西方哲學史考研練習題及答案

西方哲學史考研練習題及答案

第一章古希臘羅馬哲學詳細內(nèi)容：

一、名詞解釋

1.始基

“始基”是早期古希臘哲學家在解釋自然和宇宙時所引用的個體概念。“始

基”即萬物的本原，亦即萬物之所從來，毀滅之后之所復(fù)歸，它是事物的基本要

素，或是事物存在和運動的緣由。

2.無限（阿那克西曼德）

“無限”是阿那克西曼德規(guī)定原初物質(zhì)時所引用的一個概念。他認為，如

果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗世界中的種種變化，就必須假定

萬物始基的現(xiàn)實性，這萬物始基具有一切必須的特征——即使這樣的始基在經(jīng)驗

中也是不可能的。在此，他假定了“無限”這個概念作為真實的來解釋經(jīng)驗，并

且賦予“無限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定性?！盁o限”包羅一切，

決定一切，另外還賦予這個概念以“神性”。

3.數(shù)

“數(shù)”是畢達哥拉斯解釋物質(zhì)時?所用的一個本體概念。他認為，“數(shù)”是萬

物的本原，“數(shù)”被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認為，一切事物的性質(zhì)都可

以歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。

4.邏各斯（赫拉克利特）

赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說出的道理”。

邏各斯是就人所認識的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世

界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)

為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火?；鸬倪\動即萬物的生成與毀

滅，是可感的，而支配可感運動的邏各斯卻是不可感的。認識“邏各斯”，思想

要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。

5.存在（巴曼尼德）

“存在”被巴曼尼德看作真理對象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把

“存在”與“非存在”對立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過

這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關(guān)系中，他把存在與思想等同，認為

“思想和存在是同一的"，即思想內(nèi)容需要由“存在”來表述，思想對象即“存

在者”，思想的內(nèi)容和思想的對象是同一個東西，通過思辨，巴門尼德規(guī)定了''存

在”的性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說的“存在”是表示世界

本原的一個概念，但它不是抽象的原則，而是時間空間中的實在，并且有固定的

形體，是個滾圓的球形。

6.阿基里斯追不上烏龜

“阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認運動

可能性的四個論證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設(shè)想奧林匹克賽跑冠軍

阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當阿基里斯跑完這段路程時，烏龜又

向前爬了一段路程，當阿基里斯跑完這一段時，烏龜又向前爬了--段，一追一爬,

以至無窮，阿基里斯永遠追不上烏龜，這個悖論說明，運動中的事物沒有快慢之

分。

7.飛矢不動

“飛矢不動”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認運動可能性的四個論證

之一：指飛矢在一段時間里通過一段路程，這一段時間可被分成無數(shù)時刻，在每

一個時刻，箭矢都占據(jù)著一個位置，因此靜止是不動的，就是說，它停駐在這段

路程的各個不同位置上，而不是從一個位置飛向另一個位置。

8.四根說

恩培多克勒認為，水、土、氣、火是組成萬物的跟，萬物因四根的組合而成，

因四根的分裂而消失。四根本身沒有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用

外部原因來解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛”，和使根相互斗爭的“恨”。

恩培多克勒用四根說說明事物的可感性質(zhì)，用愛恨說明事物的生滅變化，這就是

恩培多克勒的“四根說”。

9.種子說

阿那克薩戈拉認為構(gòu)成萬物的細小微粒是種子，種子的性質(zhì)與事物的可感性

質(zhì)相同，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。數(shù)目眾多的一類種子構(gòu)

成事物的一種性質(zhì)或一個部分?！胺N子”的存在和性質(zhì)都是設(shè)定的，種子在數(shù)量

上無限多，在體積上非常細微，在種類上與可感性質(zhì)相同，可感事物的各個不同

部分都分別由與它同質(zhì)的種子構(gòu)成。

10.奴斯（阿那克薩哥拉）

“奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設(shè)定的能動性的本原，他稱之為“奴斯”

（心靈）。這是第一個用來表示獨立的、純粹的精神概念，有兩個特征：第一，

它的外在獨立性，“奴斯”是在事物之外對事物起作用的能動的力量；第二，是

它的無形的精神特征，心靈不具有可感性質(zhì)。

11.原子與虛空

原子論者針對愛利亞學派，認為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者

的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實為標準，肯定存在的東西是眾多、變

動的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是世界的本原。

12.精神助產(chǎn)術(shù)

“精神助產(chǎn)術(shù)”是蘇格拉底方法的比喻，即通過對話的方式讓對話者發(fā)現(xiàn)真

理，接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，意指：蘇格拉底

在對話時并不宣布問題的正確答案，正如助產(chǎn)士的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，他自己

并不生育，對話的結(jié)果是對話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)真理，正如產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)

生新的生命。

13.理念（柏拉圖）

理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時所使用的一個最高概念。在柏拉圖哲學

里，他把“理念”作為理智的對象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”。

“理念”的主要特征是分離性和普遍性，分離即理念與個別事物相分離，每一個

理念都是一個普遍的類型。個別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但

永遠不能達到完美的，最高的“理念”。

14.回憶說

即柏拉圖的“靈魂回憶說"。靈魂是一些不純粹的理念，向往著身體，在未

墮入身體之前，對理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識，在附著身體之后，由

于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過合適的訓練，

才能使它回憶起曾經(jīng)見過的理念，因此，學習就是回憶?！盎貞浾f”主要針對智

者否定知識的可能性，其關(guān)鍵在于肯定一個人可以學習他所知道的知識。

15.通種論（柏拉圖）

“通種”即最普遍的型相，通種有三對六種：“是者”與“非是者”、“運動”

與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些

通種之間的邏輯關(guān)系，以普遍概念的表述功能說明了“分有”的實際意義。通種

論是柏拉圖理念論的一個重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關(guān)系，而

是概念之間的相容與不相容的邏輯關(guān)系，并且個體所分有的型相不是單獨的，而

是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。

16.實體（亞里士多德）

亞里士多德的實體有兩種：第一實體和第二實體。亞里士多德在不同的場合

談到第一實體有不同意義，第一實體是個體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個問題：

第一-實體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢？由于本質(zhì)由定義表達，定義的一般形

式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個別事物的定義，在此

意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個別化，把個別化的本質(zhì)作為第一實體，以此調(diào)

