當(dāng)前古文論研究中的困惑及可能的對(duì)策

第第頁(yè)當(dāng)前古文論研究中的困惑及可能的對(duì)策關(guān)鍵字：闡釋主體生活方式對(duì)話基本焦慮體認(rèn)與涵泳

【內(nèi)容提要】當(dāng)前古文論研究領(lǐng)域存在著若干需要清理的問(wèn)題，例如因“失語(yǔ)癥”的恐懼而引發(fā)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”問(wèn)題、現(xiàn)代闡釋者究竟能否揭示古文論話語(yǔ)本真含義問(wèn)題、我們研究古代文論對(duì)今天究竟有什么意義的問(wèn)題，以及我們應(yīng)該采取怎樣的方法來(lái)對(duì)古文論問(wèn)題進(jìn)行有效的闡釋?zhuān)鹊?，本文即就這些問(wèn)題發(fā)表個(gè)人的看法。

我們?yōu)槭裁匆芯抗盼恼?？古代文論話語(yǔ)所暗含的文化意蘊(yùn)對(duì)今天是否具有積極意義？準(zhǔn)確把握古文論話語(yǔ)的本真意義是否可能？作為闡釋主體，我們需要怎樣的態(tài)度和方法？換言之，闡釋主體應(yīng)該如何確定自己的闡釋立場(chǎng)？這些都是每一個(gè)古文論研究者不能回避，卻又不易解決的問(wèn)題。本文就這些問(wèn)題談一點(diǎn)粗淺的看法，以期得到方家的指正。

一、在對(duì)待古代文論的態(tài)度上存在的主要問(wèn)題

在正面闡述個(gè)人的觀點(diǎn)之前似乎有必要對(duì)當(dāng)前古代文論研究中存在的一些具有普遍性的問(wèn)題進(jìn)行簡(jiǎn)要評(píng)述。

首先是所謂“失語(yǔ)癥”的問(wèn)題?！笆дZ(yǔ)癥”這個(gè)提法本身即具有極為重要的象征意義——它表征著二十世紀(jì)以來(lái)幾代中國(guó)學(xué)人的一種“基本焦慮”。這可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)表述：一個(gè)在智商與勤奮方面都足以傲視鄰里的家族窮數(shù)代之力積累了大量錢(qián)幣，本想憑此發(fā)家致富、光耀門(mén)楣，卻不料一夜之間改朝換代，舊幣貶值，新幣堅(jiān)挺。其痛心疾首是可以想見(jiàn)的。這個(gè)家族中當(dāng)然也會(huì)有人適應(yīng)潮流，去積極獲取新幣，但當(dāng)他偶然看到那盈箱滿(mǎn)篋的舊幣時(shí)，心中的苦澀畢竟是在所難免的。他們做夢(mèng)都想著有朝一日舊幣會(huì)忽然重新獲得價(jià)值。從洋務(wù)派的“中體西用”到國(guó)粹派的“中西會(huì)通”；從新儒家的“中西互為體用”到當(dāng)下學(xué)人的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，均可視為這種“基本焦慮”的話語(yǔ)顯現(xiàn)?，F(xiàn)代學(xué)人的這種苦苦尋求也許無(wú)補(bǔ)于事，也許幼稚淺薄，有的甚至可能近于荒謬，但他們上演的都是悲劇而非喜劇。這種悲劇不是他們個(gè)人的而是歷史的，是人類(lèi)不同文化類(lèi)型演變、碰撞的產(chǎn)物。

與“失語(yǔ)癥”的提法一樣，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”也是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人“基本焦慮”的話語(yǔ)形式。從純理論層面上看這一提法是完全合乎邏輯的——古代的文論話語(yǔ)資源經(jīng)過(guò)現(xiàn)代闡釋與改造，從而建構(gòu)成一種新型的、中西和璧的、既有現(xiàn)代精神，又有傳統(tǒng)意蘊(yùn)的文藝?yán)碚撛捳Z(yǔ)系統(tǒng)。這是多么令人振奮的理論建構(gòu)呀！但是這一建構(gòu)工程所面對(duì)的難題卻是難以解決的——我們面對(duì)的絕不是孤立的古代文論，而是整個(gè)中國(guó)古代文化。因?yàn)橹袊?guó)古代文論是與作為整體的中國(guó)古代文化血肉相連的。在價(jià)值觀念上，古代文論的基本范疇無(wú)不可以視為古代文化基本旨趣的醇化（審美化）形式；在思維方式上，古代文論更是古代文化的集中體現(xiàn)。這就意味著中國(guó)古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”問(wèn)題實(shí)質(zhì)上也就是整個(gè)中國(guó)古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”問(wèn)題。

