柏拉圖與盧梭論制度與公民關系的差異

柏拉圖與盧梭論制度與公民關系的差異

制度與公民的關系是西方傳統(tǒng)政治哲學的中心問題之一。自冷戰(zhàn)開始以來，政治哲學家不僅關注制度的正義和完善，還關心公民的素質和道德。然而,在制度與公民的關系問題上,卻始終存在一個困擾哲學家們的悖論,那就是:有好制度才有好公民,有好公民才有好制度。本文將探討柏拉圖和盧梭的政治理論,考察他們是如何通過引入哲學王和立法者來試圖解決上述悖論的。一柏拉圖的理想國家是一個有如人體的政治有機體,統(tǒng)治者、輔助者和被統(tǒng)治者(農(nóng)民、工匠、商人和工人)都是這一有機體不可分割的組成部分。柏拉圖把他的國家稱為“是一個”的國家,把現(xiàn)實國家稱為“似乎是一個”的國家[1](P137),兩者的根本區(qū)別首先在于,前者有著共同的、一致的利益,而后者則有著對立的、排斥的利益。用蘇格拉底的話說,就是對于同樣的東西,前者的公民能夠同樣地說“我的”、“非我的”,而后者則不能一致地說“我的”、“非我的”。由于對立的利益,“似乎是一個”的國家處于分裂的狀態(tài),而由于共同的利益,“是一個”的國家成為有如人體般的有機整體,如果其中有一位公民受到傷害,那么就像人體的某一部分受到傷害而整個身體都感覺痛苦一樣,整個國家都將感受到痛苦。其次,前者的公民以國家整體的、共同的利益或幸福為目標,而后者的公民以自身的私人利益或幸福為目標。在“似乎是一個”的國家里,每一個公民都是一個獨立的個體,有著獨立的個人利益和生活目標,而在“是一個”的國家里,每個公民都是作為國家的一部分而存在的,他們在國家中都有一個與其性格和能力最相適合的職業(yè)和位置,他們應當用自己的能力來謀求全體公民而不是他自己的幸福。如果人們謀求自己的個人幸福,那么他們就是在以獨立個體的身份而不是以國家一部分的身份行動。如果這樣,那么,農(nóng)民就不再是農(nóng)民,陶工就不再是陶工,護衛(wèi)者也不再是護衛(wèi)者了。因為無論農(nóng)民、陶工還是護衛(wèi)者,都不單是一種職業(yè),還是國家的一個有機成分,是為國家的健康運轉而存在的。所以,柏拉圖的理想國家的前提條件,就是其公民具有以共同利益為目標的公民美德。我們知道,在柏拉圖看來,城邦與個人靈魂有著相似的結構與功能,即它們都是由統(tǒng)治者(理性)、輔助者(激情)和被統(tǒng)治者(欲望)構成的。事實上,在柏拉圖那里,城邦與個人不僅有相似的結構,而且有相應的品質,也就是說,只有當城邦的某部分公民具有某種品質時,城邦才具有相應的品質。只有當城邦的統(tǒng)治者是智慧的時,城邦才是智慧的;當輔助者是勇敢的時,城邦才是勇敢的;當所有階層的公民都是節(jié)制的時,城邦才是節(jié)制的;而當所有公民都各守本分,各盡其責,都做自己作為城邦一分子所應做的事時,城邦才擁有和諧穩(wěn)定的秩序,城邦也才是正義的,即是說,城邦的正義源自于公民的正義。因此,沒有好公民就沒有好城邦。那么,好公民又從何而來呢?在柏拉圖看來,人們是不會自發(fā)地成為好公民的,要使人們成為好公民,就必須對他們施以恰當?shù)拿赖陆逃?。然?在不健全的政治環(huán)境里,想用美德教育造就出某種美德來,那是過去、現(xiàn)在和未來都不會有的事。柏拉圖因此指責當時的雅典政治,認為在那種政治狀況之下,除非有神跡,否則是不會有任何德性幸存的。好公民的存在,有賴于好的政治環(huán)境的存在?？梢?政制與公民之間的悖論(好公民才有好政制,好政制才有好公民)在柏拉圖那里已經(jīng)出現(xiàn)了,盡管柏拉圖自己似乎并沒有意識到這一悖論。