解第一實體的理論矛盾。

17.四因說

“四因說”是亞里士多德探討事物運動原因而提出來的，他提出了四個方面

的問題，與之相對應(yīng)的理由就是運動的四種原因：

（1）事物為什么在運動中存在？因為他們由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這一理由即

質(zhì)料因。（2）事物為什么會以某種特定的方式運動？因為他們各有特定的形式，

表述本質(zhì)的定義即形式因。（3）事物為什么開始或停止運動？因為他們受到推動

或作用，推動者或作用者即動力因。（4）事物為什么要運動？因為他們都朝向各

自的目的，解釋朝向目標的理由即目的因。

18.中道（亞里士多德）

實踐智慧選擇德性的標準被亞里士多德的概括為“中道”。“中道”是相對于

人的情感和行為而言的適中，由實踐智慧規(guī)定。德性是相對于邪惡的極端而言的

“中道”，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善?！爸械馈北硎镜?/p>

性的特征和獨一無二的品格。

19.實踐智慧（亞里士多德）

“實踐智慧”是與“理性智慧”并列的理性，兩者的區(qū)別在于：“實踐智慧”

只考慮具體的環(huán)境和事實，“理性智慧”卻追尋事實的原因；“實踐智慧”的對象

是個別的事件，“理性智慧”的對象卻是普遍的本質(zhì)；最后，“實踐智慧”乃是長

期經(jīng)驗積累的結(jié)果，年輕人的獲得的只是像數(shù)學這樣的“理性智慧”。這兩個概

念的意義一方面表達了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點

的萌芽。

20.智者

“智者”來自“智慧”這一詞，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世

紀后期，希臘城邦的繁榮時期，在希臘人中的觀念中，文雅的舉止和合宜的表現(xiàn)

都需要通過語言來表達，智慧就是優(yōu)雅的語言表達思想的藝術(shù)。智者就是傳授這

門藝術(shù)的教師。但“智者”并非思辨家，他們的活動帶有明顯的功利性和商業(yè)性。

21.皮羅（皮浪）主義

皮羅主義是希臘后期哲學的懷疑派的指導方式，其代表人是皮羅。皮羅主義

承認任何判別真理的標準，基此提出一個口號：“不作任何決定，懸擱判斷?！逼?/p>

理由是事物本身的不確定性，聲稱事物都同樣是沒有差別的，不可測定的和不可

判別的，因此，感覺和意見都不告訴我們真理或錯誤。與''懸擱"這一認識態(tài)度

相適應(yīng)的是被稱作“皮羅方式”的實踐態(tài)度，這種方式是只有懸擱判斷，才能避

免爭執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即不動的狀態(tài)。

22.流溢說（普羅提諾）

普羅提諾用形象來比喻其規(guī)定的第一本體“太一”。太一時常被喻為‘‘太陽"、

“源泉”，按照這些比喻，太一雖然不運動，但卻能生成其它本體，這一生成過

程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動的創(chuàng)

造，它是充溢的，流溢出來的東西便生成其它本體。其二，流溢無損于自身生成,

正如太陽放射出光無損于自身的光輝一樣。

23.世界公民（斯多亞）

“世界公民”是早期斯多亞學派倫理學中一種“世界主義”的政治理想，根

據(jù)是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，無論在王座上，還

是在枷鎖中，從自由到平等，整個世界應(yīng)該是一個具有完善德性的，與宇宙秩序

相?致的大家庭，應(yīng)該有財富、種族、門第等級的差別。

第一章古希臘羅馬哲學（簡答題）詳細內(nèi)容：

二、簡答題

1.簡述赫拉克利特關(guān)于對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關(guān)于對立統(tǒng)一規(guī)律學說中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原

則，是對立面之間對立統(tǒng)一的原則。對立面之間有以下關(guān)系：（1）＞轉(zhuǎn)化的關(guān)系:

事物無時無刻不朝向自己的對立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺不到這種變化?！叭f物皆

變，無物常駐?！保?）、和諧的關(guān)系：對立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。

（3）、同一的方面：對立面是同一事物的不同方面。（4）、相對的關(guān)系：對某事

物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性質(zhì)因評判標準的不同而不同。

2.米利都學派是如何解釋始基與萬物的關(guān)系的。

米利都學派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這

三位哲人都以樸素的思想來解釋始基與萬物的關(guān)系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械?/p>

一種元素，另一方面又是一種特殊的自然元素，因為它表現(xiàn)的是作為萬物的開端

和主宰而生化萬物而且始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關(guān)系上，

他認為生成起源于本原內(nèi)部的兩種對立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但

卻包含著熱與冷、干與濕等對立物。由于永恒的運動，這些對立物從“無定”中

分離出來，從而形成了世界萬物。

阿那克西米尼認為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)

生成火，凝結(jié)變?yōu)轱L，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從

這些事物中生成其余的一切。

3.簡述巴門尼德關(guān)于“真理與意見”的學說。

巴門尼德在他的哲學詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之

路的區(qū)分：意見之路按眾人的習慣認識感覺對象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和

舌頭為準繩；真理之路則用理智來進行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動

搖的中心”，而意見之路卻“不真實可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩

個領(lǐng)域比喻真理和意見的對象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應(yīng)該學習從真

理到意見的--切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的

道理。

4.簡評“人是萬物的尺度”這個命題。

“人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格

拉的認識論，即認為感覺是相互對立的兩種運動的產(chǎn)物。

感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對象不同的東西。

因此，感覺實際上是被感知的東西的完全對應(yīng)的知識，而不是對事物本身的

知識。每個感覺就其發(fā)生瞬間來說是真實的，與此同時發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代

替的內(nèi)容（感覺的內(nèi)容），但是感覺并不認識事物本身，其結(jié)果是每一個人不是

按照事物的本來面貌去認識事物，而是按照呈現(xiàn)在他那i瞬間的感覺去認識事

物，按照這種相對論，對于每個人來說，事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義

上，以一命題表述：人是萬物的尺度。

5.簡述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生

結(jié)果，基此，德謨克利特把必然性與碰撞和運動等同起來，這樣碰撞和運動便取

代了傳統(tǒng)上歸之于必然性的決定力量，而這種決定力量被認為是一種不可避免的

神圣之力。于是，沒有什么是純粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性

上，德謨克利特把最初的--切宇宙漩渦的形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子

運動也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對特殊類型的事物和個別事件的

解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給出對根本的宇宙過程

本身的解釋。

6.簡述德謨克利特的倫理觀。

德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性

而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才

能達到幸福，下面是他的一些建議：

照顧好自己的靈魂，因為靈魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目

標。追求智慧，因為哲學解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說活，善于

行動。順應(yīng)自己的本性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過節(jié)

