guó)哲學(xué)思想從一開始就拒絕了在“言意合一”思想影響所致力于的從概念界定、邏輯推衍中尋求真知，探索真理的西式道路。同時(shí)，除了我們前面分析到的“道”為代表的哲學(xué)中的玄妙真理之“意”可以和“道”相分離外，那種蘊(yùn)含在文學(xué)思想中的思想內(nèi)涵和情感蘊(yùn)藉的“意”也是可以和“言”相分離的。陸機(jī)在《文賦》中縱覽古今文學(xué)作品后，感慨自古文人“恒患意不稱物，文不逮意”〔6〕，內(nèi)心所領(lǐng)悟到的與形諸筆端的文字總是存有一定的距離。劉勰在《文心雕龍?神思》篇中也表達(dá)了同樣的憂慮:“方其搦翰，氣倍詞前;暨乎篇成，半折心始。何則?意空翻而易奇，言征實(shí)而難巧也”〔7〕，認(rèn)為運(yùn)思中的意義即使是在瞬間之中也總是顯得千變?nèi)f化，重申了在創(chuàng)作中難以避免的“言意相乖，難以盡意”的情形?？梢姡谥袊?guó)的傳統(tǒng)文化中，多認(rèn)為語(yǔ)言具有一定的局限性，也就是說(shuō)，“言常常有不足”的時(shí)候，它常常無(wú)法表達(dá)人思想和情感的全部?jī)?nèi)容，因此，“言”并不總是和“意”緊密聯(lián)系起來(lái)的，他們是可以相互分離的。同時(shí)，人們也普遍認(rèn)為，所謂“意”并不僅僅只能用“言”來(lái)傳達(dá)，它還可以通過(guò)其他的形式進(jìn)行補(bǔ)充，輔助表達(dá)。如《毛詩(shī)序》中就說(shuō)過(guò):“情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之”〔8〕。明確指出言不足的時(shí)候，它還可以通過(guò)“嗟嘆”、“永歌”以及“手舞足蹈”等多種形式來(lái)補(bǔ)充。可見，中國(guó)自古以來(lái)就認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)意義并不能完全窮盡，而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，解決言不盡意的最主要的一種方式是提出了對(duì)我國(guó)文化中的詩(shī)性特征有著深遠(yuǎn)影響的“立象盡意”思想。

二、“立象盡意”思想的產(chǎn)生及其影響

“立象盡意”的思想最早可以追溯到《周易?系辭》?！白釉?‘書不盡言，言不盡意’。然則，圣人之意，其不可見乎?子曰:‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，便而通之以盡利，鼓之舞之以盡神’”。〔9〕它認(rèn)為，當(dāng)語(yǔ)言不足以表達(dá)意的時(shí)候，象可以作為言的補(bǔ)充來(lái)盡意。這就在“言”之外預(yù)設(shè)了一種可以以“象”達(dá)“意”的思想。而這個(gè)存在于言辭之外的“象”究竟是什么呢?它是如何來(lái)達(dá)意的呢?《易傳?系辭》對(duì)“象”做了這樣一番解釋。稱:“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄兑讉?系辭》進(jìn)一步解釋說(shuō):“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”我們可以從中得出兩點(diǎn)，其一，“卦象”來(lái)源于對(duì)“天地自然”客觀“物象”的取法。其二，取法于“物象”的各種“卦象”同時(shí)承載著“盡意”的使命。傳達(dá)者以“象”將“意”表達(dá)出來(lái)，而接受者也在對(duì)“象”的把握中來(lái)領(lǐng)會(huì)作者所要傳達(dá)的“意”。這樣，就在將主觀的“意”和客觀的“物”緊密聯(lián)系起來(lái)的基礎(chǔ)上，同時(shí)融會(huì)貫通了傳達(dá)者和接受者的思想和情感。盡管《周易》是我國(guó)上古之時(shí)一部由卦象、釋辭組成的非常神秘的算卦之書，其由“意→卦→名”的“立象盡意”的過(guò)程，究其實(shí)質(zhì)是用來(lái)解釋卦意，判斷兇吉的一種方式，但其“立象盡意”思想的提出，卻成為了我國(guó)傳統(tǒng)文化中最重要的思想之一。