中國哲學(xué)復(fù)習(xí)題

1、如何理解中國哲學(xué)中的“道”答：聯(lián)系書38,3就是核心思想、理念、本質(zhì)規(guī)律。很多時(shí)候有人糾結(jié)是自然規(guī)律，還是人定的思想，其實(shí)王陽明早說了“天理即人心”，我說“天理因人而存在”。這六個(gè)字，完全是因?yàn)槿祟惔嬖诙嬖诘?，包括外星人。反者道之?dòng)?！独献印分居诘?，據(jù)于德，依于仁，。游于藝?！墩撜Z》道由心悟，豈在坐也?！秹?jīng)》2、中國哲學(xué)史學(xué)科確立的標(biāo)志是什么？《中國哲學(xué)史大綱》是胡適先生于20世紀(jì)初在北京大學(xué)教授中國哲學(xué)史時(shí)期寫成的著作。3、名詞解釋——忠、恕P21從積極方面說，自己有某種要求需要滿足，要推想他人也有這種要求需要滿足，這就是所謂“中，，?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語雍也》）從消極方面說，即自己不愿他人如何對(duì)待，也就不要這樣對(duì)待他人，這就是所謂的“恕”?！凹核挥?，勿施于人?！保ā墩撜Z顏淵》）。忠恕的綜合是為仁之方，也是仁的本身，所以曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z里仁》）所謂忠恕之道，就是用推己及人的方式實(shí)行仁。而要推己及人，實(shí)際上以兩個(gè)原則為前提：一是人道（仁愛）原則，即肯定人所尊嚴(yán)，主張人和人之間要互相尊重，建立愛和信任的關(guān)系；二是理性原則，即肯定人同此心，每個(gè)人的理性都能判斷是非、善惡，所以“能近取譬”。4、論述孔子的仁學(xué)思想（仁、知）如果說，在孔子的仁學(xué)中有著把“仁”提升為人道原則的一面，那么，他的“仁”“知”并舉則體現(xiàn)了人道原則和理性原則的結(jié)合，這個(gè)結(jié)合里突出的是倫理理性。一般講的理性，與認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系?？鬃記]有建立純粹的認(rèn)識(shí)論體系，但其所說的“知”含有一般理性的意義。如他說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語為政》）解釋認(rèn)識(shí)過程中“知”與“不知”的矛盾；“聞一以知十”（《論語公冶長》）把“知”看作十進(jìn)行邏輯類推的結(jié)果?！爸滨r明地表現(xiàn)了理性思維的基本特征。但是，孔子很少就“知”而論“知”，他的關(guān)注點(diǎn)在論證仁知的統(tǒng)一，所以后來孟子和荀子都以“仁且知”來稱道孔子。對(duì)于仁知的統(tǒng)一，孔子是這樣論證的：1、知從屬于仁孔子說：“知者利仁”（《里仁》）知是實(shí)行仁的手段。由此出發(fā)，孔子的“知”不以自然事物及其規(guī)律為主要對(duì)象，而是突出“知命”、“知禮”和“知人”。所謂“知命”就是知天命?？鬃拥奶烀幸粋€(gè)涵義，是指人的德性是由天賦予的，“天生德于予”（《述而》），因而其“知命”具有自我意識(shí)到天賦之德性的意思。“知禮”主要是指把握道德規(guī)范和體現(xiàn)這些規(guī)范的制度、禮儀?！爸恕敝饕侵刚J(rèn)識(shí)他人的品德和人際關(guān)系?？傊瑹o論是“知命”，還是“知禮”，抑或是“知人”，都以考察人的德性和倫理關(guān)系為主要取向。這樣的“知”，一方面體現(xiàn)了對(duì)于作為人的德性和道德規(guī)范之仁的從屬，顯示出它和仁愛的人道原則的溝通；另一方面在其所“知”的內(nèi)容傷上，表明了對(duì)倫理理性的偏重。2、知是仁的必要條件孔子說：“未知，焉得仁”（《論語公冶長》）對(duì)倫理關(guān)系沒有正確的認(rèn)識(shí)，就沒有自覺的仁德。他充分肯定“知”是人的行為的前提：“蓋有不知而作之者，我無是也?！保ā墩撜Z述而》）不出自理性自覺的行為，是不足取的。所以，以知為仁的必要條件，意味著強(qiáng)調(diào)道德行為應(yīng)出于理性的自覺?？鬃訉⒌赖滦袨槭冀K受制于理性的過程作了概括：“知及之，仁能守之”（《論語衛(wèi)靈公》）在此，道德行為（仁）作為理性認(rèn)識(shí)（知）的固守，人道原則和理性原則的統(tǒng)一是顯而易見的。同時(shí)，這也從“知”的作用即賦予道德行為自覺性的這一側(cè)面，強(qiáng)化了其倫理理性的內(nèi)涵。3、仁和知的關(guān)系是恒常和權(quán)變的孔子認(rèn)為仁確立行為向善的方向恒常不變，猶如巋然不動(dòng)的高山；知使得為善方向上的行為通權(quán)達(dá)變，猶如靈活無滯的流水。因此，他將仁知并提且喻之為山水：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語雍也》）4、仁知互相貫通并結(jié)合為“中庸”這一至德。在中庸里，仁確保主體行為堅(jiān)定不移地朝著合乎道德的方向發(fā)展，即“志于仁，無惡也?！保ā墩撜Z里仁》）；知?jiǎng)t確保行為在為善的方向上適中無偏失，即“知者不失人，亦不失言?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）所以，仁知的結(jié)合就使得中庸既是仁德而又高于一般的仁德：其行為是向善的，同時(shí)又是恰到好處而無過無不及的。