制的生活，不要追求過多的財富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合

法的事情，這樣才能無所畏懼，無憂無慮，不要內(nèi)心的譴責。不過，知錯而改悔

的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。

7.簡述蘇格拉底“知識就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認為，心靈的內(nèi)在原則是德性。“德性”指過好生活或作善事的藝

術(shù)，是一切技藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識。這條原則的

意義有三：

（1）知識的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達的德性才是普遍的

知識，反之，為不能夠上升為定義的個人意見，“德性就是知識”為知識規(guī)定了

一個可靠的標準，這就是善。

（2）真理的實踐性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；

沒有知識，便沒有德性。知識是德性的充分條件和必要條件。

（3）道德的可教性?！暗滦跃褪侵R”的一個推論是：德性是可以傳授的，

因為任何知識都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識的學習過程只是認識自己靈魂之

內(nèi)的已有的德性。德性可授性和自然性在學習的過程中達到統(tǒng)一。

8、簡述柏拉圖“理想國”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任

何個人的利益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益.，他按照了統(tǒng)治者共享財產(chǎn)和配

偶的設(shè)想。柏拉圖認為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人

和男人具有同等的自然才能，應(yīng)該接受同等教育，擔負國家職責，包括統(tǒng)治者的

職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，

配偶在指定的時間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀的后代。嬰兒出生之后即交給國

家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生

活的必需品。

9.簡述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學說。

所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實主義上的實體，即經(jīng)驗世界的運動著的事物，形式是指邏

輯意義上的實體，即實體以定義表達的形式。亞里士多德認為經(jīng)驗世界的一切具

體實體都有形式和質(zhì)料，實在和諧在兩個方面構(gòu)成，這種觀點后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質(zhì)料，實在與潛在所占的不同的比重。具體實體被分為由下到上

的等級：實體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實性越少，所處的等級也就用越

低；反之則處在較高的等級。實體沿著形式或現(xiàn)實性越來越多的方向上升，最后

到達沒有任何質(zhì)料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實性。

10.簡述智者運動在哲學史上的影響。

智者打破以往狹隘的學派界限，讓哲學進入人們的日常生活中，借以提高公

民的實踐能力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運動和人本主義思潮。他們

的學說可以分為四個層次：首先是同他們的教育實踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和

語言的學說；其次是他們的論辯和教學必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗、法律、人神關(guān)系、

城邦奴隸制等社會學說和人生哲理；第三是觀察這些社會問題的基本歷史觀；第

四是指導他們言行的哲學準則。

智者學派終結(jié)了希臘哲學傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學，開闊了以研究

人和社會為中心的新的哲學領(lǐng)域。智者提倡的感覺主義、相對主義與懷疑論助長

了社會的破壞和墮落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的

哲學思想，不過他們以人的普遍理性取代了人的感覺和體驗。

智者提倡的感覺主義、相對主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學派、犬儒學派和昔

勒尼學派以后，到晚期希臘和羅馬時期的人生哲學和宗教哲學中又重新出現(xiàn)。

11.簡述畢達哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。

畢達哥拉斯學派把數(shù)學作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物

是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。

畢達哥拉斯學派首次提出數(shù)的觀念，在人類認識史是一個很大的進步。在他們看

來，事物與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫

拉克利特的“邏格斯”學說提供了思想基礎(chǔ)。同時，在數(shù)論中也包含有某些自然

辯證法的因素。畢達哥拉斯學派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對立，提

出了十組對立的范疇，這對于辯證法的發(fā)展是有貢獻的。畢達哥拉斯學派把數(shù)看

作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣化，直接影響到后來的柏拉圖的理念

論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。

12.簡析希臘哲學中“神”的含義。

希臘哲學中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，

宗教神話是古希臘哲學的溫床。

希臘哲學家總是在哲學之知識與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對

傳統(tǒng)多神論及神人同形同性觀念進行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇

格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念

世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗”，一般人的理解

力是達不到它的。宗教意識和哲學思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了--致

的形式。柏拉圖學說中的太陽之喻、迷狂說，也可以在后來的否定神學和神秘主

義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語言。

亞里士多德建立了一個邏輯學、本體論、神學三位一體的形而上學體系，這

里的神并非是人格神，而是最高的實體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏

拉圖的理念相差無兒。

在晚期希臘哲學中，斯多雅派、猶太-基督哲學家斐洛以及新柏拉圖主義者

普羅提諾對理性神概念有所發(fā)展。

理性神是古希臘哲學發(fā)展的一個必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對本原的探討，到柏拉

圖、亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學演進中理性和信仰之間的微妙復(fù)

雜的關(guān)系。希臘哲學使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時，又誘導

著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。

13.簡評“人是政治的動物”這一命題。

亞里士多德認為，人是政治的動物，因為人總是處在一定的家庭、部落國家

之中。從時間上講，國家起源于家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關(guān)系基礎(chǔ)上的

家庭，然后才由家庭結(jié)合成村社，由村社結(jié)合成國家。但是，從性質(zhì)上講看，國

家并非家庭和村社的機械的總和，國家高于個人，家庭、村社的個人與國家的關(guān)

系猶如有機體的部分與整個有機體一樣，個人只有在國家之中，作為國家的一部

分，才能實現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認為，國家是本質(zhì)，是根本，政治是最