但是問(wèn)題的復(fù)雜性并不意味著“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的話題是毫無(wú)疑義的。中國(guó)古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”與中國(guó)古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”一樣，絕對(duì)是有著重要理論的和實(shí)踐的意義的話題。這可以從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：其一、事實(shí)上中國(guó)古代文化與文論早已處于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的過(guò)程中了。誰(shuí)要說(shuō)我們現(xiàn)在完全生活在外來(lái)文化之中，那當(dāng)然會(huì)被斥為癡人說(shuō)夢(mèng)。但我們毫無(wú)疑問(wèn)也不是完全生活在傳統(tǒng)文化之中。那么我們生活的文化環(huán)境是什么？正是處于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”中的中國(guó)文化。這種“轉(zhuǎn)型”也許是不自覺(jué)的，但卻是實(shí)實(shí)在在地存在著的。其二、在自己立足的現(xiàn)有文化基礎(chǔ)上去選擇、吸取異質(zhì)文化中合乎需要的因素正是當(dāng)下中國(guó)學(xué)人面對(duì)的最重要的任務(wù)，而且是無(wú)法推卸的任務(wù)，除非他放棄言說(shuō)的權(quán)利。這一任務(wù)的根本性質(zhì)不是別的什么，正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”。

這就是說(shuō)，不管你承認(rèn)不承認(rèn)、愿意不愿意，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”都是中國(guó)文化演變的必然趨勢(shì)。這種必然性不是任何闡釋主體所給予的，也不是他們所能夠給予的，而是生活方式的演變所決定的。我們與古人在文化上的差異究竟有多大？這個(gè)問(wèn)題的準(zhǔn)確答案不能在話語(yǔ)層面上找到，只能在我們的生活方式與古人相比所發(fā)生的那些變化中找到。同理，我們的文化究竟在多大程度上繼承了古人的文化這個(gè)問(wèn)題，也只能在我們的生活方式與古人的生活方式所具有的相同之處中方能找到答案。但是，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的這種必然性并不意味著言說(shuō)主體在這里沒(méi)有任何自主性可言。生活方式的作用是通過(guò)言說(shuō)者的文化選擇與話語(yǔ)建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。情況是這樣的：不同層面有不同的決定因素——在言說(shuō)主體與先在話語(yǔ)資源的關(guān)系層面上言說(shuō)者是當(dāng)然的決定因素，他在選擇哪些話語(yǔ)資源以及如何改造這些資源以完成新的話語(yǔ)系統(tǒng)等等方面擁有絕對(duì)裁決權(quán)。旁人的意見(jiàn)對(duì)他來(lái)說(shuō)最多是具有參考價(jià)值而已。然而言說(shuō)者何以如此言說(shuō)呢？在言說(shuō)者的生活方式與其言說(shuō)方式的關(guān)系層面上生活方式則起著決定性作用。一個(gè)時(shí)代的生活方式?jīng)Q定著人們的需求指向，從而也就決定著言說(shuō)者言說(shuō)的興趣指向。任何言說(shuō)本質(zhì)上都是對(duì)一種召喚的回應(yīng)，而這種召喚最終是植根于生活方式中的。

所以中國(guó)古代文論或中國(guó)古代文化的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”是一個(gè)有意義的話題，因?yàn)檫@不僅是必然的，而且是每一個(gè)言說(shuō)主體都應(yīng)該主動(dòng)參與的。如果我們認(rèn)真檢視一下當(dāng)下文藝?yán)碚撆c文學(xué)批評(píng)的實(shí)際情況，我們或許會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，原來(lái)中國(guó)古代文論的影子是呼之欲出、隨處可見(jiàn)的，并不像我們想象的那樣是久已逝去的東西。我們且不說(shuō)在書(shū)法及中國(guó)畫(huà)的評(píng)論方面所用之核心概念直接就是從古代畫(huà)論、書(shū)論中拿來(lái)的，即使是那些滿(mǎn)篇現(xiàn)代學(xué)術(shù)用語(yǔ)的理論或批評(píng)文字大都在骨子里依然是中國(guó)式的。這主要表現(xiàn)在價(jià)值觀念與運(yùn)思方式兩個(gè)方面。價(jià)值觀念涉及審美趣味、藝術(shù)理想等問(wèn)題，這些方面的“中國(guó)特色”明明白白地?cái)[在那里，根本無(wú)須論證。運(yùn)思方式方面中國(guó)式的經(jīng)驗(yàn)主義：感悟、內(nèi)省、歸納、直覺(jué)、類(lèi)比等方法依然占據(jù)著重要地位。