如此常變統(tǒng)一的中庸至德充分表現(xiàn)了仁知由互為前提而相互貫通：知被限定于在為善的方向上起作用，這是知從屬于仁；知保證為善的行為適中合度，這是以知為仁的條件；兩者貫通結(jié)合就為最高的美德。孔子仁知統(tǒng)一學(xué)說是倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的結(jié)合。從倫理學(xué)角度看，仁知統(tǒng)一是強(qiáng)調(diào)道德行為出于理性的自覺。在孔子看來，一個(gè)人如果對(duì)道德規(guī)范有自覺的理解，就能經(jīng)常反省自己的行為，即所謂“內(nèi)自省”（《論語里仁》）等，一旦必須作出犧牲，就能“殺身以成仁”而不是“求生以害仁”（《論語衛(wèi)靈公》）。這對(duì)于培養(yǎng)道德的自覺性和弘揚(yáng)民族正氣曾起過深刻的熏陶作用。但是，真正的道德行為應(yīng)當(dāng)是自覺與自愿的統(tǒng)一。自覺是理性的品格，自愿則是意志的品格。仁知統(tǒng)一突出的是自覺相對(duì)忽視了自愿。孔子的仁并非與意志毫無關(guān)系，如說“志于仁”。但意志有自愿和專一的雙重屬性，“志于仁”的志是指意志的專一?？梢?，高揚(yáng)理性自覺和漠視意志自愿是仁知統(tǒng)一的兩個(gè)側(cè)面。從認(rèn)識(shí)論的角度來看，在仁知統(tǒng)一的規(guī)定里，“知”以倫理性為主要內(nèi)涵，因而孔子認(rèn)識(shí)論的命題都帶有倫理學(xué)的意義。從對(duì)“知”的分析中可見?！安W(xué)而篤志，且問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z子張》）學(xué)和思作為求知的手段，也是培養(yǎng)仁德的手段。這種統(tǒng)一必須了道德與知識(shí)相統(tǒng)一的觀點(diǎn)。與孔子差不多時(shí)的蘇格拉底也有類似的觀點(diǎn)“美德即知識(shí)”：善與真的統(tǒng)一。由于仁知統(tǒng)一格局下的“知”以倫理性為主要內(nèi)涵，因而孔子的認(rèn)識(shí)論中必然將倫理理性置于較知識(shí)理性為優(yōu)先的地位。這充分反映在他對(duì)樊遲請(qǐng)“學(xué)稼”和“學(xué)為圃”（知識(shí)理性）十分鄙視，以為“好禮”、“好義”和“好信”（倫理理性）較之種莊稼和蔬菜重要得多。一般而言，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)包括認(rèn)知和評(píng)價(jià)兩個(gè)方面。認(rèn)知是論真假，由事實(shí)判斷組成，知識(shí)理性與此相聯(lián)系，通純粹的認(rèn)識(shí)論有關(guān)；評(píng)價(jià)是論好壞，由價(jià)值判斷組成，倫理理性與此相聯(lián)系，屬于倫理學(xué)范圍。在孔子的認(rèn)識(shí)論中，與知識(shí)理性相聯(lián)系的以辨別真假為目的的事實(shí)認(rèn)知，往往被與倫理理性相聯(lián)系的以明善惡為目的的道德評(píng)價(jià)所取代和吞沒。5、兼愛（一）兼相愛1、兼以易別：所謂“兼愛”，按照墨子的思想，可以簡單的用四個(gè)字來表達(dá)：“視人如己”。他說：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！钡钥吹搅松鐣?huì)上存在的等級(jí)差別及各種客觀矛盾，他稱為“別”，他說：“別者，處大國攻小國，處大家亂小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴敖賤；??是謂天賊?！保ā短熘局小罚皠e”是一種不正常的壞現(xiàn)象，它是天下人彼此不能相愛的原因。為此墨子提出“兼以易別”，主張推行一種沒有親疏差別的普遍的仁愛。2、墨子將他的兼愛也稱為仁、義。他說：“兼即仁矣、義矣?！保ā都鎼巯隆罚┚褪钦f，行為上實(shí)行兼愛思想的人就是仁義之人，并以利人為目的。從表面看，孔子和墨子都注重“仁”，都有愛人的意思。但是在具體內(nèi)容上，差異卻相當(dāng)大?？鬃拥摹叭省保浠拘再|(zhì)和內(nèi)容是克己復(fù)禮，且以注重主觀動(dòng)機(jī)的忠恕為仁的標(biāo)準(zhǔn)；墨子則是強(qiáng)調(diào)行為的效果。他譏諷孔子一派的人：口口聲聲叫喊仁，但拿具體的事情讓他去認(rèn)識(shí)和肯定時(shí)候，那些人卻根本就不懂得什么是仁；孔子的“仁者愛人”認(rèn)為只有君子才能愛人，小人則不能，他說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語憲問》），墨子則不然，就什么人能愛人的問題上，他認(rèn)為即使是“賤人”，只要不以“兵刃毒藥水火以交相虧賊”，也就是仁義的人；另外，孔子講“仁”是和“親親”分不開的，講的是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法等級(jí)之間的關(guān)系，也就是所謂“愛有等差”。既有“輕重厚薄”，還有先后的問題。儒家主張先愛自己的“親”，然后推及別人的“親”。墨子的兼愛是“愛無等差”，不分輕重厚薄，愛人如己。除此之外，還主張：“必吾先從事于愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親也。”（《兼愛下》）“愛有等差”和“愛無等差”是儒家和墨家之間斗爭的一個(gè)主要問題。（二）交相利墨子講兼愛，還常與“利”相并提。如“兼相愛，交相利”、“愛利萬民”、“愛人利人”、“相愛相利”等等。