高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會生活是人來生存的目的。一個人如果

脫離社會與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是神。

14.簡述伊壁鳩魯思想。

伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認為：第一，原子除了有大有小和形

狀的差別外，還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運動的原因，進一步肯

定了原子自己運動的觀念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運動的偏離說，即客體的

偶然性存在?！捌x說”為追求個人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認識論上，

伊壁鳩魯堅持以原子論為基礎(chǔ)的“形象說”，更加強調(diào)感覺的作用。

伊壁鳩魯是無神論，反對靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精

細的原子構(gòu)成的。他認為每個人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快

樂和幸福生活。快樂本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂

并非專門追求物質(zhì)和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從

個人的觀點出發(fā)提出了一種國家起源說。他以為國家起源于人們在自愿基礎(chǔ)上的

“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他人，也不受他人損害，以達到個人

幸福。

第一章古希臘羅馬哲學（論述題）

詳細內(nèi)容：

三、論述題

1.試論古希臘自然哲學始基學說的演化過程。

古希臘早期自然哲學本原（始基）學說是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過程。

宇宙論（始基學說）的形成是以這樣的追問開端的：“超越時間變化的萬物

始基是什么，萬物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬物始基”，

對這個問題首先試圖解答的是紀元前六世紀的米利都自然學派，泰勒斯、阿那克

西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作為世界的本源；阿那克西曼德把始基引導

到了經(jīng)驗之外，設(shè)想出一種形而上學的概念，即“無限”；阿那克西尼用無規(guī)定

性和“氣”來充當世界的本原。米利都學派的思想在西方思想史上第一次拋棄了

神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅持用自然本身的東西來說明自然萬物的生成和存在。

赫拉克利特繼承了米利都學派、畢達哥拉斯學派的某些思想。他認為“火”

是世界的本原，火轉(zhuǎn)化為萬物，萬物又復(fù)歸于火。且火本身在運動的過程中也要

受一定的原則限制和支配，這個尺度就是“邏各斯”?？梢哉f赫拉克利特的“火”

第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運動，對后世辯證法影響深遠。

與前自然哲學相反，在西南部的意大利一帶則出現(xiàn)了較為思辨的元形體本原

和強調(diào)規(guī)定性的“始基”說，主要體現(xiàn)在畢達哥拉斯學派和巴門尼德為代表的愛

利亞學派。

畢達哥拉斯學派認為“數(shù)”是萬物的本原。與伊奧尼亞學派相比，數(shù)具有更

高的普遍性，概括性和抽象性，更能體現(xiàn)在然萬物的統(tǒng)一性。但還是沒有徹底的

擺脫感覺經(jīng)驗的限制。可見他們的思想具有某種過渡性。

巴門尼德提出“存在說”“存在”是對事物最普遍的屬性的概括和抽象。這

是以前有形本質(zhì)元說是無法比擬的，因而能夠成為西方哲學研究的主要對象，因

此，巴門尼德是希臘自然哲學的轉(zhuǎn)折點。他確立了存在本體論思想基礎(chǔ)。

于是巴門德尼摒棄了自然哲學的道路，以‘'存在”為哲學研究對象，從而迫

使其后的自然哲學采取了多元論的方式?！笆蓟币簿偷酱擞辛艘粋€終點。以后

的自然哲學只是從動力本質(zhì)層面去探討萬物運動和存在的根據(jù)。

2.赫拉克利特辯證法思想述評。

赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎(chǔ)之上的，赫拉克利特認為

“火”是世界的本原，同時也是世界秩序和原則。這個永恒不變的原則就是“邏

各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉(zhuǎn)化的關(guān)

系。事物無時無刻不再朝自己的對立面轉(zhuǎn)化?！叭f物皆變，無物常駐”。（2）和諧

的關(guān)系，對立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的

肖像。（3）同一的關(guān)系。對立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點和起

點。（4）相對的關(guān)系：對事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性質(zhì)因評判

標準的不同而不同。

對立面的轉(zhuǎn)化、和諧、同一和相對，即我們現(xiàn)在所說的對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

它的一-般表達形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達方式稱為后來哲學

家的一個重要話題。巴門德尼否認了他所表達的變化觀，柏拉圖認為它只適用于

不可靠的感覺對象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。

但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。

3.柏拉圖認識論述評。

柏拉圖認識論主要有靈魂回憶說和辯證法組成。

關(guān)于回憶說，柏拉圖以這樣的公式來表示：哲學知識就是回憶。在塵世生活

之前，靈魂在非物質(zhì)之中局就早已看見了實在的純形式。看見這些同類的有形事

物便回憶起了在物質(zhì)的塵世生活中被忘懷了的那些形式。因此蘇格拉底在他的概

念形成學說中認定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉(zhuǎn)變成憑借回憶而進行的直

觀，轉(zhuǎn)變成對更高，更純的知覺的反省。

“回憶說”旨在解決這樣一個難題：“一個人既不能知道他所知道的東西，

也不知道他不知道的東西。”“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個人能學習他所知道

的東西?！盎貞洝倍际庆`魂對自身的關(guān)注，是對既有知識的再認識。學習的知識

則是原初知識的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”。

理由是，原初的知識是靈魂在降落肉體前獲得的，既然靈魂在肉體之中忘卻了知

識，那么只有盡量地凈化肉體污染，才能進可能地接近知識，最徹底的進化是靈

魂與肉體完全分離。

“回憶說”在柏拉圖哲學中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇

格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當于由低到高的集合辯證法。

這種方法之所以能夠在靈魂內(nèi)部誘導出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識，

在于靈魂與理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能夠認識理念

的詰難。第三，論證了靈魂不朽。從回憶的逐步推進方法是柏拉圖辯證法的一個

范例。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問打法發(fā)展為一種獲得肯定性

的知識的方法。這種方法主要理念與理念之間以及理念相互從屬關(guān)系。

4.亞里士多德“中道”倫理觀述評。

在亞里士多德那里，實踐智慧是一種有理性的選擇，基此必然具有選擇符合

德性行為的標準。實踐智慧選擇德性的標準就被亞里士多德概括為“中道”，倫

理上的“中道”不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對于人的情感和行為而言

的適中。德性的對立面是兩個極端：“過分”和“不足”。過分是“主動的惡”，

不足是“被動的惡”。

需要注意的是，對于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個極端，德性

不是程度上的適中，它是與一切相分離的善?！爸械馈北硎镜滦缘奶刭|(zhì)和獨一無

二的品格。亞里士多德引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多

條。”形象地說明了“中道”標準的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是

程度上的適中，多種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是

邪惡。

5.蘇格拉底思想述評。

與前自然哲學家追問世界本原不同，蘇格拉底把研究轉(zhuǎn)向現(xiàn)實人世問題。蘇

格拉底“認識你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究

自然。以此，他轉(zhuǎn)向道德實踐領(lǐng)域的研究。這個內(nèi)在于心靈的原則就是德性，“德

性就是知識”。這與“認識你自己”是兩條相互呼應(yīng)的原則：一個人對他自己的

認識，就是關(guān)于德性的認識。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下

作出的，即“無人主動作惡”。

蘇格拉底提出“德性就是知識”的主要目的，在于強調(diào)知行合一、真善一體

的道理。蘇格拉底承認一無所知，只能通過對話才能接近真理。無知的態(tài)度是實

施蘇格拉底對話的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，可以從兩個方面分析它的作用。第一，承認自己是