“立象盡意”是建立在中國(guó)傳統(tǒng)的“言意可以分離”的語(yǔ)言觀基礎(chǔ)上的。其策略在于在言不盡意的情況下，把“象”與“意”直接聯(lián)系起來(lái)，在我們所熟悉的言意之外開拓出了以“象”為核心的另一種補(bǔ)充方式，提出了解決言意矛盾的另一種思路。在“言不盡意”的時(shí)候，將要傳達(dá)的難以言盡的形而上的“意”與人復(fù)雜的生命體驗(yàn)，通過(guò)由人主觀選擇的“象”來(lái)表現(xiàn)。這種“象”的存在，不在于是否傳達(dá)出了一個(gè)完整的觀念，概念和范疇，而在于當(dāng)主體心靈將客觀的審美物象虛化或內(nèi)化為內(nèi)心審美意象時(shí)，也能夠直接訴諸接受者的聯(lián)想和想像，從而形成由一種共同的“象”所“激發(fā)”出的一種對(duì)“共通”的思想和情感的領(lǐng)會(huì)。這種“心領(lǐng)神會(huì)”的意義在于，它促使中國(guó)文化在擯棄語(yǔ)言的同時(shí)，走上了另一條以“意會(huì)”為目的的詩(shī)性之路。

我國(guó)文化中詩(shī)性思維的滋長(zhǎng)“立象盡意”的思想，并不需要對(duì)概念范疇有確切的定義和縝密的推斷，而是著意于對(duì)抑或是在哲學(xué)領(lǐng)域玄妙高深的形而上的“意”，抑或是在藝術(shù)領(lǐng)域中內(nèi)心深處隱秘、朦朧而又多變的情感體驗(yàn)的“意”的心領(lǐng)神會(huì)、意會(huì)融通、通徹領(lǐng)悟。這種思想促使中國(guó)文化中滋長(zhǎng)了無(wú)論是論德說(shuō)道，還是談藝論文，都不求有明晰的概念界定，僅僅以傳達(dá)者和接受者能夠心領(lǐng)神會(huì)為上的詩(shī)性思維方式。在老莊中是“目擊道存”。《莊子?田子方》中有這樣一個(gè)故事:“溫伯雪子適齊，舍于魯。魯人有請(qǐng)見之者，溫伯雪子曰:‘不可。吾聞中國(guó)之君子，明乎禮儀而陋于知人心，吾不欲見也?！倌嵋娭谎浴Ｗ勇吩?‘吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪?’仲尼曰:‘若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！薄?0〕孔、溫均為體道之人，二人相遇，目光接觸之時(shí)，就能夠彼此心領(lǐng)神會(huì)到“玄道”。所謂“目擊而道存”，其中不需要借助語(yǔ)言，就能夠擁有比語(yǔ)言表達(dá)更為復(fù)雜和豐富的內(nèi)涵;不需要借助理性的分析，就能夠“意會(huì)”到遠(yuǎn)比知性思維更為深刻的思想。在禪宗語(yǔ)錄中是“拈花微笑”?！笆雷鹪陟`山會(huì)上，拈花示眾。是時(shí)眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。”〔11〕佛祖會(huì)意說(shuō)道:“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。”佛祖之所以把“衣缽”和“心印”傳給迦葉，是因?yàn)槠浞隙U宗中“不立文字”，“以心傳心”，“心心相印”的思想。而這則“拈花微笑”的公案，在于“拈花微笑”這一舉動(dòng)中的心領(lǐng)神會(huì)。它蘊(yùn)含著禪宗思想的核心精神:追求的是那種“只可意會(huì)，不可言傳”，通過(guò)領(lǐng)悟來(lái)求得玄妙之機(jī)。在人物品評(píng)上，魏晉時(shí)期有人物品藻趣味，其喜好用人物和自然物，某種事物或場(chǎng)景給人感受的類似性來(lái)對(duì)人物進(jìn)行審美品藻。典型的有《世說(shuō)新語(yǔ)》，如《世說(shuō)新語(yǔ)?賞譽(yù)》〔12〕:第三十七條，王公目太尉:“巖巖清峙，壁立千仞”;第五十條，卞令目叔向:“朗朗如百間屋”;第五十四條，王丞相云:“刁玄亮之察察，戴若思之巖巖，卞望之峰距”，都是通過(guò)以物、以景評(píng)人。