墨子所提出的“兼相愛”是以“交相利”為基礎(chǔ)的，也是以“交相利”為具體內(nèi)容。愛利相提使墨子的思想帶有功利主義的特征。墨子所謂“利”，非個(gè)人的私立，乃天下之功利：墨子念念不忘的是“天下之利”、“國家百姓之利”、“萬民之大利”，這些既是圣王之道，又是仁人士君子所應(yīng)努力追求的目標(biāo)。這說明墨子的利己主義屬于利他主義的范疇。合乎天下功利的行為，墨子稱為“義”，反之則是“不義”。只有“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《尚賢下》），做合乎天下之利的義事，才能真正實(shí)現(xiàn)兼愛的原則。因?yàn)椤皭廴苏?，人必從而愛之，利人者，人必從而利之?！保ā都鎼壑小罚?。人人相愛相利，社?huì)上互相殘殺爭奪的現(xiàn)象就自然消滅，就達(dá)到了天下太平的大治局面。6、尚同“尚同”的意思是一切有關(guān)善惡、是非的意見都必須統(tǒng)一，服從于上級(jí)。墨子的所有主張中，“尚同”引起的爭議最大。“尚同”的要求是一切有關(guān)善惡、是非的意見都統(tǒng)一于政長。所謂“尚同”，在墨子那里大體上有兩方面的涵義：一是思想的統(tǒng)一；一是政治的集中。思想統(tǒng)一要求人們?cè)谒枷肷喜杉{同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不能一人一義。政治集中則要求人們?cè)谛袆?dòng)上和上級(jí)保持完全一致，不準(zhǔn)自行其是。國家必須是集權(quán)主義的，墨家的組織團(tuán)體也是集權(quán)的，它無疑反映了墨子時(shí)代的混亂政治局面，使得許多人向往一個(gè)中央集權(quán)的政權(quán)。7、取實(shí)予名：“名”即名稱，是指稱客觀事實(shí)的概念；“實(shí)”即事實(shí)，是被指稱的客觀事實(shí)；“取”即選擇，是指實(shí)際分辨的能力。即取一定的“實(shí)”而賦予一定的“名”，“實(shí)”是第一性的，“名”應(yīng)該從屬于“實(shí)”。8、論述：墨子的三表法及其意義墨子在中國哲學(xué)史上第一次提出了真理的標(biāo)準(zhǔn)問題。他說：“言必立儀”（《非命上》）?！皟x”就是言論是非的標(biāo)準(zhǔn)。古代天文儀器有日晷（鬼，日影），在一個(gè)圓盤中插一直針，根據(jù)直針在盤上的日影來確定早晚的時(shí)間和東西的方位。墨子打比方，言論如果沒有標(biāo)準(zhǔn)，就象日晷上沒有直針，那樣“是非利害之辯不可得而明知也”。于是他提出“言必有三表”?！叭怼本褪恰叭齼x”，即從三個(gè)方面來檢驗(yàn)。《非命上》記載：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！?、“上本之于古者圣王之事”即是以古代圣王的歷史經(jīng)驗(yàn)作為衡量真?zhèn)问欠堑臉?biāo)準(zhǔn)。墨子重視歷史，強(qiáng)調(diào)通過歷史的實(shí)際找深刻的教訓(xùn)。圣人治天下的成就證明他們認(rèn)識(shí)的正確，因而可以根據(jù)前人的間接經(jīng)驗(yàn)，來檢驗(yàn)當(dāng)前的認(rèn)識(shí)。墨子沒有注意到圣王的經(jīng)驗(yàn)也是有局限的。2、“下原察百姓耳目之實(shí)”即以廣大人民群眾的直接經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。墨子強(qiáng)調(diào)這種經(jīng)驗(yàn)的普遍性。墨子把這條標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到政治上，提出統(tǒng)治者必須運(yùn)用眾人的經(jīng)驗(yàn)，了解情況，判斷是非。這條標(biāo)準(zhǔn)，看到了積累越多的感性材料，獲得的認(rèn)識(shí)更可能接近真理，沒有注意到眾人的經(jīng)驗(yàn)有待于檢驗(yàn)的。在墨子的三條標(biāo)準(zhǔn)中，這條是最主要的，也是墨子經(jīng)驗(yàn)論最根本的觀點(diǎn)。3、“廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”是說用來治理國家的時(shí)候看它是否符合國家百姓人民的利益，是從社會(huì)政治的效果方面檢驗(yàn)知識(shí)的真假和言論的好壞，這是墨子認(rèn)識(shí)論上比較有特色的地方。對(duì)此，墨子還講過，言論是否正確必須“合其志功而觀焉”（《魯問》）“志”是動(dòng)機(jī)，“功”是效果。墨子主張結(jié)合動(dòng)機(jī)與效果，通過在實(shí)踐中應(yīng)用來檢驗(yàn)。這條標(biāo)準(zhǔn)最為深刻，因?yàn)樗佑|到實(shí)踐的效果問題。就政治是非和社會(huì)問題而言，這條可作為基本標(biāo)準(zhǔn)。這三條標(biāo)準(zhǔn)中，第二條即直接經(jīng)驗(yàn)的“耳目之實(shí)”是最基本和主要的，因?yàn)殛P(guān)注“圣王之事”的間接經(jīng)驗(yàn)最后也是以直接經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。墨子更重視直接經(jīng)驗(yàn)。