然而,一旦論及如何把他的理想城邦引入現(xiàn)實的問題,柏拉圖就清醒地認識到,這不但是一個以實在的理念塑造城邦政制的問題,還是一個塑造個體公民的問題,而只有當哲學家為王或王為哲學家時,這雙重的塑造使命才可能得以實現(xiàn)。沒有哲學王,他的理想城邦就只能是一個永遠的烏托邦。第一個明確意識到政制與公民之間悖論并試圖予以解決的是盧梭。盧梭認識到,在政治社會的背景下,幸福與美德是不可分離的,人們要獲得幸福,就必須值得幸福。文明人之所以是不幸的,是因為他們是邪惡的,他們在內在的虛榮和外在的偏見的引導下,把財富、權力和名望這些“幸福的可疑征兆”當成了幸福的真正標志,不擇手段地追求這些幸福的假象,把自己的“幸?！苯⒃谒说牟恍抑?把自己的成功建立在他人的失敗之上,他們擁有的只是“沒有美德的榮譽,沒有智慧的理性,沒有幸福的歡樂”[2](P138),他們的不幸都是由他們自己的邪惡所造成的。在《論不平等》中,盧梭揭示出人類從自然狀態(tài)邁入社會狀態(tài)的過程,也是人性由自愛轉化為自尊的腐敗形式即“虛榮”的自發(fā)過程,“自然的藝術”不是把人性轉化為健康,而是轉化為邪惡,因此,要使人性由邪惡重新轉化為健康,就必須以“人為的藝術”取代“自然的藝術”。在《社會契約論》中,盧梭展示了他為人類設想的“完美的人類藝術”,這就是創(chuàng)立一個正義和健全的政治社會,它不是把財富和權力而是把美德和功績作為分配榮譽和地位的標準。唯有這樣的政治社會,才能確保美德與幸福的一致,使有美德的人能憑借自己的美德贏得社會的榮譽和地位,獲得自尊的滿足,從而擁有幸福。所以,沒有好的政治制度就沒有好的公民,正義和健全的政治社會是文明人幸福和美德的前提條件,“一切都從根本上是與政治相關的,而一國人民不管怎樣,都將只是其政府使之成為的那個樣子”[3](P341)。好的政治制度造就的是幸福和美德的公民,壞的政治制度造就的是邪惡和不幸的公民,而盧梭的《社會契約論》則正是要為人類設想出一種能夠確保和促進人們幸福和美德的正義和健康的政治社會。像柏拉圖的“是一個”的國家一樣,盧梭所設想的理想國家也是一個由全體成員組成的不可分割的政治有機體,一個人民主權的、以公意為最高指導原則的“道德的和集體的共同體”。因為在盧梭看來,唯有這樣的道德共同體才能既保障人們的平等和自由,又促進人們的公民美德。然而,與柏拉圖不同的是,盧梭引用了現(xiàn)代自然法的理論,把政治秩序的合法性建立在全體社會成員的自由同意之上。問題在于,“道德的和集體的共同體”如何才能通過人們的相互約定而創(chuàng)立起來呢?一個道德共同體是一個以全體人民的共同利益為目標的、以公意為最高指導原則的有機整體,因此,它的創(chuàng)立過程就應當是所有參與各方尋求共同利益、發(fā)現(xiàn)公意的過程,而要使所有契約各方都關心全體的共同利益而不是自己的私人利益,就需要他們具有讓自己的個人利益服從共同利益、個別意志服從公意的公民美德。創(chuàng)立“道德的和集體的共同體”的目的原本就是要塑造人們的公民美德,使人們在擁有幸福之前就值得幸福,確保幸福與美德的協(xié)調一致。然而,“道德的和集體的共同體”自身存在的前提卻要求人們已經(jīng)具有了公民美德,即人們在成為公民之前就已經(jīng)被公民化了,或如盧梭所說的“解自然化”了。好的制度才能造就好的公民,可好的制度自身卻只能在有好的公民時才能存在,制度與公民之間的政治悖論又一次向政治思想家的智慧提出了挑戰(zhàn)。