無知的學習者，這樣便能只提出問題，把學習變成不斷探索知識的主動過程。第

二，使對話雙方處于同等的地位。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)

術(shù)”，正如助產(chǎn)術(shù)的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，對話的結(jié)果是對話者在自己內(nèi)心中發(fā)

現(xiàn)的真理。蘇格拉底方法有朝向真理的意義。他認為，每個人的靈魂都蘊含著真

理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。反詰的作用

在于清除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便會顯露在心靈之中。

6.試論希臘晚期哲學的倫理化傾向。

希臘晚期哲學的倫理傾向主要是對這個時期的新學派而言的，如伊壁鳩魯

派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖主義。所謂倫理化，指以倫理學為核心和歸宿,

哲學的主要目標不再是追求智慧，而是追求幸福。他們借助前人的形而上學，自

然哲學和知識論作為自己倫理學的基礎(chǔ)。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解

所造成的社會動蕩，使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和東方人的實

用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學內(nèi)部；三是懷疑主義和相對主義引起的無畏爭吵

也從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神。

伊壁鳩魯派把幸福等同于快樂。肯定快樂與德性之間的相互蘊合。但伊壁鳩

魯堅決反對把快樂與享樂相等同，并區(qū)分了動態(tài)快樂與靜態(tài)快樂。靜態(tài)快樂指身

體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個方面，指身體健康和心靈寧靜，所以“寧靜”的

心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征，是最高的善。

斯多亞派認為德性是生活的最終目標和最高的善。德性被等同于幸福，他們

提出了“德性就是自足”的觀點，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的

靈魂狀態(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。

懷疑主義的倫理觀主要是“不動心”，這主要建立在皮羅“懸擱”的基礎(chǔ)之

±o皮羅認為，生活的目標是靈魂的安寧，要達到這種安寧，就要取“不動心”

狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。

新柏拉圖主義者注重個人靈魂的凈化。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈

化和公德，三者關(guān)系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的強度和

充實，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。這種迷狂是一種不可名狀的神秘

狀態(tài)，所以，神人合一是新柏拉圖主義的最高道德理想。從以上多種學派的倫理

觀可以看出，希臘晚期哲學體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對幸福的追求

上，盡管他們對幸福的理解不同，但同時這種倫理傾向也成為希臘哲學趨向衰落

的一個標志。

第二章中世紀哲學與文藝復(fù)興運動（名詞解釋）

詳細內(nèi)容：

一、名詞解釋

1.教父

教父是基督教實現(xiàn)大?統(tǒng)過程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會的

組織者。被稱為教父的基督教?般應(yīng)具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學院、過圣潔的