第三條標(biāo)準(zhǔn)也是以直接經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真理是通過社會(huì)效果而檢驗(yàn)，社會(huì)效果就是當(dāng)時(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)?？梢?，墨子那里，知識(shí)是來源于“耳目之實(shí)”的，這是認(rèn)識(shí)論中非?？少F的思想，但把經(jīng)驗(yàn)獲得的知識(shí)看成是真理標(biāo)準(zhǔn)顯失客觀，沒有看到經(jīng)驗(yàn)還必須回到實(shí)踐中檢驗(yàn)。三表法的出發(fā)點(diǎn)是唯物主義的，主張根據(jù)前人的間接經(jīng)驗(yàn)、群眾的直接經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際效果來判斷是非，在認(rèn)識(shí)發(fā)展史上是一個(gè)很大的進(jìn)步。但他過分夸大了感覺的作用，忽視了理性認(rèn)識(shí)的重要性，因而不能分辨古書記載和眾人見聞的真?zhèn)?，也不能區(qū)別不同階級(jí)對(duì)事物的不同態(tài)度，在實(shí)際運(yùn)用中不能不陷入經(jīng)驗(yàn)論的錯(cuò)誤。9、道：“道”作為最高的實(shí)體范疇，用以說明世界萬物產(chǎn)生的總根源及其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性的問題?！暗馈庇质侨祟惿鐣?huì)所必須遵循的準(zhǔn)則，是事物本源、本質(zhì)和規(guī)律的總稱，從而形成了以“道”為核心的哲學(xué)體系?！暗馈奔词恰盁o”，強(qiáng)調(diào)道不具有呈現(xiàn)于外的感性規(guī)定。10、無為：即“自然”“道”之所以會(huì)具有這樣的玄德，是出于“道”的自然本性?！暗馈钡谋拘跃褪且砸环N不用心、不經(jīng)意、不強(qiáng)求、自然而然的態(tài)度去成就一切。所以老子又說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來。”即“無事”老子以“無事”與無為并列，表明在治國方面的無為就是無事。有事，意味著禮制和爭戰(zhàn)，無事意味著清靜無為、無欲不爭。即善為，就功能而言?？梢娎献铀枷氲母裾{(diào)是由處世及入世的。11、道法自然：“道”遵行的是一種“自然”。就“道”自身來說，就是自己如此。就“道”與萬物的關(guān)系來說，就是順應(yīng)萬物之固有本性、使其自然而然的演化?！暗馈笔浅鎏斓厝酥?，天地人都要遵循“道”的法則而行事?！暗馈弊裥械氖且环N“自然”。就“道”自身來說，就是自己如此；而就“道”與萬物的關(guān)系來說，就是順應(yīng)萬物之固有本性、使其自然而然的演化。12、論述莊子的齊物和逍遙思想齊物論：齊是非，人有“成心”，即主觀的偏見。有了偏見，就有“是非”認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性齊生死齊差別：否認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象的質(zhì)的規(guī)定性事物的性質(zhì)是相對(duì)的逍遙游：（一）人不自由的原因莊子認(rèn)為，人不自由的原因有兩個(gè)方面：一是“有待”，就是受外接物質(zhì)條件的束縛和限制；二是“有己”，即是自身肉體的束縛和限制。1、有待：《逍遙游》從大鵬的高飛說到列御寇的“御風(fēng)”。莊子認(rèn)為這些“游”都不是完全地自由自在（“逍遙”），因?yàn)槎加兴?。大鵬需要有像“垂天之云”的大翼，還要“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，然后才可以向南平飛。列御寇“御風(fēng)而行”，是很好的了，比一般人走路是自由多了，但是還要依賴風(fēng)。因此，有所待的“游”，都是有條件的，必然為其條件所限制，不是完全的自由自在。2、有己：莊子認(rèn)為“有待”是由于“有己”。（二）人如何才能獲得完全的自由1、無待：莊子認(rèn)為，真正的自由是一切條件都不需要依靠，一切限制都沒有，在無窮的天地之間自由地行動(dòng)，這叫做“無待”。即是要擺脫外界條件的限制和束縛。2、無己：莊子認(rèn)為，“無己”就可以“無待”?！盁o己”就是要擺脫各種主觀條件的限制，如自己肉體的限制以至精神上的束縛。如何可以達(dá)到“無己”？莊子認(rèn)為這要靠否定知識(shí)，知識(shí)否定以后，就可以得到一個(gè)心理上的混沌狀態(tài)，主觀的無差別境界。在這種狀態(tài)中，一切分別都沒有了?！叭恕迸c“己”的分別自然沒有了。莊子認(rèn)為，這種混沌同“道”是一致的。莊子所謂道，可以說是什么都沒有。既然什么都沒有，其中當(dāng)然也沒有任何分別、任何界限，真可以說是“一窮二白”。可是莊子又認(rèn)為這個(gè)一切什么都沒有，就是一切什么都有，不過是沒有任何界限和分別而已，這樣以來只能是一片混沌。這個(gè)混沌，并不是尚未分化的“元?dú)狻?，而只是一種主觀的意境。為什么否定知識(shí)才能無己，達(dá)到道的混沌境界呢？一般的知識(shí)的目的和功用，正是在于對(duì)于事物盡可能地作分析和分別，而道是無分別無界限的混沌，所以知識(shí)和道是相悖的。正如老子所說：“為學(xué)日益，為道日損”。以上不難看出，莊子講的“逍遙游”是一種精神自由，在現(xiàn)實(shí)生活中人的很多際遇都受自然之“命”所支配。莊子曰：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑是事之變，命之行也。”