在如何對(duì)待古代文論的問(wèn)題上，當(dāng)下還有一種十分普遍的觀點(diǎn)，這就是闡釋的相對(duì)性問(wèn)題：許多論者認(rèn)為：對(duì)古代文論的闡釋永遠(yuǎn)不可能揭示其本真意義。這種觀點(diǎn)不是土生土長(zhǎng)的，而是在二十世紀(jì)以來(lái)西方的歷史哲學(xué)、哲學(xué)闡釋學(xué)的影響下產(chǎn)生的。從克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”、克林伍德的歷史的“構(gòu)造性”及“歷史就是思想史”之說(shuō)，到海德格爾的“前理解”、伽達(dá)默爾的“效果歷史”與“視界融合”、利科爾的“間距化”與“解釋框架”，再到海登·懷特的“喻說(shuō)理論”，這些闡釋觀點(diǎn)都傾向于強(qiáng)調(diào)闡釋的主觀建構(gòu)性，甚至文本的獨(dú)立性，而對(duì)于是否存在著歷史的“本來(lái)面目”則表示懷疑。在接受了這種闡釋觀點(diǎn)之后，我們的闡釋者們?cè)诿鎸?duì)中國(guó)古代文化（包括古代文論）的話語(yǔ)資源時(shí)也就不再尋求什么“本真意義”，而是主張將研究當(dāng)作一種純粹的建構(gòu)活動(dòng)。

那么，我們應(yīng)該如何面對(duì)這樣一種闡釋學(xué)傾向呢？如果先行否定了闡釋主體接近闡釋對(duì)象的可能性，闡釋本身是否還有意義？我以為這里還是有一個(gè)層次與程度的問(wèn)題。對(duì)闡釋對(duì)象必須劃分為不同層次，對(duì)不同層次采取不同的闡釋?xiě)B(tài)度。就中國(guó)古代文論這一闡釋對(duì)象而言，我認(rèn)為至少應(yīng)該劃分為三個(gè)層次：知識(shí)、意義、價(jià)值。作為知識(shí)層次的古代文論話語(yǔ)毫無(wú)疑問(wèn)具有客觀性，因此也要求闡釋活動(dòng)的客觀性。這里無(wú)須創(chuàng)造與發(fā)揮，不容許主觀因素存在，主觀就意味著虛假。例如“詩(shī)言志”之說(shuō)是何時(shí)由何人在什么著作中提出的？這是知識(shí)層面的問(wèn)題，正確答案只有一個(gè)，不能有第二個(gè)。對(duì)于這個(gè)闡釋層次來(lái)說(shuō)，闡釋就等于發(fā)現(xiàn)，與自然科學(xué)并無(wú)根本性區(qū)別。闡釋對(duì)象的意義層次是指作為能指的古文論話語(yǔ)所負(fù)載的所指——含義。對(duì)意義的闡釋本質(zhì)上即是理解。理解雖然不包括主觀表達(dá)的意思，但闡釋對(duì)象已不像知識(shí)層次那樣僅僅要求著主體去偽存真式的發(fā)現(xiàn)，而是要訴諸主體的知識(shí)結(jié)構(gòu)與趣味。這就不可避免地使闡釋活動(dòng)帶上一定的主觀性色彩。例如，“風(fēng)骨”這個(gè)概念的準(zhǔn)確含義究竟是什么？歷來(lái)闡釋者可謂多矣，但迄今并無(wú)完全一致的理解。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情形呢？這當(dāng)然也是由于古人沒(méi)有為這個(gè)概念下過(guò)明確的定義。但即使有明確的定義，理解的差異也是必然存在的，只不過(guò)程度上會(huì)有所不同而已。誰(shuí)也沒(méi)有辦法給出一個(gè)人人認(rèn)可的界說(shuō)來(lái)。闡釋活動(dòng)的這種情形并不意味著主體與對(duì)象之間的闡釋關(guān)系完全是任意的，毫無(wú)規(guī)定性可言。事實(shí)上，人們對(duì)“風(fēng)骨”這類(lèi)概念的理解總是有著大體上的一致性，差異都是在一定范圍內(nèi)存在的。這就說(shuō)明，闡釋活動(dòng)中對(duì)意義的理解是一種闡釋主體與闡釋對(duì)象的融合過(guò)程，但客觀性因素明顯要大于主觀性因素。概念的含義雖然不像概念的發(fā)生那樣毫無(wú)闡發(fā)余地，但畢竟也有著基本規(guī)定，也不允許隨意闡發(fā)。對(duì)這個(gè)層次的闡釋對(duì)象來(lái)說(shuō)，闡釋主體應(yīng)該采取的態(tài)度也應(yīng)該是努力接近概念的本來(lái)含義，而自覺(jué)地抑制主觀任意性。

