蘇格拉底與《高爾吉亞》中的修辭術(shù)

蘇格拉底與《高爾吉亞》中的修辭術(shù)

gartenstrauzida通常被視為柏樹的兩位代表作。在這兩種對話中，柏樹的主要代言人蘇格拉底（hawthorn）對修辭技術(shù)采取了相反的態(tài)度。在費(fèi)德若的指導(dǎo)下，修辭可以確認(rèn)它們的修辭，而在烏爾吉利亞的指導(dǎo)下，修辭可以停止。本文截取《高爾吉亞》的一個片段,嘗試?yán)斫獍乩瓐D的蘇格拉底本人如何界定修辭術(shù),為什么否定修辭術(shù)。在《高爾吉亞》中,蘇格拉底親自描述修辭術(shù)之前,已經(jīng)引導(dǎo)高爾吉亞相繼給出三個不同的修辭術(shù)定義。首先,高爾吉亞從對象上界定:修辭術(shù)是處理言辭的技藝(449c-e)。但蘇格拉底爭辯說,許多技藝都處理言辭,于是,高爾吉亞修正自己的定義:修辭術(shù)是通過言辭處理言辭的技藝(450a-451c)。蘇格拉底同樣可以反駁說,許多技藝都通過言辭。高爾吉亞再次回到修辭術(shù)的對象上:修辭術(shù)是處理最大且最好的人類事務(wù)的技藝,即造就自由和統(tǒng)治的技藝(451d-452d)。然而,關(guān)于什么是最好的東西,眾說紛紜。經(jīng)蘇格拉底修正,高爾吉亞得出第三個定義:修辭術(shù)是說服的技藝(452e-453a)。如果許多技藝都產(chǎn)生說服,修辭術(shù)產(chǎn)生哪種說服?蘇格拉底把所有技藝分成兩類:僅僅產(chǎn)生說服的技藝與真正產(chǎn)生知識的技藝,即教導(dǎo)術(shù)。修辭術(shù)是僅僅產(chǎn)生說服的技藝。于是,就有了說服與教誨的區(qū)分,或信念與知識的區(qū)分。高爾吉亞承認(rèn),修辭術(shù)僅僅產(chǎn)生信念(453b-455a)。蘇格拉底感到困惑:修辭術(shù)既然不能產(chǎn)生知識,談何說服力?蘇格拉底請聽眾同自己一起質(zhì)問高爾吉亞(455b-455d)。于是,交談走向蘇格拉底的第三個問題:修辭術(shù)的力量是什么。高爾吉亞以修辭術(shù)的方式向蘇格拉底展示修辭術(shù)的全部權(quán)能(455e-456c)。高爾吉亞宣稱,修辭家既能不義地使用修辭術(shù),又能正義地使用修辭術(shù),但應(yīng)該正義地使用修辭術(shù)(456c-457c)。正義問題引入討論,讓蘇格拉底產(chǎn)生新的困惑:無知的修辭家既然可以在無知的人們面前顯得比知識人更有知識,那么,修辭家是否就不必知道關(guān)于好與壞、高與低、正義與不義的知識?修辭教師是否不必給學(xué)生傳授這些知識(458e-460a)高爾吉亞承認(rèn),修辭家應(yīng)該學(xué)習(xí)關(guān)于正義的知識。既然知道正義的人不會行不義,則知道正義的修辭家就永遠(yuǎn)不會行不義,因此,修辭家沒有能力不義地使用修辭術(shù)。因此,高爾吉亞前后矛盾(460a-461b)。陷入困境的高爾吉亞還沒有答話,珀洛斯就突然插話,粗魯?shù)刂肛?zé)蘇格拉底搞詭辯,企圖把高爾吉亞誘入歧途(461b-461c)。珀洛斯這次插話,要替高爾吉亞回答,顯得更像是為了幫助高爾吉亞,而非顯示自己的修辭能力,因?yàn)楦郀柤獊啲F(xiàn)在看來已經(jīng)理屈詞窮(比較448a6珀洛斯第一次插話)。不過,珀洛斯顯然不夠聰明,沒有充分理解前面的交談,因?yàn)樗谷幌嘈盘K格拉底已經(jīng)表達(dá)了某種修辭觀,其實(shí)蘇格拉底沒有(461b3-4)?？傊?珀洛斯盡管看出高爾吉亞失敗了,卻不明白高爾吉亞失敗的原因。珀洛斯看出“從這項(xiàng)同意中興許得出某種矛盾”,卻不知道這種矛盾是什么:他認(rèn)為,高爾吉亞沒必要承認(rèn)修辭家“不能不知道種種正義之事、既美且好之事”(461b5-461c1)。這意味著,珀洛斯將會出于相同的原因犯下同樣的錯誤。