（《德充符》）他主張“無以人滅天，無以故滅命”（《秋水》），“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》）。但他認(rèn)為，人若能通過修道活動(dòng)，就可以超越現(xiàn)實(shí)。誰也無法擺脫生死之命，但可以做到“不知說生，不知惡死”（《大宗師》），在精神上消除對(duì)死亡的恐懼。人世間總是有功名、利祿的誘惑，但可以做到“安時(shí)而處順，哀樂不能入也”（《養(yǎng)生主》）13、論述孟子的性善論四心說：人生來就有“善端”惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也說明在人們心中具有一種先驗(yàn)的“善端”。他把這種“善端”分為四類，即所謂“惻隱之心”（或“不忍人之心”）、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”，其中“惻隱之心”是最根本的。這四種心，就是孟子說明天賦道德觀念和論證人性本善的根據(jù)。孟子把這四種善心說成是仁義理智等道德觀念的萌芽?？傊?，“四心”是“四德”的萌芽，也可以說就是這四種心?？梢娙柿x理智這些道德品質(zhì)不是外界強(qiáng)加的，而是人生來本身就固有的。他說：從人的天生的資質(zhì)看，可以使他為善，這便是孟子所說的人性善。至于有些人不善良，不能歸罪于他的資質(zhì)，仁義理智是人本身固有的，只是他舍棄了這些本性，不是沒有這些本性。三個(gè)立論根據(jù)：以親情論性善以同然論性善以不忍論性善：不忍：不能承受?！睹献印分械牟蝗潭嘀溉藗冄垡娝呤芎r(shí)的一種驚懼哀痛的心情。不忍人之心就是善心，每個(gè)人天生就有。性善論立論中存在的問題：從形式邏輯看，在概念一致和論證充分方面，都存在很多不足。換句話說，孟子關(guān)于性善論的論證，在形式邏輯的意義上是很難成立的。性善論立論的核心：生命體驗(yàn)要弄清這個(gè)問題，眼光不能僅停留在形式邏輯上。事實(shí)上，孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立，而主要是通過生命體驗(yàn)啟發(fā)人們對(duì)于自己良心本心的體悟。只要體悟了到了自己有良心本心，就會(huì)相信良心本心是人所固有的，就會(huì)對(duì)性善論堅(jiān)信不疑。成就道德的方法：先立其大：人有良心本心，也有食色利欲。良心本心為“大體”，作用大，地位重要；食色利欲為“小體”。要成就道德，必須處理好兩者的關(guān)系，孟子主張以“大體”制約、決定、引導(dǎo)“小體”，這就叫做“先立其大”存心養(yǎng)性：存心就是保存自己的良心本心，養(yǎng)性就是養(yǎng)護(hù)自己的誠善之性。反求諸己：自反和自得的緊密結(jié)合：自反是從途徑上講，自反是反思自己的良心本心；自得是從目的上講，是指得到了自己的良心本心。一旦做到了自得，聽從良心本心的命令，也就成就了道德。知之必行：既指必然，又指必須：指必然，是說良心本心包容不住，必然表現(xiàn)于外；指必須，是說道德之知必須見之于行才為真道德。良心本心是智慧，是思想，但它不能只停留在內(nèi)心，必須同時(shí)行之于外，做到知行結(jié)合，毫無阻礙，只有這樣，才能真正成就道德。無愧于心：良心本心，自在己身，是非對(duì)錯(cuò)，自然知之。如果一件事情，良心本心已告知不應(yīng)該去做，你還是做了，良心本心就會(huì)不安，這就叫有愧于心；如果一件事情良心本心告知應(yīng)該去做，你照此去做，良心本心就會(huì)安穩(wěn)，這叫做無愧于心。14、禮：荀子對(duì)“禮”賦予了新的內(nèi)容。（1）制定禮義、法度等政治制度的原因：他在一定程度上看到了社會(huì)物質(zhì)生活與社會(huì)政治制度的關(guān)系。他認(rèn)為，人生來都有物質(zhì)欲望要求，如果這種欲望要求沒有度量，就要發(fā)生爭奪，造成社會(huì)混亂。統(tǒng)治者為了防止?fàn)帄Z、混亂，制定“禮義”、“法度”等社會(huì)政治制度。（2）禮等的功能：禮等政治制度是檢驗(yàn)尺寸的法度，檢驗(yàn)重量的權(quán)衡，檢驗(yàn)曲直的繩墨，檢驗(yàn)方圓的規(guī)矩。（3）禮的中心內(nèi)容：“分”和“別”荀子認(rèn)為禮的中心內(nèi)容是“分”和“別”，即區(qū)分貴賤、長幼、貧富等等級(jí)。他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱（恰當(dāng)）者?！保ā陡粐罚岸Y”就是要使社會(huì)上每個(gè)人在貴賤、長幼、貧富等等級(jí)中都有恰當(dāng)?shù)匚?。這種等級(jí)制度，不完全是世襲制。荀子明確地說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā锻踔啤罚┸髯拥倪@一思想打破了“世卿世祿”的宗法等級(jí)制。15、虛壹而靜：“虛壹而靜”就是虛心、專心和靜心。“虛”指虛心，就是不以已有的知識(shí)妨礙再去接收新的知識(shí)；“一”是指思想專一，要求不要使同時(shí)接收的不同認(rèn)識(shí)互相妨礙；“靜”是指思想寧靜，不要使幻象、假象擾亂正確的認(rèn)識(shí)。在這里，荀子也看到了“臧”和“虛”、“兩”和“一”以及“動(dòng)”和“靜”的矛盾辯證關(guān)系。荀子認(rèn)為只有做到“虛壹而靜”，才能達(dá)到認(rèn)識(shí)上完全透徹、無所偏蔽的境界，即“大清明”。