最麻煩的當(dāng)然是價(jià)值闡釋。即使是古人也很難對(duì)“吟詠情性”與“以意為主”兩種不同的詩(shī)學(xué)主張作出令人信服的價(jià)值判斷。在古今或中外對(duì)比中來(lái)做價(jià)值判斷當(dāng)然要容易一些——闡釋主體可以用通行與否來(lái)作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。但同樣也難于在“典雅”與“淺俗”、“靈韻”與“震驚”這樣截然不同的風(fēng)格或效果之間分出高下。這是因?yàn)椋谶@里闡釋的主觀性居于闡釋活動(dòng)的主導(dǎo)地位。這種闡釋的主觀性不能理解為純個(gè)人的好惡，而應(yīng)看作是文化語(yǔ)境的差異所給予的。古代文論的價(jià)值取向與整個(gè)古代文化的價(jià)值取向相關(guān)聯(lián)，因而也是與古代文人生存方式直接關(guān)聯(lián)的。而闡釋者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)則是今天的文化語(yǔ)境的產(chǎn)物，是與他們當(dāng)下生存方式相關(guān)聯(lián)的。這種文化語(yǔ)境的錯(cuò)位就造成了價(jià)值闡釋的主觀性與相對(duì)性。然而也正是由于價(jià)值闡釋的這種特點(diǎn)，才使得古代文論話語(yǔ)有可能進(jìn)入到現(xiàn)代文藝學(xué)理論的建構(gòu)中去。而且，西方現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)與歷史哲學(xué)主要是對(duì)實(shí)證主義歷史研究的反撥，其所懷疑的是“歷史真相”，認(rèn)為歷史實(shí)際上都是存在于文本中的，也是一種敘事，是話語(yǔ)的建構(gòu)，過(guò)去發(fā)生過(guò)的事情不是未曾存在，而是無(wú)法復(fù)現(xiàn)了。而我們對(duì)中國(guó)古代文論的闡釋所面對(duì)的并不是歷史事件，而是思想觀念，是精神趣味，它們蘊(yùn)含在古文論話語(yǔ)中，是可以通過(guò)闡釋活動(dòng)而把握到的。

從以上論述中可以看出，闡釋對(duì)象的不同層面對(duì)于闡釋活動(dòng)具有不同的制約性。價(jià)值層面不要求闡釋活動(dòng)純粹的客觀性，知識(shí)、意義層面則基于本身的客觀規(guī)定性也要求著闡釋活動(dòng)遠(yuǎn)離主觀闡發(fā)而趨向客觀發(fā)現(xiàn)。所以籠統(tǒng)地強(qiáng)調(diào)闡釋的相對(duì)性不僅會(huì)導(dǎo)致對(duì)闡釋意義的懷疑，而且也是不符合實(shí)際情況的。

二、古代文論研究的現(xiàn)代意義何在

如何對(duì)待古代文論還不僅僅是研究方法的問(wèn)題，我們一旦對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行思考就立即會(huì)發(fā)現(xiàn)，研究目的，即為什么研究古代文論也是一個(gè)沒(méi)有得到解決問(wèn)題。而且，許多方法上的迷誤都是因?yàn)檫@個(gè)更為根本性的問(wèn)題沒(méi)有得到解決之故。對(duì)于堅(jiān)持“失語(yǔ)癥”及“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的論者而言，研究目的是很明確的——古為今用，讓古代文論話語(yǔ)進(jìn)入到現(xiàn)代文藝學(xué)的話語(yǔ)建構(gòu)中去。這種目的無(wú)疑具有合理性，因?yàn)槿魏挝幕难永m(xù)發(fā)展都是以對(duì)原有話語(yǔ)資源的繼承與改造為前提的。但也正是由于這種合理性太明白直露了，所以任何以此為目的的話題都令人感覺(jué)是沒(méi)有必要言說(shuō)的。那么“失語(yǔ)癥”與“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”作為話題的存在依據(jù)何在呢？如前所述，它們表征著現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人的一種“基本焦慮”，這才是這類(lèi)話題的真正意義所在。具體而言，“失語(yǔ)癥”與“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”都暗含著這樣的一種潛臺(tái)詞：在現(xiàn)代文學(xué)理論與批評(píng)話語(yǔ)中，中國(guó)固有的文論話語(yǔ)應(yīng)該占到足夠的份額！而其更深一層的潛臺(tái)詞則是：中國(guó)數(shù)千年的文化應(yīng)該在當(dāng)今世界文化體系中占有足夠的份額！

由此可知，如何面對(duì)中國(guó)古代文論這樣一個(gè)看上去純粹的學(xué)術(shù)話題實(shí)際上卻包含著遠(yuǎn)為豐富的內(nèi)涵——民族精神、權(quán)力意識(shí)、自尊與自卑、抗?fàn)幣c超越等等。也就是說(shuō)，我們?nèi)绾慰创袊?guó)古代文論的問(wèn)題實(shí)際上也就是如何看待中國(guó)古代文化的問(wèn)題。也就是追問(wèn)曾經(jīng)燦爛輝煌的中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)在今天究竟是業(yè)已廢止的舊貨幣，還是有待開(kāi)采的寶藏的問(wèn)題。答案到哪里去尋找呢？在理論上說(shuō)，我們的古代文化當(dāng)然是人類(lèi)共同的寶貴財(cái)富，但是如何來(lái)證明這一點(diǎn)呢？