生活、被教會所冊封，生活在基督教早期。按使用語言的不同，教父被劃分為希

臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高

里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧

古斯丁和大格利高里。

2.自由意志（波依修斯）

在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能。波依休斯是把世界分為

無理性的世界和有理性的世界。在無理性的世界中，神的形式以絕對的因果必然

性起絕對作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應(yīng)當追求、但也可以

拒絕的理想，因此，在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可能性。人

的精神越多，自由也就越多。

3.唯名論

在經(jīng)院哲學后期，哲學研究的主要問題是共相和殊相、-?般與個別之間關(guān)系

問題。圍繞這個問題使哲學家們分成了兩大派別：唯實論和唯名論。唯實論認為

個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒實際存在的意義。

唯名論是為了維護對上帝的信仰而反對從理性上來證明上帝的存在，其主要代表

是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。

4.唯實論

在經(jīng)院哲學后期，哲學研究的主要問題是共相和殊相、-?般與個別之間關(guān)系

問題。圍繞這個問題使哲學家們分成了兩大派別：唯實論和唯名論。唯實論認為

一般先于個別事物存在，是獨立于個別事物的存在。它們是上帝創(chuàng)造個別事物時

所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一種溫和的是在把一般說

成是一種“實體形式”（阿奎納）。

5.文藝復(fù)興運動

歐洲的14T6世紀，史稱“文藝復(fù)興時期”。文藝復(fù)興運動的背景是教廷的

衰落和皇室的興起，它的標志是肯定人的價值、尊嚴和高貴，反對神學禁欲主義

和末世觀念。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識的、博愛的、無所

不包的、無處不在的、普遍的、能獨立思考的科學精神，重新肯定了人在世界的

原則。

文藝復(fù)興源于意大利、繼而發(fā)展到西歐各國。由于搜集整理古希臘文獻的杰

出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而實際它的實質(zhì)是人文主義運動，它主要包

括三大部分：人本主義、古典哲學的復(fù)興和宗教政策。

6、人文主義

“人文主義”一詞起源于拉丁語的“人文學”，指與神學相區(qū)別的那些人文

學科，包括文法、修辭學、歷史學、詩學、道德哲學等。到了19世紀，人們開

始使用“人文主義”一詞來概括文藝復(fù)興時期人文學者對古代文化的發(fā)掘、整理、

研究工作，以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對中世紀抬高神、貶低

人的觀點，肯定人的價值、尊嚴和高貴，反對中世紀神學禁欲主義和末世主義觀

念，要求人生的享樂和個性的解放，肯定現(xiàn)實生活的意義，反對封建等級觀念，

主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動了西歐各國文化的發(fā)展和思想的解

放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”。

7.啟示的真理

即由上帝直接的啟示，并且有《圣經(jīng)》記載下來的教義。這種真理有兩個渠

道：一種是自然啟示，通過自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過語

言與人類交流。

8.自然的真理

指人類可以通過自然的理性而不借助于神的啟示即可以認識神的高妙。憑借

思辨理性直接獲得關(guān)于上帝的存在，上帝的思想。

9.奧康的剃刀

奧康區(qū)別了自明知識與證據(jù)知識，這種知識觀不僅預(yù)示了重視經(jīng)驗證據(jù)的新

科學觀，而且對他自身理論有直接的意義。它的一個重要推論通常被稱作經(jīng)濟思

維原則，既然只有自明知識或證據(jù)知識才能算作知識，那么，一切既無邏輯自明

又缺乏經(jīng)驗證據(jù)的命題和概念都必須從知識中分別出去，可用經(jīng)驗證據(jù)直接說明

的東西不需用非經(jīng)驗的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的

論辯，用他的話說：“勿用浪費較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好

的事情?！边@句話后來被轉(zhuǎn)述為“如無必要，切勿增加‘實質(zhì)，”這就是“奧康德

剃刀”的來由。

10.三位一體

“三位一體”是奧古斯丁神學世界觀所涉及到的神學理念之一，他說：“父、

子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重。”奧古斯丁特別

強調(diào)，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實事物中，--件事物

并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位

等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，

各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證

了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時又是

無所不在的。

11.圣史與圣域/上帝之城（奧古斯丁）

公元410年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內(nèi)部引起沮喪、恐

慌的情緒，以及在異教徒中產(chǎn)生幸災(zāi)樂禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅定信仰，奧

古斯丁寫下《上帝之城》，對歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。圣史是《圣經(jīng)》所

記載的上帝啟示于人的事件，分成三個階段與創(chuàng)世六天相對應(yīng)?！杜f約》描述的

以色列人的歷史構(gòu)成前五個階段。《新約》記載的耶穌基督活動是圣史的最后階

段，圣史結(jié)束與耶穌為人類獻身之時。信史即歷史學家記載的事件發(fā)生時間與圣

史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)。圣史結(jié)束了耶穌之死的觀點意味著圣史之后

的俗史與人類命運無關(guān)，不但世界末日不可預(yù)測，而且世俗人事的興衰都不會影

響圣史已揭示的恩典與拯救。

與之相對的是圣城和俗城相區(qū)別的社會觀。按照奧古斯丁的觀點，不同的愛

組成了不同的城，“愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進而藐視自

己組成上帝之城?！鄙系郾ＷC“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”。

通過兩種不同的解釋，奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在

于皈依不及時，信仰不夠虔誠，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系

于羅馬的歷史命運。

第二章中世紀哲學與文藝復(fù)興運動（簡答題）

詳細內(nèi)容：二、簡答題1.簡述托馬斯邛可奎那的實在論立場。

托馬斯的形而上學以存在和本質(zhì)關(guān)系的學說為樞紐，對實體的等級、構(gòu)造與

差別作了全面論述。他把實體分為三類，上帝是最高實體。作為存在的原因

和自由上帝是存在于存在者的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實體。

精神實體的存在活動不同于他們的本質(zhì)，因為它們的存在活動不是固有的，而是

獲得的。他們獲得存在活動接受能力被自身的本質(zhì)所制約、限定。精神實體從上

帝那里獲得存在活動，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制實體接受什么樣的現(xiàn)實以

及多少現(xiàn)實。精神實體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味著，它們不可能完

全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點把它們與上帝區(qū)別開來。第三類

是物質(zhì)實體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和

形式組成的實體中，活動與潛在有雙重組合，一是實體的組合，即質(zhì)料和形式的

組合；二是已經(jīng)成為復(fù)合物的實體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式

與質(zhì)料入手，把實體看作由高到低的等級系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神

實體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)實體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分

越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越小。

2.簡述阿奎那關(guān)于上帝存在的宇宙論證明。

托馬斯認為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認識被造事物來論證

上帝的存在。托馬斯強調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗事實出發(fā)，必須

是“后天證明”，而不是“先天證明:按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在

的五個理由，其中前三個證明被康德歸為宇宙論證明。第一個證明依據(jù)事物

的運動。這個證明是：我們可以感覺到有些事物在運動，運動是一個事實，究其

原因，一事物運動的原因在于另一事物的推動，每一推動者乂被其他事物所推動,

由此構(gòu)成了運動的系列，這個運動的系列最初必然有一個不動的推動者，他啟動

了整個系列，自己卻不受任何東西的推動。這個第一推動力就是上帝。第二

證明是事物的動力因。經(jīng)驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因，每一個事物都

以在先的事物為動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因。這個動力因就是

上帝。第三個證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個步驟。第一步由

于可能存在推導必然存在。第二步由事物的必然存在推導自因的必然存在。

3.簡述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對上帝存在的五個證明中后兩個被稱為上帝存在的目的論證明，論證

如下：（1）依據(jù)事物完善性的等級。它包括兩個步驟，第一步證明有一個

最完善的東西的存在；第二步證明這個最完善的東西是其他完善性的原因。因為

事物不同程度的完善性是完善性序列的不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的

事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的終極原

因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯說，即使無理

性的物也朝向一個目的活動，他們總是可以達到最佳后果的統(tǒng)一條路線活動。它

的活動目的性與齊一性證明它們的活動不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)

謀需要智慧與知識。所以必定有一個目的之預(yù)謀這安排世界的秩序,他就是上帝。

4.簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想。

簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想認為知識有四個階段：最低

的一個階段是感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級

的是理智，它的功能是分析感性材料，從時間和空間上確定事物，在數(shù)量上進行

誘導、指稱一個事物。理智在矛盾律的支配之下，使對立保持它們的區(qū)別。第三

個階段的認識是理性，它認為對立面是可以調(diào)和的。尼古拉認為最高的一種知識

是直覺的知識，是神秘的理性認知能力。在直覺之中，對立面在無限的統(tǒng)一中取

得了一致。尼古拉認為，感覺與理智的知識就像多邊形，直覺的知識就像是

圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對于上帝，我們是否會

有真實的知識的，人們只能通過“有學識的無知”而逐漸認知上帝。

5.簡評路德和加爾文的宗教改革。

路德改革精神的一個重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路

德認為“因信稱義”主要是個人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟

示獲得的確定的獲救感。精神的轉(zhuǎn)變帶來的外在生活的改變，第一，它們由信仰

帶來的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引起；第二，它們是個人積極主動參與生活的結(jié)果。加

爾文綜合了德國和瑞士宗教改革理論成果，嚴格地推導出“先定論”的結(jié)論。加

爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義至圣”的生活過程。獲救感只能在

信仰中產(chǎn)生，對上帝全能、神圣的信仰必須會引起對上帝的慈愛，作為神圣愛化

身的基督教人格的信仰，這也是對自身獲救的確信。加爾文進一步指出，“稱義”