16、解蔽：荀子認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)事物差異和矛盾的過程中，由于受到局部現(xiàn)象和主觀成見的蒙蔽，就不能統(tǒng)觀事物的全體和總的規(guī)律，因此，他反對(duì)認(rèn)識(shí)的片面性和主觀性。子認(rèn)為就必須力求全面、辯證地看問題要“解蔽”就必須發(fā)揮理性的作用17、性惡論：1、善、惡的含義：荀子認(rèn)為，一般所謂“善”，就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范，服從封建禮義制度；所謂“惡”，就是用心險(xiǎn)惡，行為不正，犯上作亂，破壞統(tǒng)治秩序。2、人性惡：荀子認(rèn)為，就“善”的含義來講，在人的本性中是沒有的。人不可能一生下來就自然地合乎統(tǒng)治者要求的道德規(guī)范和政治制度。荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪、合于犯分亂理而歸于暴?！保ā缎詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，人的本性不是善的，相反，人生來就好利、嫉妒、喜聲色，如果不加以克制，發(fā)展下去就會(huì)產(chǎn)生爭奪、犯上、淫亂，而辭讓、忠信、禮義等這些道德也就沒有了。所以，事實(shí)上人生來的本性是“惡”的。正因?yàn)槿绱耍判枰ト?、君主?duì)臣民的教化，需要禮義等制度和道德規(guī)范去引導(dǎo)人們。荀子說，這就像彎曲的木頭必須經(jīng)過修整才能直，鈍刀必須經(jīng)過磨才能鋒利一樣。荀子把人的自然本性歸結(jié)為人性，他指出：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā缎詯骸罚┻@點(diǎn)，與告子的“生之謂性”相類似，人性是人作為生物的自然屬性，是一種本能性的心理表現(xiàn)。3、化性起偽：既然人性是惡的，為什么有善呢？荀子認(rèn)為，禮義或善出自后天，是改造人性惡的結(jié)果。由此，荀子提出了一個(gè)著名的命題：“人之性惡，其善者，偽也?！保ā缎詯骸罚┦裁词恰皞巍保寇髯訉?duì)此解釋說，“可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽?！保ā缎詯骸罚┛梢?，“偽”的本意是人為，明顯針對(duì)孟子的“良知”“良能”（1）“偽”與“性”的關(guān)系荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加。無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也?！保ā抖Y論》）這是說，人的本性只是一種原始的質(zhì)樸材料，而人為（偽）的具體內(nèi)容就是圣人的教化和個(gè)人的學(xué)習(xí)，是后天的產(chǎn)品。圣人的重要作用就在于把“性”“偽”很好結(jié)合起來。（2）化性起偽：荀子明確表示，禮義與法度等制度和道德規(guī)范是與人的本性對(duì)立的（性與偽是對(duì)立的），是圣王為了鞏固社會(huì)統(tǒng)治秩序而強(qiáng)加給人的。他說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！保ā缎詯骸罚┦ト送ㄟ^對(duì)自然本性的教化，而制定出人為的道德法律制度，進(jìn)而制定出各種具體的規(guī)章制度以此來維護(hù)封建的等級(jí)秩序。荀子具體表述說：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而禮義之化也?！保ā缎詯骸罚?8、簡答荀子的自然觀、認(rèn)識(shí)論一、“明于天人之分”1、天道自然荀子認(rèn)為“天”就是客觀存在的自然界。日月星辰，山川草木，陰陽風(fēng)雨，四時(shí)變化，都同屬于這個(gè)物質(zhì)世界，即所謂“萬物同宇而異體”（《富國》。星辰運(yùn)轉(zhuǎn)，日月的出沒，四時(shí)的交替，陰陽的變化，風(fēng)雨的普降，萬物的產(chǎn)生、成長，這些都是自然界本身變化的規(guī)律。荀子把陰陽風(fēng)雨等潛移默化的機(jī)能叫做“神”，把由這種“無形”的機(jī)能所形成的物質(zhì)自然界叫做“天”。這種“不事而自然”（《正名》）的天道觀，是建立在樸素辯證法基礎(chǔ)上的。在荀子看來，宇宙萬物不是神造的，而是自身矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《禮論》）。圣人是不去勉強(qiáng)要求知道天的。2、“天行有?！保很髯舆M(jìn)一步論證了天的特點(diǎn)，自然界是按其自身固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)變化的，它不因人世間統(tǒng)治者好壞而發(fā)生改變；相反，人只要按照這些規(guī)律去行動(dòng)，就可以管理天地，支配萬物；如果違背了規(guī)律去行動(dòng)，就要遭殃。基于這個(gè)觀點(diǎn)，荀子對(duì)傳統(tǒng)的宗教迷信觀念進(jìn)行了深入的理論批判。荀子認(rèn)為，自然界的怪異現(xiàn)象都是天地、陰陽矛盾運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)，無論什么世道都可能出現(xiàn)，與社會(huì)治亂吉兇無關(guān)。