作為符號(hào)系統(tǒng)的文化體系無(wú)論如何宏大輝煌也無(wú)法自己證明自己具有存在的合法性。正像文化是人類(lèi)生存需求的產(chǎn)物一樣，文化的合法性也只有人類(lèi)生存的需求可以證明。對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，并不是存在過(guò)的古董都具有闡釋價(jià)值。與當(dāng)下人類(lèi)生存意義、生存方式毫無(wú)關(guān)聯(lián)的文化因素是不具備存在的合法性的——曾經(jīng)有的就丟掉它，尚未出現(xiàn)的就不要去創(chuàng)造它。人類(lèi)文化史的發(fā)展證明，那種無(wú)關(guān)于，甚至有害于人類(lèi)生存的文化因素總是纏繞著人們，需要人們?nèi)プ杂X(jué)地加以辨別與摒棄。這就意味著，文化的選擇問(wèn)題也不是純粹的理論問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。對(duì)文化合法性的最終裁決者應(yīng)該是人類(lèi)共同的生存需要。這樣一來(lái)問(wèn)題就復(fù)雜起來(lái)了：對(duì)古代文論的闡釋聯(lián)系著對(duì)整個(gè)中國(guó)古代文化的闡釋?zhuān)鴮?duì)中國(guó)古代文化的闡釋又關(guān)聯(lián)著人類(lèi)生存的意義問(wèn)題。這就是說(shuō)，對(duì)古代文論的研究在最深層的意義上應(yīng)該是對(duì)人的研究。這種研究的意義是超學(xué)科的，是關(guān)乎古人與今人在生存智慧上的對(duì)話與溝通的。那么應(yīng)該如何理解這種作為人的研究的古代文論研究呢？

這種研究要求闡釋者不能將古代文論僅僅視為按照一定規(guī)則而形成的編碼系統(tǒng)，而是要將其當(dāng)作一種生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我們不能夠滿(mǎn)足于了解“主文而譎諫”之說(shuō)的字面含義以及產(chǎn)生的過(guò)程，而且還要了解這一觀點(diǎn)究竟表現(xiàn)了言說(shuō)者怎樣的生存處境及文化心態(tài)，揭示其所暗含的價(jià)值取向。如果仔細(xì)考索古文論的范疇與觀念，我們不難看出，它們對(duì)主體的表征是多方面的。首先，它們能夠顯示出主體生存處境及其復(fù)雜心態(tài)。例如前面所言之“主文而譎諫”即十分準(zhǔn)確而鮮明地反映了在“君道剛強(qiáng)，臣道柔順”的情況之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”說(shuō)、“發(fā)憤”說(shuō)、“窮而后工”說(shuō)，都是言說(shuō)者特定心態(tài)的反映。其次，古文論的范疇、概念常常表現(xiàn)著主體的某種人格理想，諸如“飄逸”、“高古”、“溫柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用來(lái)表示某種人格境界。這就是說(shuō)，古代文論所標(biāo)舉的許多價(jià)值直接的就是言說(shuō)主體在生活中所向往、追求的價(jià)值。審美價(jià)值與人生價(jià)值在這里是相通的。第三，又有一些古文論范疇乃是言說(shuō)主體某種學(xué)術(shù)觀念的反映。例如“文以載道”、“文以貫道”之說(shuō)、“氣盛言宜”說(shuō)、“自得”說(shuō)、“妙悟”說(shuō)、“童心”說(shuō)、“肌理”說(shuō)等等都是如此。第四、還有不少古代文論的范疇與觀念乃是言說(shuō)主體某種生活情趣的升華，例如，“滋味”、“神韻”，“興趣”、“清麗”、“嫻雅”、“委曲”、“疏放”等等。