盡管不明白高爾吉亞失敗的原因,珀洛斯還要輕率地為高爾吉亞的錯誤立場辯護(hù),指責(zé)蘇格拉底存心“羞辱”高爾吉亞,手段“非常粗野”,喜歡詭辯,不該引入正義問題(461c1-4;參《王制》341a等)。蘇格拉底聲稱自己和高爾吉亞都“有意贏取同伴們和兒子們”。高爾吉亞確實(shí)贏得了同伴們,因?yàn)樗麆倓偂霸谘赞o上”“跌倒”,“在場的年輕人”之一珀洛斯就出來相助(461c5-461d2)。但蘇格拉底的同伴凱瑞豐似乎沒能提供什么幫助。除了需要同伴們,為什么還需要“兒子們”?根據(jù)希臘人的習(xí)俗,兒子必須支持父親,父為子隱(參E.R.Dodds該處注釋)。“兒子們”這里顯然有所隱喻,可以指作品,也可以指學(xué)生。在作品意義上,蘇格拉底沒有兒子,因?yàn)樗麖牟粚懽?蘇格拉底確實(shí)有學(xué)生,但這些學(xué)生都沒能阻止蘇格拉底遭受不義的審判。僅僅從字面上看,蘇格拉底確實(shí)有三個兒子,但他們同樣沒能幫助蘇格拉底(參《斐多》116b,色諾芬《回憶蘇格拉底》2.2)。蘇格拉底在重新開始交談之前,再次向珀洛斯強(qiáng)調(diào)“交談”的方式:提問與被提問,反駁與被反駁,并任隨珀洛斯自愿選擇(462a1-5)。珀洛斯聽了這么長時間的交談,顯然還沒有掌握交談的方式,需要蘇格拉底手把手來教。重新強(qiáng)調(diào)交談方式之后,蘇格拉底利用珀洛斯的自負(fù),以珀洛斯的自我宣稱重新開始,迫使珀洛斯采取交談的方式(462a5-10):珀洛斯自稱像高爾吉亞一樣,能夠回答任何人在任何時候提出的任何問題。然而,蘇格拉底沒有向我們預(yù)期的那樣,向珀洛斯“提問”,因?yàn)殓曷逅鼓壳吧胁粫卮鹑魏螁栴}。要學(xué)會交談,首先得學(xué)會提問。于是,蘇格拉底有意讓珀洛斯自己選擇,是做提問者還是回答者(462b1-2)。蘇格拉底料想珀洛斯會選擇提問者,因?yàn)殓曷逅宫F(xiàn)在肯定已經(jīng)滿懷困惑:既然你蘇格拉底指責(zé)高爾吉亞沒有辦法界定修辭術(shù),那么,你自己怎么界定?于是,蘇格拉底隨后就會表達(dá)自己的修辭觀,從提問者上升為回答者。珀洛斯的問題顯得合情合理,且符合辯證術(shù)的要求(先問“是什么”):“既然依你看,關(guān)于修辭術(shù),高爾吉亞沒有辦法,那你來說,修辭術(shù)是什么?”(462c3-5,參461b3-4,參《王制》336c-e)。蘇格拉底回答,修辭術(shù)是“活動”和“某種經(jīng)驗(yàn)”。這其實(shí)是珀洛斯自己前文已經(jīng)表達(dá)的觀點(diǎn)(參448c4-10),但珀洛斯聽到這個答案之后,竟然表示驚訝,不能理解;顯然,年輕的珀洛斯沒有記性(缺乏理性的表現(xiàn)之一,參《王制》486d1)。但聽到蘇格拉底說這種經(jīng)驗(yàn)是“關(guān)于某種歡喜和快樂的完成”的經(jīng)驗(yàn)時(462b11-c7),珀洛斯又變得非常得意,認(rèn)為從這種說法可以得出自己認(rèn)同的意見:修辭術(shù)實(shí)在美麗——美不美是“怎么樣”的問題。珀洛斯顯得像個“馬駒”,急躁而沒有耐性,還沒聽到蘇格拉底說出修辭術(shù)“是什么”,就要問修辭術(shù)“怎么樣”:既然修辭術(shù)討人歡喜或帶來“快樂”,因此就“美麗”(462c8-10,參448c4-10)?？梢?珀洛斯從一開始就既不關(guān)心修辭術(shù)的知識,又不關(guān)心修辭術(shù)的正義,僅僅關(guān)心修辭術(shù)的快樂和美麗:珀洛斯就是修辭術(shù)的化身之一,珀洛斯的性情反映了修辭術(shù)的特征,也預(yù)示了這場對話的一些重要論題。無論如何,經(jīng)過測試,珀洛斯缺乏辯證術(shù)訓(xùn)練。于是,蘇格拉底就以烹調(diào)術(shù)為例,手把手教珀洛斯用辯證術(shù)的方式界定修辭術(shù),因?yàn)榕胝{(diào)術(shù)與修辭術(shù)同屬于“歡喜和快樂的完成”的經(jīng)驗(yàn),同屬于某項(xiàng)追求的部分(462d5-e4)。那么,這項(xiàng)追求是什么?