不是一個通過內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達到的目標，而是上帝將慈愛、公正和恕

罪轉(zhuǎn)歸在一個人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人的拯

救命運的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義

超出了人的能力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無區(qū)別地寬恕

全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人

類因此被分為選民和棄民。選民能夠積極、主動地實現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極

地社會機體和歷史命運的不自覺地承受者。路德和加爾文新教改革的新教教

義并沒有超出基督教信仰，時而新教精神對哲學的影響卻超出了基督教的范圍。

它為近代哲學提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主義自我確信為真理

的內(nèi)在標準和直接證據(jù)，在不同意見的論辯中確定真理的認知模式。第二新教主

義的先定論是對人命運的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學領(lǐng)域，引起新教徒

對自然規(guī)律的機械決定論的推測，但這種決定論卻包含著一個內(nèi)在矛盾：自然界

的因果決定論歸根到底訴諸對上帝自由意志的非決定論解釋。這個矛盾導致了哲

學中決定論與意志自由論的爭論。

6.簡評安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依

賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗事實的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的

觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說

的充足的證明的意思。證明被表述為下面一個推理：因為：上帝是一個

被設(shè)想為無與倫比的東西；又因為：被設(shè)想為無與倫比的東西不僅存在于思

想之中，而且也實際存在；所以：上帝實際上存在。前提中“被設(shè)想為

無與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想

中的觀念，不等于實際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不

相信上帝存在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認為

最普遍的觀念作為證明的前提:“被設(shè)想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在,

因為假使它僅僅在心中存在，那么被設(shè)想為實際上也存在的東西更加偉大了。所

以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比

的東西與被設(shè)想為無與倫比的東西是相同的，但這根本不可能，因此，某一個被

設(shè)想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，又存在于現(xiàn)實中?！庇纱丝梢?

只要一個人在思想中有一個“無與倫比的東西”的觀念，邏輯必然性就會使他同

時承認這個東西的實際存在，并且，不管他把這個東西稱作什么，這個東西的實

際意義只能是基督教信仰的上帝。

7.簡述唯名論對近代哲學的影響。

奧康的唯名論認為，在自然界和社會真實存在的只有個體。傳統(tǒng)的世界十多

類事物按照內(nèi)在本質(zhì)的完滿性程度高低構(gòu)成一個等級系統(tǒng)，上帝處于等級頂端，

在上帝以下的一切事物都是平等的個體，不但個體之間的關(guān)系是指接的、偶然的,

上帝與每一個個體之間的關(guān)系也是直接的、偶然的。從這一原則出發(fā)，他提出一

系列神學、倫理學和政治學的觀點。（1）神學與哲學的分離和意志主義神

學奧康認為上帝的存在不能被哲學證明。關(guān)于上帝的屬性的概念只是對“上

帝”這一名稱的指代。上帝存在和屬性的神學命題是信仰的對象，卻不是知識的

對象。神學命題以信仰為依據(jù)，知識的命題以經(jīng)驗證據(jù)和自明證據(jù)為依據(jù)。兩者

不可混淆：神學命題不要求證明和證據(jù)，知識也不以權(quán)威意見為證據(jù)和原則。

（2）倫理觀奧康把意志主義運用于倫理學領(lǐng)域，得出了人的普遍活動被上

帝意志直接地、偶然地決定的結(jié)論。他否認有發(fā)自人的內(nèi)在本質(zhì)的普遍道德觀。

意志是完全自由的，那么服從理智的判斷，也不受欲望的支配。意志的終極目標

是上帝，然而，即便上帝可以最終滿足人的意志，個人也不必然地朝向上帝，因

為人的意志可以自由選擇目標。（3）社會政治思想真正的社會、政治

關(guān)也與唯名論思想相一致，他意識到理論和政治的聯(lián)系，他認為：“什么是形而

上學的主題”和“誰是世界之王”的問題相似的。他反對教會擁有財產(chǎn)，反對教

皇專制，他送往政治觀強調(diào)個人權(quán)利是集體權(quán)利的基礎(chǔ)，反映他以個體為集體基

礎(chǔ)的一貫立場?？梢钥吹?，14世紀下半葉，經(jīng)驗哲學的主流是奧康首創(chuàng)的唯名

論思潮，這股思潮以''現(xiàn)代路線”相標榜，以批判的、經(jīng)驗的態(tài)度和精神為主要

特征。唯名論思潮的發(fā)展從內(nèi)部瓦解了經(jīng)院哲學，此后的哲學步入了中世紀形態(tài)

向近代形態(tài)過渡的時期。

8.簡評阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點?！按?/p>

在”的意義來自動詞“是”，“是"本身的意義并不指一個事物的存在，它首先表

示被感知的現(xiàn)實性的絕對狀態(tài)。因為“是”的純粹意義是“活動”，因而才表現(xiàn)

出動詞形態(tài)。“是”的動詞主要意義表示的現(xiàn)實性是任何形式的共同現(xiàn)實性，不

管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬斯所說的現(xiàn)實性即純粹活動，“存在”的本

來意義指活動本身，它賦予一切事物現(xiàn)實性，并不指某一個或一類事物。托馬斯

把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實與潛在關(guān)系的學說運用于存在與本質(zhì)的關(guān)系。他進一步說

明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，一種可能性。存

在的特征在于它的現(xiàn)實性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。按照現(xiàn)實與潛在的關(guān)

系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒有存在，

就沒有實在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的

觀點，說：“我在這里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完美，

形式若無具體存在。將不會被理解為任何現(xiàn)實的東西——顯然，我們在這里所理

解的存在是i切活動的現(xiàn)實性，因此是一切完善的完善性。”托馬斯第一次對“是

者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)分，并以一種存在論的實體學說代替柏拉圖主義

的本質(zhì)說。

第二章中世紀哲學與文藝復(fù)興運動（論述題）

詳細內(nèi)容：

三、論述題

1.中世紀唯名論與唯實論爭鳴述評。

唯名論與唯實論是早期經(jīng)院哲學的典型形態(tài)，二者辨的論題是關(guān)于一般（概

念）或共相是否實在的問題，或者說“一般”是實在的，還是“個別”（殊相）

是實在的。這場辯論從十一世紀開始，延續(xù)了好幾個世紀。這個問題實際上是從

柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個別的關(guān)系問題，所以可以說是古希臘哲

學的繼續(xù)。

唯名論認為，真實存在的只有個別，一般僅僅是人用來表示個別事物的名次

或概念。極端的唯名論認為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒有一般

的概念，所謂一般只不過是一個名詞，甚至說只是一種聲音，這種觀點的代表人

物是羅瑟琳。另一利唯名論叫“概念論”，認為一般不單是一個詞，而且是人心

中的一個概念，是人用來表示許多事物的相似性或共同性的概念，代表人物是阿

伯拉等。

唯實論認為，一般在于個別事物而存在，是獨立于個別事物的客觀“實在”,

區(qū)別是上帝創(chuàng)造個別事物時所統(tǒng)照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。