政治清明，這些怪異現(xiàn)象即使同時(shí)出現(xiàn)也無害；如果政治昏亂，即使沒有一件怪異現(xiàn)象，也不會(huì)得到什么益處。他強(qiáng)調(diào)天災(zāi)不可怕，“人祆（音仙，通“妖”）則可畏也”。對(duì)社會(huì)造成巨大災(zāi)害的是“人禍”，自然的力量可以造成天災(zāi)，但還不能禍國殃民。3、“明于天人之分”：荀況基于對(duì)天道自然的認(rèn)識(shí)，批判了傳統(tǒng)的“天命”決定人事、“君權(quán)神授”的觀點(diǎn)，指出要區(qū)別自然界的規(guī)律與社會(huì)人事的變化，自然界和人類社會(huì)各有自己的職分和規(guī)律。他強(qiáng)調(diào)天道不能干預(yù)人事，即所謂“明于天人之分”。他具體論述說：人的所作所為，自然界是不能給以禍福的，這是由于天人有別的緣故。荀子還進(jìn)一步指出了天和人各有不同的職能。產(chǎn)生萬物和人類社會(huì)的是自然之天，而治理萬物和人類社會(huì)的則是有為之人。在誰產(chǎn)生誰的問題上，強(qiáng)調(diào)天之能；在誰主宰誰的問題上，強(qiáng)調(diào)人之能。這種“明于天人之分”的認(rèn)識(shí)，是先秦以來天人關(guān)系理論的新飛躍。二、“制天命而用之”荀況提出“明于天人之分”，反對(duì)人在自然界規(guī)律面前無所作為、消極被動(dòng)，提出了“制天命而用之”的思想。他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)發(fā)揮主觀能動(dòng)性，去控制和利用自然界的萬物。把天想象得很偉大而期待它的恩賜，不如通過畜養(yǎng)萬物來制裁它。順從天而頌揚(yáng)它，不如掌握天命來利用它?？粗臅r(shí)的變化而坐待其成，不如根據(jù)它的變化來運(yùn)用它。聽任萬物自然而贊美它，不如發(fā)揮人的能力而加以變革?；孟胝加腥f物，不如動(dòng)手去治理萬物，使它實(shí)際上為人所控制。只寄希望于萬物的自己發(fā)生，不如改造萬物使它成為有用的東西。放棄人的主觀努力而一心等待自然的恩賜，這是違背萬物本性的。19、法術(shù)勢(shì)：法指由君主統(tǒng)一公布施行的政策、法令，是臣民所必須共同遵守的行為規(guī)范與準(zhǔn)則。術(shù)就是君主所掌握的駕馭群臣百官的秘術(shù)、權(quán)術(shù)。指君主所處之勢(shì)位，或君主所掌握的統(tǒng)治權(quán)力。20、參驗(yàn)：參：“偶眾端以參觀”，即將不同的事象放在一起加以比較、鑒別，以避免片面性。驗(yàn)：“聽其言必責(zé)其用，觀其行必求其功”，即要看一種思想是否有實(shí)際的效用。參驗(yàn)：即主張遵循名實(shí)相符的原則，以參考驗(yàn)證來判斷是非真?zhèn)蔚慕?jīng)驗(yàn)方法21、道理：道是使萬物成物萬物的終極存在，道則是萬物之所以成為萬物的總根源，也是萬理的總和。理是一事物成為該事物的內(nèi)在規(guī)定和事之內(nèi)在法則，是物與物區(qū)別的標(biāo)志。22、論述韓非的法治思想1、“以法為教”、“以吏為師”韓非認(rèn)為治理國家只能依靠法術(shù)之士，而絕不能對(duì)諸子百家采取兼收并蓄的態(tài)度。他認(rèn)為法家和其他各家是勢(shì)不兩立的。他把儒墨各派一概斥之為“愚誣之學(xué)、雜反之辭。”百家爭鳴是造成禍亂的原因，所以各種雜學(xué)應(yīng)一律加以取締。他主張“以法為教”、“以吏為師”，用法家的政策法令來統(tǒng)一人們的思想，“言行而不軌于法令者必禁”。對(duì)儒墨等學(xué)派，他直截了當(dāng)?shù)刂鲝垺捌破淙阂陨⑵潼h”，“禁其欲，滅其跡”。把折衷主張付諸實(shí)踐，就是后來秦始皇的焚書坑儒。韓非反對(duì)折衷主義，他說：“不相容之事不兩立也”。2、法、術(shù)、勢(shì)韓非系統(tǒng)地總結(jié)了先秦法家的政治思想，提出了一套以法治為中心、“法”“術(shù)”“勢(shì)”相結(jié)合的理論。在這以前，商鞅重“法”，申不害重“術(shù)”，慎到重“勢(shì)”。韓非做了批判性的總結(jié)。按照韓非的說法，申不害在韓國當(dāng)宰相，重術(shù)而不重法，沒有對(duì)于以前晉國的法作徹底的統(tǒng)一的變革。韓國本是從晉國分出來的，晉國的舊法和韓國的新法有許多地方是不一致的。大臣和官吏們就利用這種不一致作弊。凡是舊法對(duì)他們有利的，他們按舊法辦事。凡新法對(duì)他們有利的，他們就按照新法辦事。他們利用新舊法的不一致或者相互矛盾以利其私。申不害和韓昭侯雖然有術(shù)，還不能使韓國富強(qiáng)。這就是“徒術(shù)而無法”的危險(xiǎn)。秦國在商鞅的統(tǒng)治下，制定了許多法律，使秦國得以富強(qiáng)，開拓了邊界，占領(lǐng)了很多別國的土地，可是商鞅不講術(shù)。結(jié)果是秦國富強(qiáng)，只不過使大臣得利，秦國的國君并沒有得到什么好處。這是“徒法而無術(shù)”的危害。這些對(duì)專制主義的中央集權(quán)都是有危害的。法：指由君主統(tǒng)一公布施行的政策、法令；《五蠹》認(rèn)為，有五種人破壞新興地主階級(jí)的法令和耕戰(zhàn)政策：學(xué)者或文學(xué)（儒家之徒）；帶劍者（游俠）；言談?wù)撸ǖ教幱握f的投機(jī)政客）；患役者（逃避耕戰(zhàn)依附豪門的人）；工商業(yè)者。