決定回答這個問題之前,蘇格拉底擔(dān)心自己“說出真話就更粗野”。這意味著真話是丑陋或可恥的,而非美麗或高尚的。現(xiàn)在的問題是,蘇格拉底是不是因?yàn)檎嬖挸舐?就從不講真話呢?蘇格拉底確實(shí)講過“美麗或高尚的假話”(《王制》414b-415d),但也常常宣稱自己講的全是真話(《蘇格拉底的申辯》17b)。蘇格拉底擔(dān)心冒犯高爾吉亞,這意味著蘇格拉底自己將要描述的修辭術(shù)興許不是高爾吉亞從事的修辭術(shù);但蘇格拉底沒有如此斷言,只是說自己“不知道”是不是(462e8-463a1)。蘇格拉底顯得很有禮貌,雖然暗中批評高爾吉亞,卻又顧及高爾吉亞的顏面。不過,蘇格拉底說自己“不知道”,不僅出于禮貌,而且基于事實(shí):畢竟,高爾吉亞理解的修辭術(shù)“還沒有向我們顯明出來”(463a2),盡管他們已經(jīng)探討很長時間。因?yàn)楦郀柤獊啞皭u于”說出自己理解的修辭術(shù),蘇格拉底又“羞于”冒犯高爾吉亞。結(jié)果,高爾吉亞的修辭觀和修辭術(shù)本身在這篇對話里沒有充分揭示出來。為了向高爾吉亞表明自己的修辭觀,蘇格拉底寧愿跟更粗野的珀洛斯交談,說出自己“更粗野”的“真話”(462e5)。高爾吉亞盡管沉默了,但仍然繼續(xù)在旁聽,蘇格拉底還會不時轉(zhuǎn)向他。換言之,蘇格拉底與珀洛斯的交談其實(shí)是蘇格拉底與高爾吉亞交談的繼續(xù),蘇格拉底與高爾吉亞之間仍然在進(jìn)行沉默的交談。珀洛斯只是高爾吉亞與蘇格拉底繼續(xù)交談的工具:如果說在高爾吉亞部分,蘇格拉底作為提問者是為了揭示高爾吉亞的修辭觀;在珀洛斯部分,蘇格拉底作為回答者,就將要揭示自己的修辭觀。但鑒于害怕羞恥的高爾吉亞在場,蘇格拉底不會講出全部真話,除非高爾吉亞不感到羞恥,不知羞恥是追求真理的前提。高爾吉亞表示不會感到羞恥(463a5),于是,蘇格拉底就向高爾吉亞說出自己的修辭觀:修辭術(shù)不是技藝,而屬于諂媚。因此,要了解蘇格拉底如何看待修辭術(shù),首先要了解他如何看待諂媚。諂媚屬于“某種善于瞄準(zhǔn)的、勇敢的和天生慣于結(jié)交人們的聰明靈魂”(463a6-b1,參亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1144a20-35)。蘇格拉底對修辭術(shù)的說明分為兩個部分。第一個說明比較簡短(463a6-463b5),講了諂媚的四個部分,但沒有說明相應(yīng)的四種真實(shí)技藝。第二個說明比較冗長,涵蓋四種諂媚與相應(yīng)的四種真實(shí)技藝。這個長篇說明首先訴諸高爾吉亞已經(jīng)接受的兩個區(qū)分,即身體與靈魂的區(qū)分,虛假與真實(shí)的區(qū)分。首先,蘇格拉底區(qū)分身體與靈魂:它們各自都有某種良好狀態(tài)與某種看似良好而實(shí)際不好的狀態(tài),即真實(shí)的健康與虛假的健康(456e5-464b2)。然后,基于這種區(qū)分,蘇格拉底向高爾吉亞“更清楚地”展示自己的修辭觀(464b2-466a3)。既然身體不同于靈魂,就需要兩類不同的技藝分別予以照料:照料靈魂的技藝被稱為“政治術(shù)”,而照料身體的技藝沒有總名。確定烹調(diào)術(shù)假冒治病術(shù)之后,蘇格拉底講到另外一門關(guān)于身體的冒牌技藝:化妝術(shù)。化妝術(shù)“既使壞又欺詐、既卑鄙又不自由,用形狀、顏色、光滑和衣服去欺詐,以致使他們,就像他們讓自己具有某種外在美,忽視通過健身術(shù)而得到的內(nèi)在美”(465b1-5)。顯然,化妝術(shù)是冒牌技藝,因?yàn)榛瘖y師只會讓人表面顯得保持健康。較之化妝術(shù),烹調(diào)術(shù)并非顯然是冒牌技藝,因?yàn)榕胝{(diào)師不必會自稱給人治病,恢復(fù)身體健康?？偠灾?蘇格拉底描述了諂媚的三個特征:首先,諂媚是經(jīng)驗(yàn),即非理性的東西;其次,諂媚只關(guān)心快樂而非善;最后,諂媚是冒牌技藝。