可以說(shuō)，如果將言說(shuō)主體的精神世界視為一個(gè)多層次、多側(cè)面的價(jià)值系統(tǒng)，那么每種價(jià)值項(xiàng)都相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為一種文學(xué)價(jià)值范疇——人的價(jià)值與文學(xué)價(jià)值在這里形成緊密契合的關(guān)系。文學(xué)價(jià)值象征著人的價(jià)值，這是中國(guó)古代文論的一個(gè)重要特征。西方文論當(dāng)然也存在著這種情況（例如“崇高”既是審美范疇又是倫理范疇），但絕不像中國(guó)古代文論這樣普遍。這是因?yàn)樽詠喞锸慷嗟乱越?，貫穿西方文論的就主要是認(rèn)知性理性精神。言說(shuō)主體將文學(xué)也當(dāng)作與萬(wàn)事萬(wàn)物一樣的客觀對(duì)象來(lái)剖析，因此人生旨趣、人格理想與文學(xué)價(jià)值之間就隔了一層。西人關(guān)于文學(xué)的言說(shuō)也就帶上明顯的認(rèn)知性而較少價(jià)值色彩。中國(guó)古人從不將詩(shī)文當(dāng)作純粹認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)把握，而是當(dāng)作體驗(yàn)的對(duì)象來(lái)涵泳其間，所以關(guān)于詩(shī)文的言說(shuō)就不純粹是，或主要不是認(rèn)知性的，而是主體精神的呈現(xiàn)形式。

我們不難得出結(jié)論：如何面對(duì)中國(guó)古代文論不僅僅是如何面對(duì)整體性中國(guó)古代文化的問(wèn)題，而且還是如何面對(duì)中國(guó)古人的生存方式的問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，古代文論的問(wèn)題本質(zhì)上乃是人的問(wèn)題。中國(guó)古代文論作為闡釋對(duì)象的這種特征實(shí)際上也就規(guī)定了闡釋活動(dòng)的意義所在：通過(guò)對(duì)中國(guó)古代文論話語(yǔ)的闡釋可以進(jìn)而把握古人的生存方式與生存智慧。這種闡釋目的也可以說(shuō)并沒(méi)有溢出古代文論的學(xué)科范圍，因?yàn)橹挥羞M(jìn)入到古代文論的言說(shuō)主體研究之中，才能真正理解古代文論話語(yǔ)的奧妙所在。但從更大的范圍來(lái)看，則這種闡釋活動(dòng)又的確具有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出學(xué)科范圍的意義：古代文論的基本價(jià)值范疇與觀念是今天的闡釋主體與古代的言說(shuō)主體在生存智慧上溝通的渠道之一。

因此，古代文論研究就變得重要起來(lái)了，這是今人進(jìn)入古人精神世界的有效方式。這種進(jìn)入的意義是根本性的：只有在此基礎(chǔ)上，理解古代文論話語(yǔ)的本來(lái)含義及古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”等才是可能的。如何理解這一點(diǎn)呢？這是因?yàn)椋糯恼摰姆懂犈c觀念從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了古代文人士大夫?qū)κ澜绾腿松睦斫馀c態(tài)度。這種理解與態(tài)度與我們今天的文化價(jià)值觀有相沖突的部分，也有相吻合的部分。古代文論話語(yǔ)能否被今天的闡釋者所理解、它能否進(jìn)入今天的文學(xué)理論與批評(píng)的話語(yǔ)系統(tǒng)，關(guān)鍵就要看作為其基礎(chǔ)的那種古人對(duì)世界的理解與態(tài)度是否能與今天的闡釋者溝通。例如，與貴族趣味相應(yīng)的“雅化”系統(tǒng)的文學(xué)價(jià)值在今天大眾化、世俗化的文化語(yǔ)境中就越來(lái)越失去市場(chǎng)了。今天的闡釋主體明了了古代文人貴族趣味的陳腐過(guò)時(shí)，也就不難明了與之相關(guān)的詩(shī)文價(jià)值范疇的不合時(shí)宜。又如，古人基于閑散舒緩的生活方式而形成的諸如靜穆閑遠(yuǎn)的詩(shī)文價(jià)值觀，在今日的文學(xué)創(chuàng)作中也不再受到青睞。而基于英雄崇拜（圣賢崇拜、清官崇拜、俠客崇拜等）而產(chǎn)生的古代敘事模式，在今天的小說(shuō)戲劇中也漸近消失了。倘若不進(jìn)入對(duì)人的生存方式、人生趣味的闡釋層面，我們就不能對(duì)這些現(xiàn)象有正確的把握。