危害最大的就是儒俠“儒以文亂法；俠以武犯禁”術(shù)：指君主的統(tǒng)治術(shù)；韓昭侯喝酒，醉后睡著了。管帽子的人（“典冠”）恐怕他受涼，在他身上加蓋了一件衣服。韓昭侯醒后非常喜歡，問旁邊的人說：誰加蓋了這件衣服？旁邊的人說是管帽子的人。韓昭侯就把管衣服的人（“典衣”）拿來問罪，把那個(gè)管帽子的人殺了。韓非評(píng)論說，韓昭侯把管衣服的拿來問罪，因?yàn)樗?；把管帽子的人殺了，因?yàn)樗铰殻芩辉摴艿氖虑?，“侵官”。韓昭侯不是不怕冷，可是他認(rèn)為越職的危害必他自己受害還要大。這就是“術(shù)”。勢(shì)：指君主的權(quán)勢(shì)?！拌顬樘熳樱苤铺煜?，非賢也，勢(shì)重也；堯?yàn)槠シ?，不能正三家，非不肖也，位卑也?！眲?shì)力具體的表現(xiàn)就是賞罰，亦稱刑賞或刑德。韓非稱賞罰為君的“二柄”。法令明確，該賞的賞，該罰的罰。還要賞厚罰重。這是順乎人情的，人情都是趨利避害，人情如此賞罰才發(fā)生作用。法術(shù)勢(shì)三者都是“帝王之具”，三者缺一不可，但其中最根本的是“法”，君主“抱法處勢(shì)”，用“術(shù)”以駕馭群臣，就能把國家治理好。23、論述韓非的歷史觀歷史進(jìn)化觀首先是由法家明確提出來的。韓非繼承和發(fā)展了前期法家的歷史進(jìn)化觀點(diǎn)，他描述了歷史的演變過程，認(rèn)為人類歷史已經(jīng)經(jīng)歷了上古（有巢氏、燧人氏）、中古（堯舜鯀禹）、近古（三代）以及當(dāng)今之世幾個(gè)階段。那種把社會(huì)看作一成不變的思想是錯(cuò)誤的?，F(xiàn)在還有人贊美堯舜禹湯武的政治，必然要被當(dāng)今的“新圣”所恥笑。社會(huì)演變的原因是什么呢？韓非試圖用人口增殖和生活資料之間的矛盾來解釋。他說：古代人很少，生活資料充足，所以古代用不著“厚賞”、“重罰”，人民能自治。而現(xiàn)在，一個(gè)人生了五個(gè)兒子不算多，五個(gè)兒子又各生五個(gè)兒子，祖父未死時(shí)就有二十五個(gè)孫子。這樣造成了“人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭?！本褪钦f，古代人少財(cái)多，相親不爭，所以能禪讓天下，當(dāng)今為大爭之世，就不能循揖讓之道了。他還說，古代生產(chǎn)不發(fā)達(dá)，堯舜當(dāng)?shù)弁跻埠芮蹇?，住的是茅草屋，吃的是野菜湯和糙糧，穿的是麻布衣和獸皮，比不上現(xiàn)在看門人的生活水平。而現(xiàn)在，一個(gè)小小的縣令就能弄到很多錢財(cái)，他死后，他的子孫好幾代還有車坐。所以，古代堯舜讓天下，并非品德高尚，而是因?yàn)樘熳拥臋?quán)勢(shì)很小，而現(xiàn)在人們爭著要做官和托身于諸侯，并非品德卑下，只是因?yàn)榻y(tǒng)治者的權(quán)勢(shì)重了。韓非說法自然是不科學(xué)的。但是他用財(cái)富之多少，與權(quán)勢(shì)之厚薄來解釋歷史演變，用客觀的物質(zhì)生活條件來解釋政治、道德現(xiàn)象，在當(dāng)時(shí)，比之儒家的天命史觀、道家的歷史倒退論、陰陽家的歷史循環(huán)論等，無疑是進(jìn)步的。他由此得出：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”。這是歷史演變的客觀規(guī)律，“世異則事異”、“事異則備變”，仁義用于古而不用于今。當(dāng)今之世，統(tǒng)治者只能講法治、用暴力。為“抱法處勢(shì)則治”的政治學(xué)說提供了歷史觀的根據(jù)。24、人副天數(shù)：即天人相與天是宇宙中一切事物的根源，包括人在內(nèi)的萬物都是由天產(chǎn)生的。人類似于父，父類似于祖，層層上推，則人類似于天。人之所以類似于天，從根本上說，是因?yàn)樘煺前凑兆约旱男蜗髞韯?chuàng)造人類的。換一個(gè)角度說，人類是模仿、類比天而生育長養(yǎng)的。25、疾虛妄：王充對(duì)當(dāng)時(shí)泛濫成災(zāi)的“俗傳”、“偽書”、“奇怪之語”、“虛妄之文”，感到痛心疾首，無法容忍。于是寫《論衡》一書，用邏輯論證、用事實(shí)檢驗(yàn)，務(wù)求使是非、然否、虛實(shí)、真?zhèn)蔚玫秸_的衡量。“衡”本義是天平，“論衡”就是評(píng)定當(dāng)時(shí)言論的價(jià)值的天平，它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虛實(shí)之分”。26、論述漢代經(jīng)學(xué)的主要特征（略）上課說了太多不要了27、談?wù)勀銓?duì)魏晉風(fēng)流的認(rèn)識(shí)魏晉風(fēng)流也稱作「魏晉風(fēng)度」為文化史上的專有名詞，「風(fēng)度」原是魏晉時(shí)用來品評(píng)人物的詞語。魏晉時(shí)期，人們對(duì)人物的品評(píng)由道德風(fēng)范轉(zhuǎn)向人物外貌，進(jìn)而發(fā)展到人物的精神氣質(zhì)。魏晉名士有一種不同於流俗、甚至不同於任何歷史時(shí)期的言談舉止。風(fēng)度不僅僅是個(gè)人文化素質(zhì)與精神狀態(tài)在言談與儀表上的反應(yīng)，對(duì)於一定的社會(huì)階層來說，風(fēng)度集中體現(xiàn)了他們的人生觀和世界觀，集中塑造了他們的社會(huì)形象。它不僅是一種政治和文化現(xiàn)象，而且深深影響著人們的心理與行為，從而構(gòu)成了這一時(shí)代所特有的社會(huì)現(xiàn)象。建安七子、正始名士、竹林