不過,這三個相互獨(dú)立的特征似乎不完全適用于諂媚的四個部分,毋寧說,只有第二個特征可以應(yīng)用到修辭術(shù)上。講完身體方面的諂媚之后,蘇格拉底提醒珀洛斯注意,他會“像數(shù)學(xué)家們那樣”描述諂媚,并擔(dān)心珀洛斯是否“還跟得上”(465b4-c1)。珀洛斯可能根本不關(guān)心除修辭術(shù)之外的其他技藝,無論真正的技藝,還是假冒的技藝。蘇格拉底的提醒暗示,如果不像數(shù)學(xué)家那樣,搞清各種技藝之間的比例關(guān)系和所處位置,就不會明白修辭術(shù)的本質(zhì)。于是,蘇格拉底再次提出靈魂方面的諂媚與技藝:作為諂媚的智謀術(shù)與修辭術(shù),分別對應(yīng)作為真正技藝的立法術(shù)與審判術(shù)(正義或司法術(shù))。這八種東西相互之間如何區(qū)分,又如何形成比例?健身術(shù)使身體保持健康,治病術(shù)使身體恢復(fù)健康,這樣,健身術(shù)與治病術(shù)區(qū)分開來。同樣的道理,立法術(shù)使靈魂保持健康,審判術(shù)或正義使靈魂恢復(fù)健康,因?yàn)榻】档撵`魂不等于正義的靈魂?；瘖y術(shù)假冒健身術(shù),必然是冒牌技藝;烹調(diào)術(shù)不必然假裝治病術(shù),因此不必然是冒牌技藝?！盎瘖y術(shù)之于健身術(shù),正如智謀術(shù)之于立法術(shù)”,因此,智謀術(shù)必然是冒牌技藝?！芭胝{(diào)術(shù)之于治病術(shù),正如修辭術(shù)之于審判術(shù)”,因此,修辭術(shù)不必然是冒牌技藝。立法術(shù)與智謀術(shù)的關(guān)系不難理解:如果立法術(shù)旨在保持靈魂的美德,立法術(shù)的墮落就是智謀術(shù),因?yàn)橹侵\術(shù)冒充教人美德,實(shí)則敗壞靈魂(參《王制》491e-493b)。審判術(shù)與修辭術(shù)的關(guān)系呢?如果某人犯罪,審判術(shù)通過懲罰恢復(fù)靈魂的正義,而法庭修辭術(shù)則可以說服人們相信罪犯沒有犯罪,使之顯得恢復(fù)正義,從而冒充審判術(shù)。根據(jù)比例關(guān)系,健身術(shù)作為技藝似乎低于治病術(shù),因?yàn)榻∩硇g(shù)不像治病術(shù)那樣需要很多關(guān)于身體的知識,因而屬于比較簡單的技藝。同理,立法術(shù)作為技藝似乎低于審判術(shù),屬于簡單的技藝:審判需要專家,立法通常只需非專家組成的公民大會,尤其在民主制下;專家自然比普通民眾擁有更多知識,因此,審判術(shù)通常高于立法術(shù)。不過,從嚴(yán)格意義上說,立法術(shù)必然制定善法而非惡法,制定善法端賴善的靈魂,需要擁有關(guān)于靈魂和美好秩序的知識;從這種意義上看,立法術(shù)就等于最高的靈魂學(xué),顯然高于審判術(shù),因?yàn)閷徟行g(shù)只需掌握既定法律規(guī)則(參《法義》857c-858d;參亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1181a15-20)。據(jù)此可見,立法術(shù)與審判術(shù)之間等級關(guān)系比較含混,這種含混某種程度上影響了智謀術(shù)與修辭術(shù)的關(guān)系:智術(shù)師與修辭家很難區(qū)分,因?yàn)椤懊芮邢嚓P(guān),彼此混在一起,處于相同的位置,處理相同的東西,并且他們不懂如何利用他們自己,其他人們也不懂如何利用它們”(465c6-8)。不過,立法術(shù)與審判術(shù)的含混關(guān)系仍然不能充分地解釋智謀術(shù)與修辭術(shù)的關(guān)系,因?yàn)榍皟烧呤钦嬲募妓?后兩者是諂媚,而且因?yàn)榱⒎ㄐg(shù)與審判術(shù)其實(shí)是分離的,且相互之間區(qū)別很大:如果立法術(shù)用得好,就無需審判術(shù),換言之,城邦法律起作用,就無需審判迫使法律起作用,高明