而且，進(jìn)入古人的生存方式與人生旨趣之中也不僅僅對(duì)古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”具有積極意義，更重要的是這同時(shí)也是今天的闡釋主體追求合理的生存方式與人生旨趣的重要方式。人生的意義與幸福何在？這些生存論問(wèn)題是不會(huì)隨著時(shí)間的流逝而改變的。無(wú)論中外，人類(lèi)的歷代哲人們都在苦苦思考這些問(wèn)題。中國(guó)古代知識(shí)分子的主要才智與精力沒(méi)有用于探討自然宇宙的秘密，也沒(méi)有用于創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，他們的全副精神都用在兩個(gè)方面：一是如何對(duì)付君權(quán)，一是如何對(duì)付自己。前者的目的是尋求與君權(quán)合作的最佳途徑：既從君權(quán)那里得到信任與倚重，又能夠在一定程度上對(duì)君權(quán)有所約束。后者的目的則是尋求最佳生存方式，主要是使心靈充實(shí)完滿(mǎn)、平靜和樂(lè)。用今天的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述就是，前者的核心是權(quán)力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何獲得幸福感可以說(shuō)是中國(guó)古代知識(shí)分子最為關(guān)注的事情?？鬃拥摹拔崤c點(diǎn)也”之志，孟子的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，荀子的“虛一而靜”，直到宋明儒者的“尋孔顏樂(lè)處”、“與物渾然同體”、“常舒泰”、“為學(xué)之樂(lè)”等等，都是對(duì)這種幸福感不同側(cè)面的描述。以入世為主要人生旨趣的儒家是如此，主張出世的道家與佛釋之徒就更有過(guò)之了。觀古人尋求幸福感的方式主要是所謂“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利祿）的誘惑，一方面消解內(nèi)在肉欲的躁動(dòng)，從而保持心靈的獨(dú)立自主。這是一種人格的自我修養(yǎng)、自我提升。其最高境界具有兩方面的特征：就其社會(huì)意義而言指向最高的善；就其個(gè)體心理體驗(yàn)而言指向最高的樂(lè)。所以二程說(shuō)：“學(xué)至涵養(yǎng)其所得而至于樂(lè)，則清明高遠(yuǎn)矣?！庇终f(shuō)：“中心斯須不和不樂(lè)，則鄙詐之心入之矣?！保ㄒ?jiàn)《河南程氏遺書(shū)》）可見(jiàn)這種幸福感是具有價(jià)值功能的。

古人面對(duì)著如何令心靈獨(dú)立澄明而不為物欲遮蔽，從而得到幸福感的問(wèn)題，今人又如何呢？我想在這物欲橫流的當(dāng)今世界，這個(gè)問(wèn)題恐怕較之古人更為嚴(yán)峻了。只可惜今天的不少知識(shí)分子似乎已然放棄了心靈自我護(hù)持的意識(shí)，而且還創(chuàng)造出許多理論來(lái)證明順從物欲之合理與心靈自由之虛妄。在這樣一種情況之下，進(jìn)入古人的心靈世界，看看他們超越物欲、呵護(hù)心靈的智慧，難道不是極有意義的事情嗎？對(duì)古代文論的現(xiàn)代闡釋正是這樣一種進(jìn)入古人心靈世界的有效途徑。古代文論的主要范疇可以說(shuō)就是古代知識(shí)分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中體現(xiàn)。其共同處即在于心靈的自由與超越。譬如“興趣”、“性靈”、“神韻”這類(lèi)范疇實(shí)質(zhì)上都是對(duì)個(gè)體精神價(jià)值的張揚(yáng)。這其中當(dāng)然會(huì)含有某種貴族趣味，但在超越物欲、維護(hù)心靈自由這一點(diǎn)上是足以給今人以啟迪的。

這樣說(shuō)來(lái)，我們?yōu)槭裁匆芯抗糯恼撨@個(gè)問(wèn)題的問(wèn)題確實(shí)大大超出了文藝學(xué)學(xué)科范圍——我們之所以研究那些塵封已久的古代文論話語(yǔ)不僅僅是為了使今天在外來(lái)文論話語(yǔ)甚囂塵上的局面下能夠保持屬于自己的聲音，更不僅僅是為了做“文物考古”式的整理發(fā)掘以保存文化遺產(chǎn)。我們的古代文論研究是延續(xù)中華民族生存智慧的方式之一，這有助于我們探尋或建構(gòu)今日恰當(dāng)?shù)纳娣绞?，也有助于為人?lèi)發(fā)展提供可資借鑒的文化資源。簡(jiǎn)言之，是對(duì)今人應(yīng)“如何活著”具有參照價(jià)值。

三、如何研究古代文論

確定了研究古代文論的目的之后，重要的事情就莫過(guò)于如何研究了。研究方法一方面要受到研究對(duì)象的制約，另一方面更要受到研究目的的制約。我們的研究目的是了解古人的精神世界，從而與之溝通，所以我們也相應(yīng)地提倡一種“活的”研究方法，或者說(shuō)是對(duì)話式的研究方法，其要點(diǎn)如下：