在審美創(chuàng)作中，并不擬用概念、判斷、推理的邏輯思維和理性認(rèn)識(shí)來(lái)真實(shí)地模擬外在世界，而是以形象為手段和工具，借助聯(lián)想和想象共同作用于情感和思想的傳達(dá)。因此，在藝術(shù)領(lǐng)域里以“悟”為核心，追求“言外之意”，“畫外之意”。書法品評(píng)上有張旭觀公孫大娘舞劍而領(lǐng)悟草書之神色飛舞之態(tài)，懷素觀“夏云奇峰”而通徹書法神韻的佳話美談。畫品中在于對(duì)“畫外畫”標(biāo)準(zhǔn)的建立。此處以北宋時(shí)畫院考試為例?？荚嚂r(shí)的命題總是一首詩(shī)，那些脫穎而出，被譽(yù)為上等之作的往往是能夠傳達(dá)出“畫外意”的作品。如“踏花歸去馬蹄香”，第一名的獲得者畫的是一群蜂蝶，正追逐飛奔的馬蹄，通過(guò)畫面的物象暗示出了其意欲表達(dá)的物象，意不在馬和蜂，而在于的是蜂逐馬的過(guò)程中，我們通過(guò)蜜蜂逐花的生活常識(shí)，通過(guò)類似的感受聯(lián)想到的是馬一定是從花叢中走來(lái)，還帶著鮮花的余香，吸引了眾多的蜜蜂。通過(guò)不畫花而暗含了花的所在，是最理想的表達(dá)。這種思想，同樣表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作中，并由此深刻地影響了我國(guó)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。一方面是發(fā)展出了我國(guó)詩(shī)學(xué)中強(qiáng)調(diào)在“創(chuàng)作”中以“言外之意”為上的“詩(shī)性”標(biāo)準(zhǔn)的建立，提出了諸如“意境”，“別趣”等一系列詩(shī)學(xué)范疇。以“別趣”為例，嚴(yán)滄浪《詩(shī)辨》云:“夫詩(shī)有別材，非關(guān)書也;詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也?！薄?3〕“別趣”是什么呢?它是在“理路”和“言筌”之外的對(duì)“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”的“心領(lǐng)神會(huì)”中。另一方面，圍繞言、意、象三者關(guān)系的探討，也促生了一系列詩(shī)學(xué)范疇。如，對(duì)作家創(chuàng)作過(guò)程中的“物感說(shuō)”和讀者接受過(guò)程中的“味象”理論的發(fā)展?！拔锔姓f(shuō)”不同于西方的“模仿說(shuō)”，不求真知，而求領(lǐng)悟。“味象”說(shuō)也不同于西方的接受理論。盡管西方在語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向后，很快也意識(shí)到了讀者在接受過(guò)程中對(duì)作者用意不能窮盡的問(wèn)題，出現(xiàn)了以關(guān)注讀者為中心的接受學(xué)。但是，它試圖要做的是對(duì)作品中的不確定性進(jìn)行定型，補(bǔ)充，以求真知。而中國(guó)的“味象”理論，是求讀者在接受上能夠“以意逆志”、“批文入情”，體悟到作者傳達(dá)的情緒性感受即可。無(wú)論是“物感說(shuō)”還是“味象”理論，二者的共同點(diǎn)是，在對(duì)“對(duì)象”的審美觀照中，將生命情思或本真存在納入感性具象之中，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“美”的領(lǐng)悟。