這種觀念叫做極端實在論，實際上是柏拉圖的理念論的翻版。還有一種溫和實在

論，其主要代表是托馬斯?阿奎那，他們把一般說或是“實體形式”（隱蔽的質(zhì)）,

它既存在于個別事物之內(nèi)，又存在于上帝和人的理性之中。

無論唯名論者，還是實在論者，都割裂了一般與個別的關(guān)系。唯名論一方面

是“英國唯物主義的主要代表成分之一”，另一方面又被貝克萊、休謨等利用。

唯名論與實在論的爭論，同當時社會的政治斗爭有著直接或間接的關(guān)系。

首先，唯名論認為，一般不過是概念，只有個別才是真實的存在，這就意味

著否定教會具有無上的權(quán)威，并表現(xiàn)出擁護各國君主的意思。其次，唯名論的觀

念意味著教條或教義是不真實的。第三，唯名論的觀點意味著個別人的信仰可能

比教會的信條更可靠，人的救贖不一定要通過教會，因而這就具有奪去教會具有

的通向天堂鑰匙的可能性。最后，既然個別事物是真實的，那么，人們的眼光應(yīng)

從虛幻的彼岸世界，轉(zhuǎn)向活生生的現(xiàn)實世界，重視個人幸福的追求，這就同教會

宣揚的禁欲主義產(chǎn)生了矛盾。因此，唯名論成為了反對教會統(tǒng)治的“異教”運動

的理論武器。實在論的觀點同基督教的一些教義是密切相關(guān)的，最重要的是，實

在論的觀點特別適合于羅馬教會的絕對權(quán)威作辯護。

2.文藝復(fù)興時期人文主義思潮述評。

文藝復(fù)興時期的人文主義是資產(chǎn)階級的文化。

“人文主義”與“人道主義”兩個詞語可以通用。人文主義是與教會人士所研

究的經(jīng)院哲學、神學和以神學為依據(jù)的哲學相對立的一種世俗學問。人道主義者

用“人道”反對“神道”，提倡“個性解放”“個人幸福”，反對封建束縛與宗教

的禁欲主義；肯定“人的尊嚴”“人的偉大”，肯定人能夠充分發(fā)展其智慧、知識

和力量，肯定個人的努力能夠揭露宇宙的秘密，并為人類謀取福利。為了達到這

個目的，他們從古代文化找到依據(jù)，主張恢復(fù)古希臘羅馬的世俗思想文化，用它

來反對中世紀的宗教思想文化。

總體說來，文藝復(fù)興時期的人文主義思潮的核心是人性論。人性論是人文主

義一切思想意識的基礎(chǔ)。人文主義把資產(chǎn)階級的階級性說成是“普遍人性”，否

認人的階級性，這是與馬克思主義背道而馳的。對于資產(chǎn)階級的人道主義要作具

體分析，它有進步的一面，促進人對當時社會腐朽黑暗面的批判，這種進步作用

在資產(chǎn)階級革命以前最為顯著，在革命后還存在，不過其消極面也逐步顯露，因

此要批判的對待。

3.論述基督教與希臘哲學差異及融合的可能性。

基督教的主要特征是信仰、啟示，與之相對的希臘哲學以理性為特征。始于

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的“理性神”傳統(tǒng)，既使在希臘哲學走了希臘傳

統(tǒng)的宗教，又為希臘哲學和基督教的融合創(chuàng)造了條件。

希臘哲學末期的斐洛已經(jīng)開始對“邏格斯”進行神秘主義解釋。希臘哲學

和基督教的大規(guī)模融合是中世紀哲學完成的：理性的信仰。奧古斯丁借用柏拉圖、

新柏拉圖主義創(chuàng)立了教父哲學，論證上帝的存在；阿奎那則借用亞里士多德的學

說，提出了上帝存在的說明，達到了基督教和希臘哲學融合的頂峰。

始于文藝復(fù)興、宗教改革、終于啟蒙運動的宗教與哲學科學的分離，則是理

性與信仰不和諧的一段歷程。

4.論述宗教改革對近代哲學與近代科學的影響。

15世紀，西方人通過大量新發(fā)掘和整理出來的古典文獻，重新接觸了希臘

文化，掀起了一場文藝復(fù)興運動，一種反對中世紀經(jīng)院哲學的世俗學問漸漸成長

起來。16世紀的宗教改革正是在這種人本、世俗化的氣氛下展開的，教會的權(quán)

威因此受到了極大的挑戰(zhàn)和沖擊。“教會之外無救贖”的觀念逐漸淡化，在信仰

的前提下，個人可以運用理性探究教義，在《圣經(jīng)》中尋找救贖的信息，信仰的

主體性開始確立；教會的中介純屬多余，國家機構(gòu)和公共生活因而從教會的權(quán)勢

下脫離出來，這實際上是對世俗世界的維護——近代社會開始了世俗化的過程。

人們從末世的天國轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的自然，科學被認定是真正能滿足人們對一切美

好事物的追求的東西，實驗的方法的發(fā)展、自然科學的興起都挑戰(zhàn)著宗教的權(quán)威:

自然有自己的規(guī)律，上帝被迫從自然中退隱——自然界也世俗化了。

哲學與自然科學結(jié)盟，從神學的體系中分離出來。這時的哲學家不再是神職

人員，而是自由職業(yè)者，懷著對知識的信仰開始了自己的探索。理性作為判別…

切的尺度，賦予哲學以批判和建構(gòu)的力量。

第三章近代經(jīng)驗論與唯理論哲學（名詞解釋）

詳細內(nèi)容：

-、名詞解釋