在《社會契約論》的第二卷第七章,盧梭明確地提出了這一挑戰(zhàn):“為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準則并遵循國家利益的根本規(guī)律,便必須倒果為因,使本來應該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉而凌駕于制度本身之上,并且使人們在法律出現(xiàn)之前,便可以成為本來應該是由于法律才能形成的那種樣子。”[4](P52-53)在其他的著作中,盧梭也把這一挑戰(zhàn)稱為如何“使法律置于人之上”的問題,并把它比喻為幾何學上的畫圓為方,其實質是如何使人們在有法律之前就已經(jīng)有了“心之法律”,從而能尊重法律。和柏拉圖一樣,盧梭也認為解決這一悖論的關鍵在于理想國家有一個天才人物,柏拉圖把他稱為“哲學王”,而盧梭則稱之為“立法者”。二正如吉爾丁所說,柏拉圖是盧梭唯一沒有對之詬病的兩位哲學家之一,盧梭的政治哲學無疑有著柏拉圖主義的深刻影響。為解決制度與公民之間的悖論,柏拉圖和盧梭都尋求哲學王或立法者之類的天才人物,他們在對天才人物的解說上也有著驚人的相似之處,比如哲學王和立法者都具有天才的智慧和崇高的美德,都要從制度和人民兩方面來塑造理想國家等。但是,我們在這里要強調的則是他們之間的兩個差異,這些差異構成了柏拉圖和盧梭或古代政治和現(xiàn)代政治的重要分歧。首先,柏拉圖和盧梭都認為,理想的國家應該是那種有著與其成員個體善相區(qū)別的共同善且以這些共同善為目標的政治共同體。然而,在由誰來確定共同善的問題上,他們卻存在著唯理智主義與唯意志主義的對立。在柏拉圖看來,國家的共同善或城邦之善的問題不是一個倫理學或政治學的問題,而是一個認識論的問題。他的日喻說表明,任何善的事物,包括城邦之善,都來源于實在世界的至善,至善或善本身既給予可見事物以善,又給予人們認識善的能力。但是,普通人只能認識各種善的事物,唯有哲學家才能認識善本身,并根據(jù)善本身來確定善的制度。因此,好的制度只有一種,那就是哲學家為王或王為哲學家的王政或貴族政治,其他的則都是惡的制度,因為好的制度只能是以城邦的共同善或城邦之善為目標的制度,而唯有哲學王才能認識至善并根據(jù)至善來確定真正的城邦之善。而在盧梭那里,在如何確定共同體的共同善的問題上,他采取了現(xiàn)代自然法的唯意志主義的立場。他認為,確定共同善的行動是公民集會以投票形式表達其共同意志即公意的行動,共同體的任何法律和決策都必須經(jīng)由人民的自由投票來決定。盡管人民在什么是他們的共同利益的問題上可能會經(jīng)常發(fā)生錯誤,因而他們在認知性和動機性兩方面都需要接受立法者的指導和教育,即既需要接受立法者的理性指引,又需要接受立法者的美德教育。然而,確定共同善,制定制度和法律是主權者人民不可剝奪、不能放棄的權力。主權人民在公民集會上以投票方式表達其意志盡管不是共同體發(fā)現(xiàn)其共同善的充分條件——因為公民的投票也許未能正確地表達公意,但它卻是必要條件,任何法律和決策只有獲得全體公民的多數(shù)投票才是合法的。柏拉圖和盧梭的唯理智主義和唯意志主義的對立,導致的直接后果就是在政治立場上的專制與民主的對立。在柏拉圖看來,最佳的政治制度是哲學王的專制,最惡的政治制度是僭主的專制,好壞之間的差異僅僅在于前者是理性的專制,后者是欲望的專制,而民主制則被柏拉圖看成僅好于僭主制的惡制度;而在盧梭看來,唯一合法的政治制度則是人民主權的、以公意為最高指導原則的共和國,而任何形式的專制,無論是理性的專制還是欲望的專制,都是最為腐朽的政治形式。柏拉圖和盧梭都認為好的或理想的政治制度只能是以共同善為目標的政治制度,但在如何確定和實現(xiàn)共同善的問題上,他們分道揚鑣,形成了推崇專制制度與推崇民主制度的對立。