以“象”達(dá)意的話語(yǔ)策略“象”在達(dá)“意”過(guò)程中重要地位的確立，對(duì)中國(guó)文化影響最深的一點(diǎn)就是，當(dāng)“言不盡意”時(shí)，以“象”作為語(yǔ)言的補(bǔ)充和輔助來(lái)說(shuō)理的詩(shī)性的思維方式，在話語(yǔ)表達(dá)上形成了用形象的東西來(lái)講理論的話語(yǔ)策略，這在我國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域中都可以見到。儒家有“觀物比德”的論說(shuō)方式，其中以《論語(yǔ)》中喜用“象”來(lái)喻說(shuō)道理的論說(shuō)方式最為典型。有談為人處世之道的，諸如“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其可以行之哉?！薄?4〕輗是大車橫木上的關(guān)鍵，軏是小車橫木的關(guān)鍵，車子沒(méi)有它們，就無(wú)法套住拉車的牲口，就走不了?？鬃右源藦?qiáng)調(diào)為人處事中講求信譽(yù)的重要。有談道德的，如“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”?！墩撜Z(yǔ)?顏淵》有談人物品性的，如“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;智者動(dòng)，仁者靜;智者樂(lè)，仁者壽?！崩献诱摰?，有言“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容;豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若客;渙兮其若冰凌釋;敦兮其若樸;曠兮其若谷;渾兮其苦濁;澹兮其若海，飈兮其無(wú)止?！薄?5〕對(duì)于微妙玄通，深不可識(shí)的“道”，老子釋道的方式是通過(guò)“為之容”的一系列物象來(lái)做解釋。有后世的論說(shuō)學(xué)問(wèn)之道，王國(guó)維的《人間詞話》，評(píng)點(diǎn)人生做學(xué)問(wèn)的三大境界?！肮沤裰纱笫聵I(yè)、大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界。‘昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路’，此第一境也?！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴’，此第二境也?！娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處’，此第三境也?！薄?6〕以同樣的情景下存有的類似的情感體驗(yàn)為連接點(diǎn)，契合了三種場(chǎng)景與學(xué)人治學(xué)中的三種境界。同樣，在藝術(shù)品評(píng)領(lǐng)域里，也不乏有類似的話語(yǔ)策略。書法品評(píng)中，衛(wèi)夫人《筆陣圖》中云，“橫，如千里陣云，隱隱然其實(shí)有形;點(diǎn)，如高峰墜石，磕磕然實(shí)如崩也;撇，陸斷犀象;挑，百鈞弩發(fā);豎，萬(wàn)歲枯藤;捺，崩浪雷奔;彎鉤，勁弩筋節(jié)”。〔17〕其以各種物象來(lái)喻說(shuō)書法中的筆法與筆勢(shì)，顯得生動(dòng)和耐人尋味。這類詩(shī)性闡釋注重的是審美感受的豐富性和多樣性。在中國(guó)文論中以“象”達(dá)“意”也成了中國(guó)文學(xué)理論中最具有異質(zhì)性的特點(diǎn)之一。具體而言，其一，散見于對(duì)文學(xué)作品的點(diǎn)評(píng)中。評(píng)詩(shī)，鐘嶸評(píng)詩(shī)，“范詩(shī)清便婉轉(zhuǎn)，如風(fēng)流回雪;丘詩(shī)點(diǎn)綴映媚，似落花依草?！鄙蚣s稱謝眺詩(shī)云:“好詩(shī)圓美流轉(zhuǎn)如彈丸?！滨U照應(yīng)顏延之的要求評(píng)他與謝靈運(yùn)詩(shī)的優(yōu)劣說(shuō):“謝五言如初發(fā)芙蓉，自然可愛(ài);君詩(shī)如鋪錦列繡，亦雕繪滿眼。”小說(shuō)評(píng)點(diǎn)中對(duì)技法的表述，有鸞膠續(xù)弦、水窮云起、月度回廊、一線穿珠、云散水流、草蛇灰線、綿針泥刺、橫云斷山、烘云托月、移堂就樹、云濃霧雨、奇峰突起、兩山對(duì)峙、獺尾法等，用“象”來(lái)喻說(shuō)各種小說(shuō)技巧。其二，中國(guó)的“詩(shī)學(xué)范疇”也幾乎都是用“象”來(lái)講的。以論“詩(shī)”為例?！