其一、將研究對(duì)象作為一個(gè)有生命的主體看待，而不是看成僵死的話語(yǔ)材料。通過(guò)話語(yǔ)材料所負(fù)載的信息能否還原出活生生的言說(shuō)主體呢？我以為不僅是可以的，而且是研究中國(guó)古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那種“主體缺席”式的研究（結(jié)構(gòu)主義的、解構(gòu)主義的、知識(shí)考古學(xué)的研究方法都是這樣的。）不應(yīng)原封不動(dòng)地搬過(guò)來(lái)研究中國(guó)的精神文化。西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的確貫穿著一種“理性邏各斯”或“語(yǔ)言邏各斯”，主體精神被這種“邏各斯”所消解。所以我們讀西人的著作經(jīng)常感覺(jué)似乎是某種邏輯或規(guī)則在言說(shuō)，而不是活生生的人在言說(shuō)。如果對(duì)西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)進(jìn)行還原，得到的大約不是活生生的言說(shuō)主體，而是某種理性原則。中國(guó)古代學(xué)術(shù)話語(yǔ)則相反，其中始終貫穿了言說(shuō)者的主體色彩。即使在學(xué)理性很強(qiáng)的著述中，我們也能夠輕而易舉地感受到言說(shuō)者的個(gè)性，甚至喜怒哀樂(lè)。這說(shuō)明中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)基本上就是言說(shuō)者精神狀態(tài)的直接展現(xiàn)，它不像西方文化學(xué)術(shù)那樣在言說(shuō)者與話語(yǔ)之間橫亙著嚴(yán)格的話語(yǔ)規(guī)則。中國(guó)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)當(dāng)然也有自己的話語(yǔ)規(guī)則，但這種規(guī)則主要表現(xiàn)為言說(shuō)的方式與技巧，而不表現(xiàn)為邏各斯中心主義。（有論者說(shuō)中國(guó)的“道”或其他什么范疇與西方的“邏各斯”是同一層面的本體論概念，完全是信口開(kāi)河?！斑壐魉埂笔菨撛诘难哉f(shuō)規(guī)則，而中國(guó)的“道”則是兼有亞里士多德之“第一推動(dòng)者”與斯賓諾莎之“唯一實(shí)體”之義的宇宙本原、萬(wàn)物本體，二者迥異。）中國(guó)古人的言說(shuō)只遵循主體精神（人生旨趣、社會(huì)關(guān)懷、生存智慧等）而缺乏類(lèi)似“邏各斯”的言說(shuō)規(guī)則。這也正是中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)缺乏西方文化學(xué)術(shù)那種理論的嚴(yán)密性、體系的完整性、言說(shuō)的抽象性的重要原因。

基于中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)在言說(shuō)方式上的這種獨(dú)特性，我們的闡釋活動(dòng)就應(yīng)該還原出活生生的言說(shuō)主體作為第一要?jiǎng)?wù)。只有這樣才有可能比較準(zhǔn)確地把握古代文論話語(yǔ)的內(nèi)涵。如果去拾西人之余唾，也諱言主體，那只能是圓鑿方枘式的胡亂言說(shuō)了。例如，李卓吾的“童心”之論既與其心學(xué)、禪學(xué)交匯的學(xué)術(shù)旨趣直接相關(guān)，又與其求真實(shí)、去虛偽的為人相關(guān)，而且還是他獨(dú)特的叛逆性格的產(chǎn)物，倘若不了解李卓吾的整個(gè)精神世界及其社會(huì)境遇，如何能夠準(zhǔn)確理解“童心”之論的意義與價(jià)值呢？總之，可以說(shuō)，孟子的“知人論世”、“以意逆志”之說(shuō)，在今天依然是我們的闡釋活動(dòng)所應(yīng)遵循的基本原則。

其二、重建言說(shuō)主體所處的文化語(yǔ)境。人的言說(shuō)行為并不是純粹的個(gè)人行為，事實(shí)上，任何言說(shuō)都是言說(shuō)者對(duì)某種外在召喚的回應(yīng)。而且為了言說(shuō)的有效性，言說(shuō)者必須遵守一定的話語(yǔ)規(guī)則，因此其言說(shuō)方式也是被給予的，這就意味著，對(duì)于言說(shuō)行為而言文化語(yǔ)境具有極為重要的意義。文化語(yǔ)境的重要性不僅表現(xiàn)在它規(guī)定著什么話題是有意義的，何種話語(yǔ)形式具有普遍的可傳達(dá)性等等方面，而且表現(xiàn)在只有它能夠給出特定的、對(duì)一切言說(shuō)都是至關(guān)重要的意義生成模式。所謂意義生成模式是指在一種具體文化語(yǔ)境中構(gòu)成主要話題的各要素之間形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。例如在中國(guó)先秦時(shí)期，王道與霸道、仕與隱、君子與小人、君與民、事功與修身等等構(gòu)成言說(shuō)者的主要話題。在這些話題之下隱含著一種基本的三維關(guān)系，即士人階層、以君主為代表的貴族階層及作為社會(huì)主體的民三者間的關(guān)系。士人階層作為言說(shuō)主體，主要是面對(duì)三種接受者：君主貴族、天下百姓、自身。這種言說(shuō)者與接受者之間的關(guān)系便