其次,柏拉圖的哲學王和盧梭的立法者都承載著從制度和人民兩方面塑造理想國家的使命,然而,在哲學王或立法者依據(jù)什么來塑造理想國家的問題上,他們卻存在著普遍主義和特殊主義的差異。柏拉圖對實在世界和可見世界的劃分,使人們生活在日常世界有如生活在地穴之中,日常生活世界所形成的風俗、習慣、常識、信念不過是實在的影像,是人們實踐真正的美、善和正義的障礙,因此,哲學王在塑造理想國家時“將拿起城邦和人的素質就像拿起一塊畫板一樣,首先把它擦掉……他們與別的改革家第一個不同之處就在這里:在得到一個干凈的對象或自己動手把它弄干凈之前,他們是不肯動手描述個人或城邦的,也不肯著手立法的”[1](P253-254)。也就是說,哲學王首先要做的就是清除那些支配城邦及其人民的習俗與偏見。理想城邦踐行的是美本身、善本身和正義本身,是無限接近于實在世界的可見世界,因此,哲學王在塑造理想城邦時,“把在彼岸看到的原型實際施加到國家和個人兩個方面的人性素質上去,塑造他們”[1](P253)。哲學王推行的善和正義是去除了地域性質的、具有普遍主義特征的善和正義的理念。在柏拉圖看來,能夠確保城邦以高度一致為目標的社會秩序的,不是特殊主義的意見,而是普遍主義的理念,城邦特有的地域化的習俗和信念越少,就越是接近于真正的善和正義,因而也就越能夠維持自身的穩(wěn)定和團結。與柏拉圖認為理想國家應實踐普遍主義的善和正義的理念的觀點相反,盧梭認為理想國家是以民族特有的風尚和文化來維護社會團結和確保公民忠誠的國家。盧梭并不否定自然法所確認的普遍主義的道德和正義在人類社會中的地位,認為這些道德的和正義的原則是指引人們良心的法則,且人類的實在法不能違背自然法,但他否認自然法則能夠成為指引國家和公民的法則:一方面,他的公意概念表明,國家的一切法律都是公意的表達,都須經(jīng)過主權人民的認可或批準。人類普遍的道德和正義法則只有與一個民族特有的風尚、文化和歷史結合起來,才能為一個民族的人民所接受,從而通過公民大會轉化為規(guī)范公民行為的實在法則。另一方面,他嚴格區(qū)分了人類道德和公民美德,認為前者通過良心的聲音向人們提出要求,后者則以義務的聲音向人們提出要求;前者遵循的是“你希望別人怎樣待你,你就應怎樣待人”的準則,后者遵循的是“使自己的個別意志服從公意”的準則;前者適用于私人領域,后者適用于公共領域。通過嚴格區(qū)分自然法與實在法、人類道德與公民美德,盧梭實際上以特殊主義否定了普遍主義、以民族主義否定了世界主義。在盧梭看來,一個以全體成員的共同利益為目標的政治共同體是一個“道德的和集體的共同體”,它需要其公民把自身看成共同體不可分割的一部分,自覺地使自己的個人利益服從共同利益、使自己的個別意志服從公意;它還需要其公民能夠正確地分辨出他們的共同利益,從而在公民大會上表達出以共同利益為目標的公意而不是以個人利益為目標的個別意志。也就是說,一個“道德的和集體的共同體”需要它的人民不僅是有理性的,而且是有美德的。然而,一個民族的人民是不會自發(fā)地成為有理性且有美德的公民的,所以,立法者的存在就有了雙重的必要性:要使人民認識公意,需要立法者;要使人民熱愛公意,同樣需要立法者。那么,立法者如何才能使人民既認識公意又熱愛公意呢?盧梭認為,要使人民既認識公意又熱愛公意,從而使公民大會正確地表達公意,其中的關鍵就在于偉大而睿智的立法者能夠巧妙地運用一個民族健康的風尚和習俗。在盧梭看來,風尚、習俗和社會輿論是一個民族或國家除了政治法、民法和刑法之外的第四種也是最重要的一種法律,因為它們是一個民族的人民共享的社會精神,是聯(lián)結一個民族或國家的人民的社會紐帶。正是因為它們,一個民族或國家才成為它自身并有別于其他民族或國家;也正是因為它們,人們才把自己看成一個民族或國家的成員,而不僅僅是一個有著自身利益的獨立個體。