对?shī)辨》說(shuō):“詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐諸人唯在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！眹?yán)羽在這里，以“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”諸象來(lái)界定什么是“詩(shī)”。詩(shī)歌就是我們從中能夠領(lǐng)會(huì)到的“透徹玲瓏，不可湊泊”的藝術(shù)整體，能夠達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”的藝術(shù)效果。再以相傳為司空?qǐng)D所著的《詩(shī)品》為例，其通篇均以具象來(lái)說(shuō)理的方法，可以說(shuō)是我國(guó)文論異質(zhì)性特點(diǎn)的典型代表。作為一部論述詩(shī)歌風(fēng)格的專文，《詩(shī)品》每一則即以兩個(gè)字的標(biāo)題來(lái)標(biāo)識(shí)一種文學(xué)風(fēng)格，如雄渾、沖淡、纖穠、沉著、高右等，共二十四則，即有二十四品。每一品即用一首四言詩(shī)來(lái)描述這種文學(xué)風(fēng)格，整首詩(shī)在指稱詩(shī)歌風(fēng)格特征的時(shí)候，除了少數(shù)理論性概括詞語(yǔ)外，幾乎全是“立象盡意”，用“象”來(lái)渲染一種風(fēng)格。以“含蓄”一品為例，什么是含蓄?就是類似于“如滿綠酒，花時(shí)反秋。悠悠空塵，忽忽海漚”的“不著一字，盡得風(fēng)流”。再以“勁健”和“豪放”兩品做比較。作者并沒(méi)有對(duì)在風(fēng)格上極度近似的這二者進(jìn)行條分縷析的辨別，而是給出了不同的“象”，讓接受者在對(duì)“象”的接受中、對(duì)一種風(fēng)格的心領(lǐng)神會(huì)中明白二者的差異?！皠沤　笔恰靶猩袢缈眨袣馊绾?。巫峽千尋，走云連風(fēng)。飲真茹強(qiáng)，蓄素守中。喻彼行健，是謂存雄。天地與立，神化攸同。期之以實(shí)，御之以終”，我們從中感覺(jué)到的是對(duì)“力量”的推崇。“豪放”是“觀化匪禁，吞吐大荒。由道反氣，虛得以狂。天風(fēng)浪浪，海山蒼蒼。真力彌滿，萬(wàn)象在旁。前招三辰，后引鳳凰。曉策六鰲，濯足扶?！?，我們從中感覺(jué)到的是氣度的充盈。

三、重建中西文化交流中的有效路徑

不同于西方在邏各斯中心的語(yǔ)言觀基礎(chǔ)上長(zhǎng)期致力于對(duì)“語(yǔ)言和意義”相統(tǒng)一的追求，著力于對(duì)概念進(jìn)行清晰的界定，對(duì)意義進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯推衍的文化傳統(tǒng)，“立象盡意”是建立在中國(guó)傳統(tǒng)的“言意觀”基礎(chǔ)上的，從其誕生之初就決定了它追求“心領(lǐng)神會(huì)”的詩(shī)性思維方式和用“形象”來(lái)說(shuō)理的話語(yǔ)策略。然而，其所表征的以“象”來(lái)達(dá)“意”的思維方式，由于長(zhǎng)期處于感性狀態(tài)、意象狀態(tài)，給我們的文化特征帶來(lái)了“審美性”的同時(shí)，由于這種“象”更多的是訴諸個(gè)人體驗(yàn)，也必然帶有極大的偶發(fā)性，因而顯得不可把握，造成了我國(guó)文化的論說(shuō)方式常常顯得含混不清。以“意象”的疊加來(lái)解釋文化范疇，使我們概念范疇的含義“豐富飽滿”的同時(shí)，也使得它們難以規(guī)范，多義難解。可以說(shuō)，“立象盡意”帶來(lái)的是“審美性”與“含混性”，“豐富性”與“多義性”并存的復(fù)雜局面。其直接性后果，是給我們中西文化交流帶來(lái)了一系列困惑。比如，西方漢學(xué)家宇文所安在其著作《中國(guó)文論:英譯與評(píng)論》的導(dǎo)言中聲稱，“在中國(guó)思想史的各個(gè)領(lǐng)域，關(guān)鍵詞的含義都是通過(guò)它們?cè)谌怂仓氖褂?/p>