因此,能夠把人們聯(lián)結成一個以共同利益為目標的“道德的和集體的共同體”的,不是普遍主義的道德和正義原則,而是特殊主義的風尚和習俗。一個民族的風尚和習俗是良莠不齊的,既有健康的、能夠凝聚人心的成分,也有腐敗的、傾向于分離人心的成分,立法者的天才智慧首先就表現(xiàn)在它能夠對民族風俗取其精華、去其糟粕,為人民確立健康的風俗;其次,它表現(xiàn)在能夠把健康風俗外化為國家根本大法。一個民族的風俗構成了該民族的共同社會精神,支配著該民族的共同生活方式,因此,它們是該民族或國家最為根本的共同利益。然而,人民并不總能正確地辨別本民族的健康風俗,并不總能看清他們的共同利益,這就需要立法者把民族的健康風尚和習俗上升為國家的憲法性原則,使之指導主權大會的立法工作?！霸谌魏我粋€國家,只要風俗成為該國憲法的一個組成部分……公眾的義務是絕不會被人輕視的,而在風俗已敗壞的國家,人們向來是不把公眾的義務當一回事情的?！盵5](P267)最后,它還表現(xiàn)在能夠把健康風俗內化為人們的“心之法律”。要“把法律置于人之上”,使人們能自覺地使自己的個人利益服從共同利益,能尊重法律從而自覺地服從法律,關鍵是人們要心中有法。而心之法律即是銘刻在人們心中的風尚和習俗。因此,立法者應當以節(jié)日、慶典、游戲、體育、公共集會、軍事操練和宗教儀式等各種手段來使人們經(jīng)常體驗到那些凝聚民族力量、鞏固民族團結、強化民族精神的風尚和習俗,使他們習慣于以風尚和習俗所支持的認同方式來看待自己,即不是把自己僅僅視為一個完整而獨立的個體,而是把自己視為民族共同體或政治共同體的一部分。盧梭的《波蘭政府論》的一個核心主題,就是如何確立波蘭民族獨有的風尚和習俗,從而使波蘭人民能夠團結一致地抵御任何外敵的入侵。盧梭政治理論中的民族主義成分,對于18世紀后期民族主義思想和實踐的興起無疑產(chǎn)生了深刻的影響。三制度與公民之間的悖論,使哲學王和立法者成為柏拉圖和盧梭的政治理論的關鍵環(huán)節(jié)。沒有哲學王或立法者,制度與公民之間的因果循環(huán)在理論上就得不到解決,柏拉圖和盧梭兩人的政治理論就將因自身的這一內在矛盾而受到嚴重的削弱,因為無論我們如何設想由好公民創(chuàng)立好制度或由好制度造就好公民,都將面臨著好公民或好制度自身從何而來的問題。然而,柏拉圖對哲學王和盧梭對立法者的界定卻仍然隱含著其自身的局限性。在柏拉圖那里,哲學王是用來解決制度和公民之間的循環(huán)的,然而,柏拉圖卻由此又陷入了另一個循環(huán),即哲學王與制度之間的循環(huán)。如前所述,柏拉圖認為,只有當哲學家為王或王為哲學家時,一個以全體幸福為目標的優(yōu)良秩序才得以可能,但另一方面,柏拉圖又認為,哲學王的存在,不僅需要哲學家具有優(yōu)良的天賦,而且還需要哲學家能夠得以成長的合適的政治環(huán)境。如果得到的是不適合的培養(yǎng),那么最好的天賦就會比差的天賦所得到的結果更壞?，F(xiàn)行的政治制度沒有一種是適合哲學本性的,哲學的本性也正是由于這個緣故而墮落變質的,這也正是哲學家在現(xiàn)實的城邦里要么是大廢物要么是大惡人的原因。在哲學家統(tǒng)治城邦之前城邦不能免于邪惡,然而,哲學家自身的成長又需要一個適合的國度,這就構成了哲學家與城邦的新的循環(huán)。為避免這一新的循環(huán),柏拉圖不得不求助于某種超乎人的意志的“必然性”或神意:“只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數(shù)的未腐敗的哲學家,出來主管城邦